四 逻辑学

此外，还必须考察亚里士多德的逻辑学，它千百年以来备受尊崇， 正如它今天极受轻蔑一样。虽然逻辑在这里才初次被提到，而且在以后整个哲学史里面也说不上有另外一种逻辑（除非我们把怀疑论的否定算作逻辑，否则就完全没有别的了）：这里仍然不能对它的详细内容加以讨论，而只能够谈一谈它的一般的特性。他是被人称为逻辑学之父的； 从亚里士多德以来，逻辑学未曾有过任何进展。亚里士多德所给予我们的这些形式，一部分是关于概念的，一部分是关于判断的，一部分是关于推理的，——它是一种至今还被维持着的学说，并且以后也并没有获得什么科学的发挥，——这些形式被后人加以引申，因而变得更加形式化。对于思维的有限的应用，亚里士多德是把握到了的，并且也明确地表达了出来。在处理思维的这些形式的时候，亚里士多德像一个博物学家，逐一加以论述，但是在把一个形式从另外一个形式推断出来的时候， 他却只是提出其有限的形式；这只是一种有限的思维的自然史。

由于逻辑是对于纯粹理智的抽象活动的一种意识（而不是对这个或那个具体的东西的知识），是纯粹的形式，所以这种意识事实上是值得惊叹的，并且更值得惊叹的是这种意识的这个发挥，——这个逻辑学乃是一部给予它的创立人的深刻思想和抽象能力以最高荣誉的作品。因为对思维、表象的最大的统摄能力乃是：把思维与质料性的东西分开来并且加以把握，这种能力几乎表现得还要更高，如果当思维是这样与质料混合在一起、并且变化多端、能够有无数的用途的时候，竟然能够把握它的话。亚里士多德不但考察思维的运动，而且考察通常表象中的思维。

亚里士多德的逻辑学包含在他的一些逻辑学著作中，这些著作被集结在“工具论”的名目之下，其中共有五种著作。

甲 [第一种著作所讨论的是]① 各种范畴或简单的本质性、普遍的规定、可以用来述说存在物者；——既包括我们称为理智概念者，也包括事物的本质性。这可以说是一种本体论，属于形而上学范围之内；因此这些规定也出现在亚里士多德的“形而上学”里面。

[“范畴篇”] 第二章是：论语言的形式。（述说）一字是由（定义） 而来的，由此可以看出它不只是指单纯的“说话”；它又是与第一章所谈及的“歧义语”等等相对立的。（语言的形式）一般地是用来表达一定的概念的。第一段开始是谈语言的形式[之区分为复合的和非复合的]，②第二段谈语言所指的东西即事物本身中有一些■[可以用来述说一个主体而绝不存在于主体里面。]②——这两者是互相对立的。但语言的形式纯粹作为语言的形式时，即作为主观的关系时，亚里士多德仅仅这样提到：“[语言的形式]②或者是简单的，或者是复合的；[复合的语言形式如]②‘人奔跑’，[简单的语言形式]②如‘人’、‘奔跑’。”事物本身中的这一些，乃是属于第一类的[复合的形式]，并且无疑地只是那些独立自存者之间的关系；因此，这种关系并不是在这些东西自身里面的，而只是主观所加的，或者是在它们之外的。虽然关于（存在的东

① 据下文增补。——译者

② 据亚里士多德“范畴篇”原书增补。——译者

西）他立刻又说事物本身中有一些可以用来述说一个主体），但他以后也常常把（述说）用来谈（存在的东西），并且把它和（存在于⋯⋯之中）对立起来，以致（述说）被用来说“种”对其个体的关系，反之（存在于⋯⋯之中）则被用来说普遍者，而这里普遍者并不是指理念，而是指一种简单的东西。

“第二节（一）事物本身有一些可以用来与一个主体联结起来（用来述说一个主体），但是绝不存在于任何东西里面；例如人可以用来述说一个个别的人，但却不是存在于一个个别的人里面。”

（二）“另外一些东西是存在于一个主体里面的，但是绝不能用来和一个主体联结起来（不能用来述说一个主体）；（‘存在于一个主体里面’的意思，并不是指像主体的部分存在于主体里面那样的存在，而是指离开了主体就不能存在），例如一点语法知识或一种颜色乃是存在于一个主体（灵魂）里面的，但却不能用来述说一个主体，”或者说， 不能当作主体所归属的“种”与主体联结起来。

（三）“另外一些东西既可以与主体联结起来，又存在于一个主体里面；例如知识”（语法知识）“就是存在于灵魂里而，并且可以用来与语法联结起来。”①

（四）“另外有一些东西是既不存在于一个主体里面，也不能用来与一个主体联结起来：例如某一个人、一个个体、一个在数目上具有不可分的单一性的东西；——不过这一类的东西之中也有一些是存在于一个主体里面的，例如一点语法知识。”

主体，或者不如说基体：它乃是概念与之发生关系的东西，乃是在抽象中被省略去的东西；——一个概念必然与之发生对立关系的东西： 个体。

我们可以看出亚里士多德注意到种、共相和个体之间的区别。

1. 种被用来述说一个人，却不是存在于一个人里面，或者说，不是作为一种个别的性质；——那个勇敢的人乃是一个实在物，但是却被一般化地表达了。在逻辑及其概念中，永远有那种与实在者的对立；逻辑的实在者本身就是一种被思维的东西。这种逻辑企图在它自己的三个阶段里面模仿绝对者的范畴。概念是逻辑的实在者，本身只是一种被思维的东西、可能性的东西。在判断里面，逻辑把一个概念甲当作一个实在者（主体），并以另一个实在者作为概念乙与它联结起来；乙被称为概念，而甲则是联系到乙而存在，——但是乙却不过是更普遍的概念而已。在三段论式里面，据说必然性已被模仿了；在一个判断里面，已经有一个概念与被设定的实存物之间的一种综合，在三段论式里面，这种综合应该带上必然性的形式，因为两者在一个第三者里面被等同起来， 在 medi- um terminus，（中项）里面，按照必然性，正像在伦理学中那样，把两个对立的东西在（中庸）里面等同起来。大词表达逻辑上的实存；小词表达逻辑上的可能性（卡猷士在逻辑家看来单纯地只是一种可能性）；结论把两者联结起来。那勇敢的人只是一个被思维的东西，被设定具有存在的形式，它乃是抽象之纯粹形式，纯粹被思维的东西的纯粹的设定。从理性看来，美德是具有生命的东西；它就是真的实在。

① 指“知识”可以用来述说“语法”，例如说：语法是知识。——译者

1. 那不是种的最普遍者（就是说，它本身不就是普遍和特殊的统一，——或绝对的个体性、无限性），这诚然是一个主体里面的环节或宾词，但它却不是独立的，（不可用来述说主体的），它本身是不能自存的；因为（可用来述说主体的）乃是能够作为普遍者而独立的，或者说，在自身之中同时就是无限的。

2. 特殊者，它是可以用来述说的，例如知识[科学]在自身里面乃是无限的，因此它乃是像语法这样东西的种；而同时它也是普遍的东西， 或者说，不是个别的，而是主体的一个环节。

3. 亚里士多德所说第四种东西，是那种可以称为直接的观念的东西：个体，个别的东西（他所说的那个例外，即有些个别的东西——例如某一点语法知识——也可以是存在于一个主体里面，在这里是不适当的，因为这点语法知识本身并不真正是一个个别的东西）。

“第三节 如果某物用来述说作为它的主体的另一物，则凡用来述说这个宾词的，”即凡可以作为普遍者和这个宾词联结起来的，“也可以用来述说这个主体”（这是通常的三段论式；从这里面我们能看得出， 既然这一点在这里被处理得这样简短，在亚里士多德那里，真正的三段论式是有更大的意义的）。

“第四节 彼此不相隶属的不同的种，具有不同的属差；（第五节） 反之，有隶属关系的种则能够有相同的属差：因为可以适用于上级的种的，也可以这用于主体”（此处主体意思不是指作为主体的主体，或者真正作为个体的一定的东西，而是指一般的下级的种）。

“第六节 不带联结而被述说的。”①前面所谈的是那被联结起来的，如种等等。在第二章里面亚里士多德把概念从根本上区分为简单的和复合的；前面所谈的都是后一种，下面要谈的乃是简单的概念，这些简单的概念乃是真正的范畴。“第八节 任何一个范畴本身都既不是一种肯定，也不是一种否定，既不是真，也不是假。”

这些范畴在这里被列举出来；但是不可以把这篇作品当作是完全的。亚里士多德① 一共举出十种：（1）实体，存在；（2）质；（3）量

——（质料）——；（4）关系；（5）场所或空间；（6）时间；（7） 姿态；（8）具有；（9）动作；（10）遭受。这些东西他称为“可作宾词的”；此外，他还举出五种“副范畴”，②但他只是把它们彼此平列在一起而已。

第五章（布勒本第三章）：“论本质（实体）。”第一节：实体， 就其最初的和主要的意义而言，在亚里士多德看来乃是个体，个别的东西（参看第二章的第四种）；“可是也有第二实体，第二实体作为‘属’ 包含第一实体，这些‘属’以及这些‘属’的‘种’，乃是第二实体。”

关系范畴是质和量的综合，因此它们乃是属于理性的；但就其被当作关系而言，则是属于理智的，并且是有限性的形式。在它们里面，存在、本质占第一位；其次是可能的东西（偶性、效果），不过后面这些东西乃是被分开来的。在实体里面，甲是存在，乙是可能性；在因果关

① 按即非复合的语言形式。——译者

① “范畴篇”，第四章（二）。

② 同上书，第一○——一四章（八——一一）；参看康德：“纯粹理性批判”，第七九页（第六版）。

系里面，甲和乙都是存在，但是甲是甲在乙里面被设定，乙是甲的一种前提。实体的甲是逻辑的存在，它是与它的实体对立的本质；这个实存在逻辑里面只是单纯的可能性。在因果范畴里面，甲在乙之中的存在单纯是一种反射的存在；独立的乙本身是另外一个存在。但在理性里面， 甲既是乙的存在，也是甲的存在；并且甲是甲的整个存在，正如是乙的整个存在一样。

“第三节：所有可以用来述说一个主体的东西，其名称及定义

（‘种’）都可以用来述说其主体；第四节：反之，那些存在于一个主体里面的东西的‘种’①，则不能用来述说主体（下级的‘种’）：白（色） 的定义不能用来述说那个它存在于其中的物体。”

“第五节：个体以外的东西（一般地除了它们的定义，有时也除了它们的名称以外）都或是用来述说主体”（个别的东西）“或是存在于主体里面；因此，没有第一实体（个别的东西）就没有别的东西能存在，

——（第七节）因为第一实体乃是一切别的东西的基础。”

照亚里士多德看来，“种”比“属”较少实体性：“第六节：在第二实体之中，‘属’比‘种’较多实体性；因为‘属’更接近第一实体， 更是第一实体的特性，——（第七节）并且‘种’可以用来述说‘属’， 而‘属’不可以用来述说‘种’，‘属’乃是主体。第八节：但是各个‘属’乃是同等的实体，（第九节）正如在第一实体之中没有一个比其他的更多实体性一样。”

“第十节：但是‘属’和‘种’比起其他东西”（特质、偶性）来， “应该称为第二实体；人这个概念，比起他是白的或者他在奔跑来，更为重要。”因此，抽象有二种：例如“人”和“有学问”，两者都是某一个人的性质；前者只是除去个别性所得的抽象，因此，乃是将个体提升到理性的概念，——并没有什么东西损失掉，所失掉的只是那种抗距反射的东西，而不是全部东西。

“第十二节：第二（和第一）实体的名称和定义，都可以用来述说一个特定的人（用人和动物来述说一个特定的人），但它们并不存在于一个特定的人里面；反之，那些存在于一个基体里面的东西，其名称固然可以用来述说这基体，但其定义却不可以。”

（布勒本第四五八页）“第十五节：适用于实体的，也适用于属差， 名称和定义都可以用来述说主体。”

乙“工具论”的第二种作品是“论解释”，它乃是关于判断和命题的学说。命题存在于有肯定和否定、有真和假发生的地方①——不是在纯粹的思维中，当理性思维它自身的时候——；不是一般的，而是个别的。

丙 第三种作品是他的“分析篇”，共有前后二篇；它们特别详尽地讨论了证明和理智的三段论式——论证。“三段论式是一个根据（理由），在其中如果作了某些假定，就有被假定者以外的东西必然被推出来。”②亚里士多德的逻辑学基本上很精确地讨论了三段论式的一般的理论；但是它们并不是真理的一般形式。他的形而上学、物理学、心理学

① 按即定义。——译者

① “范畴篇”，第四章（二）；“论解释”，第四——六章。

② “分析前篇”，卷一，第一章。

等等之中，他并没有以三段论式推理，而是以自在自为的概念为思维的对象。

丁 第四种作品是“正位篇”，或者论“场所”。这是能够用来考察事物的各种观点，亚里士多德一一把它们列举出来。西塞罗和布鲁诺曾经更充分地研究过它们。亚里士多德提出很多在考察一个对象、命题或问题的时候可能被采取的观点。每一个问题都能立即被引导到这些不同的观点上面，这些观点是一定会在所有的地方出现的。这样，这些“场所”就好像是一个包含许多方面的格式，以便依照它们来考察和研究对象；——这是一种对于培养演说家和养成谈话能力很有帮助的作品：要训练成为一个演说家，就需要这个，因为知道了许多观点，就能够立刻达到对象的许多方面，而依照这些方面来发挥它。

这是一种辩证术，——外表的反省形式。亚里士多德说，①“这乃是一种从或然性之中去寻求命题和结论的工具。”——这些“场所”乃是一般性的：（1）差别；（2）相似；（3）对立；（4）关系；（5）比较。

②“用来证明某物更佳或更可欲的场所有：（1）历时较长；（2）选择此

物的人有权威，或更多人选择它；（3）‘种’之对‘属’；（4）本身就更可欲；（5）因为它存在于一个更好者那里；（6）因为它是目的；

1. 目的和结果的比较；（8）更美或更值得赞美”等等，③亚里士多德说，④ “人们必须用三段论式来对付辩证术者，用归纳法来对付一般群众。”同样地，亚里士多德⑤把辩证的和证明的三段论式与修辞的和每种想说服人的方法区别开来；亚里士多德把归纳法算作修辞方面。

戊 最后，第五种著作是“智者的论辩”；或者论转向，即论普通观念中如何产生了矛盾，——在具有实质内容的思想的不自觉的进行中（在范畴里面），思想如何经常自己陷于矛盾。智者的诡辩把不自觉的观念引入这种矛盾，使它注意到这种矛盾。在讨论芝诺时，我们已提到它们。麦加拉学派特别善于此道。亚里士多德逐一检查它们的种类和方式，一面解决这些矛盾。他指出，这些矛盾的解除，在乎加以区别和规定。他考察了智者特别是麦加拉派所曾探求用来使不自觉的观念陷入迷途而不能自拔的那些诡辩。亚里士多德在解决这些矛盾时，是很镇定、很细心的，不怕麻烦地逐一检查和解决一大堆这种东西，虽然这件事本来可以较为简洁地加以处理。上面① 我们已经在麦加拉派那里看到过这类例子了。

这几种著作就构成了他的“工具论”；在我们的普通逻辑学书籍里面，那来自“工具论”的东西，事实上只是那极少而且极不重要的一部分，——常常只是波尔费留的导言。这个亚里士多德逻辑学，特别是在上半部分，在“论解释”和“分析前篇”、“分析后篇”里面，已经包含着对于通常的逻辑学所讨论的各种形式的叙述，就是那些一般的思维

① “正位篇”，第一卷，第一三章（——）及第一章。

② 同上书，第一六——一八章（一四——一六）；第二卷，第七——八章、第一○章。

③ 同上书，第三卷，第一章；布勒：“论证”，第一八页。

④ 同上书，第八卷，第二章。

⑤ “分析前篇”，第二卷，第二三章（二五）。

① 见上文第一一九——一二五页。

的形式，它们乃是那直到现在仍被称为逻辑学的东西的基础。

1. 亚里士多德的不朽的功绩，在于他认识了抽象的理智的活功—

—认识并且规定了我们的思维所采取的这些形式。因为，原来使我们感兴趣的，乃是具体的思维，沉没在外界的直观里面的思维：那些形式沉没在它里面，成为一个不断的运动的纲；而把思维的这个贯穿一切的线索——思维的形式——加以确定并提到意识里来，这乃是一种经验的杰作，并且这种知识是绝对有价值的。单单这个考察本身，作为一种关于这个活动的诸多形式及变化的知识，已经就够重要和有趣了。因为，虽则对于我们，把这些不同种类的判断和论式及其多方面的局限性逐一列举出来，可能显得很枯燥而无内容，并且也不能用以发现真理，但是， 至少比较起来，没有别的一种知识能高出于它。例如，既然研究认识无数种类的动物、昆虫、一百六十七种布谷鸟，其中有一种顶毛与别一种顶毛形式不同，认识苔藓（苔藓是一种地垢）、昆虫、毒虫、虱子的某一低贱的种中的一个新的低贱的类，（博学的昆虫学）——既然研究认识这些东西，就被人们认为是一种可贵的工作；那么研究认识许多种类的思维活动，比起研究这些古怪的生物来，应该重要得多。在通常的逻辑学中所有关于判断、推理等等的形式所说的最好的东西，乃是自亚里士多德的这些著作里面得来的；人们曾在它们上面加以详细的发挥，但其中所包含的真的东西早已在亚里士多德那里存在着。

1. 亚里士多德逻辑学的真正的哲学价值。这种逻辑学在我们的教科书里面所获得的地位和意义是：它只表达和包含着作为意识的理智活动；它指导人正确地去思维，因此看起来思维的运动好像是一种独立的东西，与被思维的对象无关，——只是我们的理智的规律，我们借以取得知识，不过是借一种不是事物本身的运动的媒介、运动。人们会以为这样的结果就是真理，并以为我们依照这样的思维规律把事物的性质说成怎么样，它们就是怎么样。但是这种认识的方式，仅仅有主观的意义；

   其判断、推论也不是事物本身的判断、推论。

然而，要是接照这个观点思维是独立的，那么，它本身就不能是认识，或本身没有任何自在自为的内容；——它只是一种形式的活动，这种活动诚然可以进行得很正确，但它的内容对它说来却是给予的。在这个意义上，它会成为一种主观的东西；这些推论本身绝对是正确的，但因为它们缺乏内容，这些判断和推论就不足以得到真理的认识。这样， 逻辑学家就揭示它们的形式；而接着就对他们所揭示的加以谴责，说它们纯是形式。这两个步骤都承认这一点，即它们是正确的。不过在这个观点和这种谴责里面，真理本身却找不到了；错误一般地是：主体和客观相对立的形式，它们的不统一。——问题不在于：某种东西本身是否绝对的真。因此所谓推理的思维规律就被认为是真的，或者毋宁说就是本身正确的；在这一点上还没有人怀疑过。用以诽谤它们的最坏的话， 就是说它们是形式的，其错误只在于此：——思维的规律作为思维的规律，作为思维的规定、范畴，或者只是判断的规定，或者只是具有理智的主观形式，物自体还是一种与它们不同的东西。

但是，（1）即使说它们没有经验的内容，但它们本身就是内容；真的科学、思维的科学：不是什么纯形式的东西，而是有内容的。思维及其运动就是内容；——它是一种饶有兴味的内容，不下于任何其他内容，

它本身就是真的。但是在这里，整个亚里士多德方式的短处又出现了， 而且是最严重的。在亚里士多德的方式和一切后来的逻辑学里面，在思维及真正的思维运动里面，各个个别的环节陷于彼此分离的地步；它们是许多种类的判断和推理，其中每一种都被认为是独立的，而且就这样被认为有绝对的真理性。因此它们也就是内容、不相干的不同的存在： 著名的矛盾律等等，三段论式等等；这样孤立起来，它们恰恰就得不到真理。只有它们的总体才是思维的真理；这个总体是主观，同时又是客观的。它们只是真理的材料，是无形式的内容；——它们的缺点不在于它们只是形式，正相反，乃在于没有形式。正如一个东西的许多个别方面，例如红、硬等等，独立时不是一个物，只有它们的统一才是一个物， 同样地，只有判断和推理的许多形式的统一才是真理，单独时它们正如红、硬这样的性质一样缺乏真理，或者如节奏、旋律那样。一个推论的形式以及它的内容可能完全是正确的，但它的结论却没有真理性，因为这个形式，作为这个形式，本身是没有真理性的。不过对于这些形式， 从来没有人由这方面来加以考察过，而对于逻辑的轻蔑，乃是基于这种把它视为缺乏内容的错误的看法。它们的缺点正在于内容太多。（2）这个内容不是别的，就是思辨的理念。理智或理性的诸概念是事物的本质， 当然，不是从刚才那种观点看来是如此，而是在真理中是如此；对于亚里士多德，理智的概念——范畴——乃是存在的本质。如果它们本身就绝对是真的，那么它们本身就是自己的内容，而且是最高的内容；但是， [在普通逻辑学里面，] 情形却不是这样。

亚里士多德的书里面所陈述的这些形式，却只是理智思维形式；是抽象的理智所区别出来的一般的思维的规定。这不是思辨思维的逻辑， 不是作为与理智有别的理性逻辑；理智的同一性，即任何东西都不应该自相矛盾，是它的基础。这种逻辑，按其本性来说就不是思辨的。这个逻辑只是有限的东西的逻辑，但人们却也必须熟识它，因为在有限的东西里面，到处有它的存在。例如，数学就是一系列连续进行的推论，而法学就是将特殊统摄于一般之下，就是这两者之间的结合。正是这些形式贯串在有限的关系里面，并且有许多种科学、知识等等，除了有限思维的这些形式之外，就不知道也不运用任何其他的思维形式；它们构成了有限科学的一般方法。然而它们只是有限规定的关系；而三段论式乃是这些规定的整体、总和。因此三段论式是理性的推论，因为它乃是理性的理智形式。一个三段论式具有三项，而这三项就构成三段论式的总和。理智式的三段论式，例如普通逻辑形式里面的三段论式，便具有这种意义，即一个内容和另外一个内容结合起来。反之，理性的三段论式则具有这样的内容，即主体等等和自身联结起来；理性的三段论式是： 某一个内容、神等等，通过与自己的区别，把自己和自己联结起来。这种同一性构成了思辨的内容的主要环节，理性的三段论式的本性的主要环节。因此，亚里士多德乃是理智的普通逻辑学的创立者；他的形式所触及的只是有限的东西彼此之间的关系，真理在这种形式中是不能被把握到的。但必须指出，他自己的逻辑学不是建立在这些形式之上的，他的逻辑学不是以这些理智关系为基础的，——就是说，亚里士多德并不是依照这些三段论的形式来进行思维的。如果亚里士多德是这样做的话，那他就不会是我们所认识的这个思辨的哲学家了；如果他是依据这

些普通逻辑的形式的话，他的命题、观念就没有一个能够被建立、被断言、被主张。我们不应该以为，亚里士多德所以是思辨的哲学家，乃是因为他依照“工具论”中的这些形式进行了思维和论证；如果他是这样的话，他就不能前进一步，因为他可能连一个思辨的命题也达不到。

正像整个亚里士多德哲学一样，他的逻辑学（它好像是精神的形式的自然史，正如在自然史里面他考察了动物、独角兽、一种称为猛獁象的兽、甲虫类、软体动物一样）也需要一种改造，以便把他所有的规定纳入一个有必然性的系统的整体；——不是把它改造成为一个分类正确、没有一部分被遗忘，并且依正确秩序表达出来的一个系统的整体， 而是要使它成为一个有生命的有机整体，在其中每个部分被视为部分， 而只有整体作为整体才具有真理。例如亚里士多德在他的政治学里就常常表达这个真理。正是因为如此，个别的逻辑形式本身并不带有真理；

——不是因为它是形式或思维，而是因为它是特定的形式，特定的思维； 它是个别的形式，并且必须被这样看待。但是，作为体系、作为统治着这个内容的绝对的形式，则思维就在自身具有内容，那就是从自己区别开的自己；它就是思辨的哲学，是那直接为主观和客观的内容，——概念和普遍者是事物的本质。它们被认为是形式，内容和它们是相对立的， 因为它们本身不具备内容那种形态。正如义务当然表示一种自在自为的存在，思维也表示一种自在的存在；但是一个特定的自在自为的存在、一个特定的自在的存在，本身只是一个环节；必须规定自己，但也必须知道再扬弃它这个规定。作为这个特定形式的逻辑形式把自己扬弃了， 因而也就放弃了它作为自在自为者的那个权利要求。此时，逻辑才是一种理性的科学；它是绝对存在的纯粹理念的思辨哲学，没有主观和客观的对立，而只留下思维本身里面的对立。[在普通逻辑里面，] 有许多只是不相干的形式。

在陈述亚里士多德哲学的主要内容时，我说得比较详细些，一部分是因为这个内容本身的重要性（它是一种独特的内容），一部分是因为事实上近代人在他的哲学上犯的错误，要比在任何哲学上犯得更多，并且在古代哲学家里面，没有一个人比亚里士多德更需要这样多的辩护。如果真有所谓人类导师的话，就应该认为亚里士多德是这样一个人；他的概念深入意识的一切领域：而通过概念所作的详细特殊的阐述，由于同样也是必需的，就在每一个领域里面包含了最深刻的正确的思想。为了大体上预见他的哲学的外在的历史，我们可以说，亚里士多德就因此在许多世纪中不断地成为思维教养的主要负荷者。当科学在基督教的西方，在基督教徒中间消失了的时候，他的声名在阿拉伯人中间却正是那样光辉灿烂，他的哲学后来从阿拉伯人那里再流传到西方。亚里士多德的哲学从经院、科学、特别是从神学（讨论绝对的存在的哲学）中被赶出去这个事实，曾被人们当作一个胜利来庆祝；这件事包含有两方面的意义：一方面，事实上并不是亚里士多德的哲学被赶走，被赶走的毋宁是这种科学的特别是神学的科学的原理，就是那个认为第一真理乃是被给予的、天启的的原理，——它乃是一个一下就永远成为一切的基础的假设，按照这个假设，理性和思维只有权利和能力去作一些浅薄的往复推论。以这个形态，那在中世纪苏醒起来的思维，特别地建立了它的神学，并且建立起一个巨大的机构，在其中那被给予的材料只是被浅薄地

加工、安排和保存下来。对于这个体系的胜利乃是对于这个原理的胜利， 并且是独立的自由思维的胜利。但另一方面，这个胜利却是常识观点的胜利，这种常识观点从概念里面解放出来，并且摆脱了思维的羁轭。以前，甚至是现在，关于亚里士多德的烦琐的分析，我们已听说得很多； 人们以为一用这样一个名义就可以给自己一种不需要再从事抽象工作的权利，——而可以名正言顺地依靠所看见、所听见的，可以逃避到所谓健康的常识里面去，而不要概念。在科学里面，同样地，细致的观察也起来代替了细致的思想；一种甲虫或鸟类，被人们这样细致地加以区分， 正如以前人们对于概念和思想所做的一样。某种鸟究竟是红色的抑或是绿色的，是否有一个较完善或较差的尾巴等等——像这样的细致的分别，人们发现比思想的区别来得容易些；而同时，在一个民族还没有把自己训练得能够坚持对思维、对共相进行工作的时候，那种细致的观察分析也是一个有用的准备阶段，或者不如说，它乃是这个文化路程里面的一个环节。

亚里士多德哲学的缺点在于：在各式各样现象被他的哲学提高到概念里面之后，这个概念却又分解为一系列彼此外在的特定的概念，那个统一性、那个绝对地把它们结合起来的概念却没有被强调。这正是后来的时代所必须完成的工作。事情看来是：所需要的是概念的统一性。这个统一性就是绝对的存在。这个统一性首先表现为自我意识和意识的统一性、纯粹思维的统一性。作为存在的存在的统一性，乃是客观的统一性，乃是被思维的思想。但作为概念的统一性、那本身普遍的否定的统一性、作为绝对地充满了的时间、并且在时间充满之中作为统一性，这乃是纯粹的自我意识。因此我们就看见这件事情出现了，即是：纯粹的自我意识得到了实现；但是却同时首先是带着自我意识的主观意义，因此也就被确定为自我意识，并且使自己从客观的存在分开来，因此首先就受到一种异己的东西的苦恼，而这个异己的东西是它所不能克服的。

问题的这个必然性产生了斯多葛派、伊璧鸠鲁派、然后是新学园派、怀疑派的哲学；这些派别是我们现在要加以考察的。

亚里士多德的直接后继者是德奥弗拉斯特，生于第一百零二届奥林比亚赛会的第二年（公元前三七一年），他是著名的，但却只能看作亚里士多德的一个评注者①（亚里士多德是一个这样丰富的哲学概念的宝库，其中有许多材料，容许作进一步的加工，更抽象的说明和个别命题的详细发挥）；但是关于德奥弗拉斯特，正如关于许多其他的人，例如墨西拿②的第开亚尔可③ 以及兰普萨克的斯特拉陀①那位德奥弗拉斯特最著名的后继人一样，我们不能谈得很多，——关于斯特拉陀我们只有一

① 邓尼曼，第三册，第三三三页。

② 布鲁克尔，“批判的哲学史”，第一册，第八五四页；邓尼曼，第三册，第三三六页。

③ 西塞罗：“杜斯古里问题”，第一卷，第一○章，（参阅第一三章）：“灵魂不外是一个空名，我们用于行动和感觉的全部能力，是平均分布在整个活着的身体里面的，而且和躯体是分不开的；因为灵魂不外是如此构造的身体：通过躯体内的某种对称和比例，它便能生活和感觉。”——斯托拜欧：“自然的牧歌”， 第七九六页：[第开亚尔可认为灵魂是]“四种原素的一种和谐。”——西塞罗就历史上说出了一种他自己弄得懂的结果，全没有什么思辨的概念。

① “第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第五八节。

些大概的传说：他是作为一个物理学家而著名的，他的自然概念是循着机械论的方向，不过不是追随留基波和德谟克里特的机械论，也不是其后的伊璧鸠鲁的机械论，而是一种从热和冷出发的机械论，②并且，（如果这种关于他的传说是真的话，）他很不忠实于亚里士多德的思想，把一切归结于机械性和偶然，不采取目的论的目的③——不是近代那种糟透的目的。其他的逍遥派学者们多从事于发挥亚里士多德的个别学说，从事缕述他的作品，内容相同，只是带上或多或少修辞的评注的形式。已经说过，亚里士多德的著作早就散佚了，所以亚里士多德的哲学不是通过原作保存下来，而是通过经院中的传统保存下来的；通过经院，亚里士多德的学说不久就遭受一些重要的改变，引起一些对他的学说的论述，我们不知道这些后人的发挥是否有一部分渗进了那些被认为属于亚里士多德的著作里面去。

逍遥学派把幸福作为原理；美德是理性和意向的结合。

到这里，关于亚里士多德的哲学我们就不再谈下去了。我很舍不得离开这个哲学；我们越深入这个哲学，它就越变得有味，并且我们就越发现对象之间的联系。亚里士多德哲学又被称为逍遥派哲学；这个哲学在西塞罗的时代多变为一种通俗哲学，亚里士多德的深刻的、思辨的方式却没有被发挥，没有被认识。

亚里士多德是古代哲学家中最值得研究的。

我们已经结束了希腊哲学的第一个时期，要过渡到第二个时期了。希腊哲学的第一个时期至亚里士多德为止，至科学的这种形式的形成为止。柏拉图和亚里士多德所得到的成果是理念；认识赢得了自由思维的这个基地。在柏拉图那里，我们得到了抽象得很的共相作为原理；基础是被把握到了的。在亚里士多德那里，思维成为具体的了；它已不是那不动的抽象理念，而是具体化在作用里面的理念。紧接着的一种直接地有必然性的需要应该要出现，应该要被包含在柏拉图和亚里士多德所发展了的哲学里面。这个需要不是别的，就是共相现在要作为共相、作为原理的普遍性来理解，就是一个原理要以一种普遍的方式被提升出来， 或者说被强调起来，使得特殊能够通过一般而被认识；——或者说，一种系统的哲学的需要立刻出现了。人们能够说柏拉图的体系、亚里士多德的体系，但它们却不是有体系的形式的；作为一个体系，需要有一个原理被提出并且贯串在特殊的东西里面。亚里士多德的哲学是一种完全而复杂的对宇宙的理解，在亚里士多德那里，我们看见了所有的东西都被引导到思辨思维，看到了一种最高的科学方式。但是他在进行工作时， 乃是采取经验的方式的。在亚里士多德那里，诚然有一个原理，并且是思辨的原理，但是它没有被当作一个原理强调起来。思辨的原理的本性没有被当作一个绝对的概念带进意识里面，没有被当作在自身里面包含着自然的和精神的宇宙的多样性的发展，——更不用说被当作共相来阐述，使得从它里面能够发展出特殊的东西来（他的逻辑学毋宁说刚刚和这个相反）。亚里士多德毋宁是逐一检查所有活的和死的东西，把它们

② 斯托拜欧：“自然的牧歌”，第二九八页。

③ 西塞罗：“神性论”，第一卷，第一章，[关于] 斯特拉陀是这样说的：“他认为神的力量全在自然里面， 自然本身就具有发生、发展和衰亡的原因，但缺乏感觉及形体。”

放在他的客观的即是说理解着的思维面前，而加以理解把握。每一个对象本身就是概念；他说，这就是对象，我们在这些规定里面找到了它。不过他把这些思想结合在一起，这样他就成为思辨的。柏拉图和亚里士多德一般地都是采用经验的方式，抓住这个那个观念，然后逐一加以考察；这种欠谨严的方式特别出现在亚里士多德那里。在亚里士多德的科学里面，那自身思维着自身的思维的理念是被认作最高的真理的；但是它的实现，对于宇宙中自然的和精神的东西的知识，却在这个理念以外构成了很长一系列彼此分开的特殊概念。所缺少的，正是一个原理，一个贯串在特殊的东西里面的原理。全部被认识的东西必须也是作为一种统一性、作为概念的一种有机组织而出现。因此，现在哲学中的次一需要，就是一般者要被作为绝对自由来把握，就是需要一个适用于一切特殊性的原理，——要这样来理解那个理念，使得多种多样的现实，能被引导到这个作为共相的理念上面，并且通过它而被规定，在这个统一性里面被认识。这就是我们在这个第二个时期里面所要有的观点。

这种系统的哲学首先会变成一种独断论，因此，怀疑论就立刻出现来和它对抗；法国人称“独断的”为“系统的”（systématique）——

（系统[système] ：一个被一贯地采用在一切里面的原理，所有的观念都必须从一个规定流出来）——，因此，系统的就和片面的有同一意义。在亚里士多德那里，我们看见了最高的理念，那个自己思维着自己的思维；——而这本身又只是一个特殊者，它不是他全部哲学的原理。这个自己思维着自己的思维是完全具体的：思维自己是客观的，思维则是主观的，——那个既是客现又是主观的理性是统一性的意识；它作为思维的思维，便是具体的。进一步的发展本来应该是要：（一）从理念自己发展出理念，把共相作为真实的共相来理解，——就是这样来认识世界， 使得其内容只是被认作自己思维着自己的思维的规定。这本来也不是不可以自在自为地发生的，但事实上，被承认了的却只有一个原理的必然性。（二）其次，这个原理只是形式地、抽象地存在着，而特殊者并不是从它推引出来的；相反地，共相只是被应用在特殊者上面，被研究的只是这种应用所遵守的规则。如果理念是具体的，则特殊者就会是从它发展出来的；在亚里士多德那里，理念本身是具体的。另外一种关系会只是一种特殊包摄于普遍里面；这样普遍与特殊就彼此有别，结合只是一种包摄的结合，共相在其中只是形式上的原理。物理世界和精神世界的现象，从它们那方面也成该被准备、被提炼为概念（规律），——使两方面的工作彼此接合起来。其他各门科学独立地把现象提升为一定的思想——有必要形成完全普遍的、但是特定的原理——；这样，思辨的理性才能够在特定的思维里面，把自己以及那种内在的同一联系完全地呈现出来。

因此，普遍的原理一定出现，但是特殊者却不是从它发展出来；这样，原理就是抽象的，因而这种哲学就是片面的。因为只有那本身具体的、那本身具有两方面的，才不是片面的。由此可见，这些哲学乃是更独断的，是只断言而不证明的。因为以这个方式，原理是被断定了，却不是以真正的方式被证明。因为人们要求有一个原理来把一切包摄在它下面，它只是第一个原理，因此没有得到证明，而只是被断言。

认识的这个需要从此以后就存在着。通过了精神的内在必然性，—

—不是外在的，而是适合着概念的必然性——那适应这个需要的哲学现在就出现在世界上了。这个要求产生了斯多葛派、伊璧鸠鲁派和怀疑派的哲学。

如果我们在第一个时期中耽搁得太久，现在我们可以补偿它了，因为在下一个时期里面，我们可以简略一些了。