一 苏格拉底方法

就在这种谈话中产生了苏格拉底的哲学和以其名为名的苏格拉底方法，这种方法，根据它的性质，就应当是辩证的方法。苏格拉底的风格不是矫揉造作的，与此相反，现代人的一些对话篇，正是由于没有内在根据来支持这种形式，所以必然成为冗长的和令人厌倦的。反之，他的哲学的原则却是同他的方法相吻合的，就这一点说，也可以不叫它作方法，因为这是一种和苏格拉底的特性相一致的方式。他的哲学的主要内容，是把善认作绝对，特别在行为中去认识善。苏格拉底把这个方面提得这样高，因而他自己就把科学，即对自然、精神等的一般原则的观察抛在一旁，而且也以此要求别人。②因此可以说，就内容而言，他的哲学有着非常实际的动机。不过主要的方面则在于苏格拉底方法。

苏格拉底的谈话（这种方法）具有一种特点：（一）他一有机会就引导人去思索自己的责任，不管这机会是自然产生的还是苏格拉底故意造成的。他常到鞋匠与裁缝的作坊中去和他们谈话，也和青年们、老人们、鞋匠们、铁匠们、智者们、政治家们、各种公民们谈话，谈话总是从他们感兴趣的东西开始，或者是家务，或者是儿童的教育，或者是知识、真理⋯⋯，——不管什么问题，只要机会允许。接着（二）他就引导他们离开这种特殊事例去思索普遍的原则，引导他们思索、确信并认识什么是确定的正当的东西，什么是普遍的原则，什么是自在自为的真和美。这种工作，他是用著名的苏格拉底方法来做的；我们在谈内容之前，必须先谈这种方法。这个方法主要地有两方面：（一）从具体的事例发展到普遍的原则，①并使潜在于人们意识中的概念明确呈现出来；

（二）使一般的东西，通常被认定的、已固定的、在意识中直接接受了的观念或思想的规定瓦解，并通过其自身与具体的事例使之发生混乱。这些就是苏格拉底方法的一般。

甲、更仔细一点说，这是他的方法的一个环节，他是常常从这个环节开始的，他这样作，是为了唤醒人们的思想，在人们的信心动摇之后， 他就引导人们去怀疑他们的前提，而他们也就被推动而自己去寻求肯定的答案。他喜欢从日常的观念入手，当他要使智者们的态度受到指责时， 他也这样作。对于青年人他尤其喜欢这样去激发他们追求知识（自己去思索）的欲望。他提出日常的观念来同别人讨论，装出好像自己什么也不知道，引起别人说话，——他自己是不知道的；然后做出率真的样子， 向人提出问题，让别人自己说出来，让别人指教他。这就是著名的苏格拉底讽刺。他的这种方法是主观形式的辩证法，是社交的谦虚方式；辩证法是事物的本质，而讽刺是人对人的特殊往来方式。他用这个方法所要起的作用，是让别人暴露自己，并说出他们的原则。而他则从每个一定的命题或引申出来的命题中引申出与此命题所表述的完全相反的东西；那就是说，他并不直接反对那个命题或定义，而是把它接受下来， 向人们自己指出他们的命题怎样包含着恰恰相反的东西。有时他也从一件具体的事例出发，推演出它的反面来。他让人们从他们所肯定的真理

② 同上书，第一章，第十一——十六节；亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第六章。

① 亚里士多德：“形而上学”，第十三卷，第四章。

中去寻求结论，而终于认识到这些结论怎样与他们所同样坚持的其他原则相矛盾。这样，苏格拉底便使同他谈论的人们认识到他们一无所知； 不仅如此，他自己就说过他一无所知；因此也没有什么可以教人。实际上也可以说苏格拉底一无所知，因为他并没有作到建立一种哲学和建立一种科学。这一点他是意识到的，而且他也完全没有建立一种科学的企图。

从一方面看，这种讽刺好像是虚伪的作法，——苏格拉底说，他是不知道一件事而去询问人们，可是细究起来，这就包含着一个意思，即不知道别人对这件事的想法如何。情形往往是这样的：当人们谈论着某些大家有共同兴趣的东西时，每一个人都有着某些最后的观念，最后的词句，作为他谈论的前提，而且自认为这些前提是普遍的，人所公认的； 于是大家的认识总是不能趋于一致。如果真正要求得一种了解，首先必须考察的正是这些前提。我们现代关于信仰与理性争辩很多——信仰与认识成为目前我们精神兴趣集中的焦点——；因此每一个人都好像很了解什么是理性等等。如果询问什么是理性，会被认为是失礼，理性被认为是人所熟知的东西。而多数争论却都是关于这个题目的。十年前①有个著名的神学家发表了九十个关于理性的论点，这些都是很有趣的问题， 但是争论虽多，而结果毫无；这个坚持理性，那今坚持信仰，双方相持不下。理性与信仰是绝对不同的，但是要真正了解其不同，只有解释被假定为人所共知的那些东西，才有可能（究竟什么是信仰，什么是理性， 并不是大家都知道的）；首先必须规定名词的意义，才能发现共同的东西，——只有首先这样，关于这些问题的辛勤的钻研才能得到结果，否则，尽管成年累月地争来辩去，还是不能前进一步的。

苏格拉底讽刺的伟大之处，就在于它能使抽象的观念具体化， 使抽象观念得到发展。如果我说我知道理性是什么，信仰是什么，这不过只是抽象的观念；要使它们具体化，就得经过解释，就得假定它们的本质还未被认识。苏格拉底要人解释这些观念，这就是苏格拉底讽刺的本质。一个说信仰，另一个说理性，谁也不知道他们究竟说的是什么；问题就在于要把概念提到意识里来，——亦即要把仅仅是观念的东西因而也就是抽象的东西加以发展。

关于苏格拉底式的讽刺，近代人们谈论得很多。苏格拉底式讽刺的基本要点，仅在于他承认别人直接接受并提出来回答他的话。（所有的辩证法都承认人所承认的东西，好像真是如此似的，然后让它的内部解体自行发展，——这可说是世界的普遍讽刺。）人们都企图使这种讽刺变成完全另外的东西，把它扩大成普遍的原则；弗里德利希·封·施雷格尔是第一个表示这种想法的，阿斯特也跟着他说。讽刺被视为精神行为的最高方式，被表现为最神圣的东西。阿斯特说：“对于观念中以及生命中的美的热爱，使他的谈话具有灵感，成为内在的、深不可测的生命。”这个生命应该就是讽刺！！“他卓越地用讽刺来反对智者派，击溃了他们的知识上的昏■。”这个讽刺事实上是费希特哲学的一个引申， 一个产物，并且在理解现代哲学概念时，这是一个主要之点。它使主观意识独立于一切事物：“我，以我的教养有素的思想，是能够取消一切

① 这是一八二五年演讲的。

规定，取消公正、伦理、善等等的规定的；而且我知道，如果对于我来说，有什么东西显得好，够得上好，我也能把它推翻。我完全知道，我就是这一切规定的主宰，承认它们的是我，推翻它们的也是我。一切东西，只有现在使我高兴的，对我才是真实的。”这种讽刺是同一切东西开玩笑，这种主观性不再严肃对待任何事物，它作出了严肃的事，但是又加以破坏，把一切变成幻影。一切崇高而神圣的真理都化为空虚（庸俗）；一切严肃的事同时也只是笑谈。不过希腊人的愉快，正如荷马诗中所表现的那样，也是富于讽刺性的；如爱神嘲笑宙斯和战神的气力， 火神跛脚行酒，引起诸神哄堂大笑，天后打爱神的耳光。古代人在祭祀时自己吃掉了最好的祭品，这中间有着讽刺；在发笑的痛苦中，在激动流泪的最大的快乐与幸福中，在梅菲思特菲勒斯的嘲弄的笑声中，总之在从一极端到另一极端，从最好到最坏的转变中有着讽刺。休沐日早上 [在礼拜堂里]还是低首下心，痛悔前非，捶胸顿足，悔恨得无地自容， 而一到晚上，便吃饱喝足，欢天喜地，逍遥行乐，摆脱约束，恢复自我尊严。伪善与上述的事是同类的，是莫大的讽刺。阿斯特的“最深刻的内在生命”恰恰就是主观的任性，这种自视高于一切的内在神性。关于这种讽刺，即人们所谓的“最深刻的内在生命”的创始人，人们以为就是苏格拉底和柏拉图，这是错误的，虽然他们有主观性的因素；在我们现代，已经不容许这种讽刺流行了。这种讽刺认为否定的态度是神圣的， 一切皆空的看法与意识是神圣的，而这种看法里也就包含着我的虚骄之气。把一切事物归于虚无的意识当作至高无上，这也许是一种深刻的生活；但是这只是一种虚幻的深度，正如阿里斯多芬的古代喜剧所表现的那样。苏格拉底的讽刺是与我们现代的这种讽刺大相径庭的；讽刺在他以及柏拉图那里，有着有限制的意义。苏格拉底的一定意义的讽刺，是一种谈话的方式，一种愉快的社交，而不能被了解为那种纯粹的否定， 那种否定的态度，——既不是嘲笑，也不是伪善，而嘲笑与伪善不过是对理念开玩笑。然而，他的悲剧性的讽刺是他的主观思维对现存的伦理的反抗，他自己并未认识到他是站在现存的伦理上面，而只是抱着一个朴素的目的，引导人们走向真正的善，走向普遍的观念。

乙、他的方法的第二个环节，苏格拉底更确切地称之为接生术，他是从他的母亲得到这个方法①，即帮助已经包藏于每一个人的意识中的思想出世，——也正是从具体的非反思的意识中揭发出具体事物的普遍性，或从普遍认定的东西中揭发出其中所包含的对立物。用这个方法时他总要发问，因此人们把这种问答的方式就叫做苏格拉底方法；其实这种方法所包含的不是问与答所能完全包括的。苏格拉底提出问题，等待回答；发问题是有一个目的的，相反地，回答看来却是偶然的。在写出来的对话中，回答完全在作者的掌握之中，但是说实际上是否有作如此回答的人，却是另外一回事。在苏格拉底那里，回答者可以被称作可塑的青年，他们对于问题只是以一定的方式作答；而问题也提得使他们很易于回答，使一切任意的回答成为不可能。这种方式本身之中就含有陶铸的成分，我们在柏拉图和克塞诺封的叙述中看到了这种方式。答非所问、答的和问的不相干的那种回答方式，是特别与这个方式相反的；在

① 柏拉图：“泰阿泰德”篇，第二○一页（柏克尔本第三二三页）。

苏格拉底则不然，问者所提问题的关系（注意点）、方面受到尊重，答者只是从这同一的关系、方面作答。另一种方式就是答者可以另外提出一个不同的观点，这无疑是一种活泼热闹的谈话的精神；但是这样一种争论是苏格拉底的回答方式所不容许的；他的方法的主要之点就是要始终坚持一个论点。强词夺理，自以为是，理屈词穷时打断话题，用开玩笑或抛开不管的方法躲避问题，——这些方式在这里都是不容许的；这些方式既不为优良的习俗所容许，更是完全不为苏格拉底式谈话所容许的。因此在苏格拉底式的对话中，被问者的回答严格遵守所提问题的观点，当然不足为奇，这就是这种方式中的陶铸成分；与此相反，在最好的近代对话中，总是夹杂着偶然任性的成分。这个区别是涉及了外部的、形式的方面。

苏格拉底提出问题的主要目的不是别的，乃是要从我们表象、经验中的特殊成分引导出朴素地存在于我们意识中的某种普遍的东西。苏格拉底为了使人认识这种普遍形式的善和正当，他是从具体的事例出发的，是从他的谈话对方所认可的事例出发的。他从具体事例出发向前推进，并不是凭借把那些与具体事例有联系的概念连接在纯粹必然性中那种做法，这是一种演绎，一种证明，或者一般说来是一种凭借概念的推断。他乃是分析这个存在于自发的意识中而未被思索过的具体事物，分析淹没在素材中的普遍性，而把其中的普遍概念作为普遍概念揭发出来；他分解具体事例（偶然事例），指出包含在其中的普遍的思想，而使人认识一个普遍的命题，一个普遍的规定。我们发现这个方法在柏拉图的对话中也是特别丰富的，在柏拉图那里表现了运用这个方法的特殊的技巧。每一个人用来形成他对普遍概念的认识的，也就是这个方法； 自我意识的培养，理性的发展，就是对普遍概念的认识。小孩、没有文化的人是生活在具体的、个别的观念中；但是在成年的进行自我教育的人，由于他在自我教育中是作为思维者反省自己，反思就变成了对普遍概念的反思，对普遍概念的确定的反思，他过去是在具体表象中自由运动，现在则是在抽象概念中、在思想中自由运动。我们看到了这样一种从特殊事物中进行抽离的工作，列举很多事例，用一种很麻烦的办法去作。至于我们，是受过表象抽象事物的教育的，从小就学习过抽象事物的原则（我们认识普遍的东西，并且能够加以理解），因此这种所谓屈就的苏格拉底方法，这种从许多特殊事物发展出普遍概念的作法，这种不厌其烦地举例的办法，在我们看来每每是闷人的、无聊的（讨厌的）。具体事物的普遍概念早已作为普遍概念呈现在我们面前；我们的反思对于普遍概念已经习惯了；首先我们就不需要进行这种费力的、冗长的抽离工作——如果苏格拉底现在是要把抽象概念提到意识面前来，那么在我们，要确定抽象概念的普遍性，是无需举出这么多的例子，即无需一再重复，借反复说明来建立抽象概念的主观确定性的。

因此主要之点就是通过与苏格拉底交谈的人自己的认识，从一个熟知的表象中发展出普遍概念来。这种方式可以产生一个直接的后果，就是意识觉得很奇怪，这个普遍概念就在熟知的事物里，而它竟没有在那里寻找过。例如每一个人都知道生成并具有生成的观念。如果我们反思到生成的观念，就知道生成的东西是存在着，而又不存在；在生成中有着存在和非存在。生成就是这个简单的观念，就是像有和无这样差别如

此巨大的不同的东西的一个统一。我们也许会吃惊，在这个简单的观念中竟有如此巨大的差别存在。

丙、苏格拉底发展了这样的普遍概念之后，所得到的结果有一部分是完全形式的，就是使那些交谈的人相信，虽然他们自以为对这件事情如此熟悉，却是现在才开始意识到：“我们所知道的东西是彼此互相矛盾的。”于是苏格拉底就在这个意义之下继续发问，使交谈者不得不承认一些道理，而这些道理却包含着与他们的出发点相反的东西。当他们把自己的一些观念联系到一起的时候，矛盾就产生了。这就是绝大部分苏格拉底的谈话的内容。因此苏格拉底是发展了这样一些观点，这些观点是与意识中原有的东西相对立的；这种做法的直接结果是使意识本身发生混乱，从而使它陷于困惑。把意识导入困惑，这就是苏格拉底的谈话的主要趋向。他要想用这个方法唤醒人们的见识、羞耻、意识，使人们知道我们以为是真的东西并不是真的，相反地却是动摇的。由此便发生了认真努力求知的要求。这就是苏格拉底的作风的主要方面。

就中柏拉图在他的“美诺”篇举出了一些例子。在“美诺”篇中， 苏格拉底问道：“请凭着神灵告诉我，什么是美德。”美诺立刻就作出一些区别，就男人的、女人的美德来下定义说：“男人的美德是精于国家的事务，以及帮助朋友，打击敌人，——女人的美德是管理家务；另一种美德则是儿童（男孩）、青年、老人的美德”，等等。苏格拉底打断他的话说：这不是我所问的，我问的是“包括一切的普遍的道德”。美诺说：“这种美德就是支配别人，命令别人。”苏格拉底举出例子来反驳道：“儿童和奴隶的美德却不在于发号施令。”美诺说，“他不知道一切美德的普遍概念应当是什么。”苏格拉底说：“这就像图形一佯， 图形就是圆形、四边形的共同者”，等等。①然后来了一段题外的话。“美诺说：美德就是能够取得人所要求的那些善。”苏格拉底插进来说：“（一）提出善来是多余的，人知道某件事是恶的，就不要求它了；”（二）“因此善必须以正当的方式取得。”苏格拉底把美诺搞糊涂了；于是他指出美诺的那些观念是不对的。美诺就说：“我在认识你以前，早就听说你自己老是在怀疑，并且也使别人陷于怀疑（迷惘）。现在你也使我着魔了，以致我充满了困惑。如果我可以开个玩笑的话，我觉得你完全像电气鳗那种海鱼；因为据说这种鱼使走近和接触它的人麻醉。你就是对我作了这样的事；因为我的身体和灵魂都麻醉了，我再不知道回答你什么话，虽然我曾经和许多人谈论过美德，而且我觉得谈得很好。可是现在我一点也不知道该怎么说了。因此你不打算到外国去旅行是很对的；外国人很容易把你当作魔术家打死。”②苏格拉底要再“寻求”。现在美诺说：“对于你声称不知道的东西，你怎么能寻求呢？对于你所不知道的某种东西，你能对它加以企望吗？如果你偶然发现了它，你怎么会知道那就是你所寻求的呢——你不是承认不知道它吗？”③有许多克塞诺封和柏拉图的对话都是以这种方式结束的，使我们在结果（内容）方面完全得不到满足。“吕锡斯”篇中就是这样问的：爱情和友谊使人得到什么？

① 柏拉图：“美诺”篇，第七一——七六页（柏克尔本第三二七——三三七页）。

② 同上书，第七七——八○页（柏克尔本第三三九——三四六页）。

③ 同上书，第八○页（柏克尔本第三四七页）。

在“国家”篇中，也是像这样安上一个引子，探究什么是正义。这种困惑有引导人去反思的效果；这就是苏格拉底的目的。这个单纯消极的方面就是主要之点。一般说来，哲学应当从困惑开始，困惑是与哲学俱来的；人应当怀疑一切，人应当扬弃一切假定，以便把一切当作概念的产物重新接受。

苏格拉底在意识中所发展的积极的东西，是现在要详细陈述的。这个积极的东西不是别的，就是善，就善之通过认识由意识中产生而言，

——就是被意识到的善，美，所谓理念，永恒者，善，由思想规定的、自在自为的普遍；这种自由的思想就会产生出普遍，真理，而且也产生出作为目的的善。在这一方面，苏格拉底与智者们是不同的，并且是对立的。智者们说：人是万物的尺度，这还是不确定的，其中还包含着人的特殊的规定；人要把自己当作目的，这里面还包含着特殊的东西。在苏格拉底那里，我们也发现人是尺度，不过是作为思维的人；如果将这一点以客观的方式来表达，它就是真，就是善。我们不要谴责智者们没有把善当作原则，这是因为他们的时代缺乏方向；善的发现还是没有由苏格拉底完成，不过这时善、真、正义总是被当成基础了。善的发现是文化上的一个阶段，善本身就是目的，这乃是苏格拉底在文化中、在人的意识中的发现；智者们没有更早地做出非他们所做的事，这并不是他们的过错，——每一个发现都是有它的时代的。