二 善的原则

简单说来，这就是苏格拉底的方式——（和哲学）。似乎我们还没有讲多少苏格拉底的哲学，因为我们只是老在讲原则；不过苏格拉底的意识第一个达到了这种抽象物，这一点乃是主要之点。善是普遍的共相， 它不再是那样抽象的，它是由思维产生出来的；它不是阿那克萨戈拉的心灵，而是那在自身中规定自身、现实自身、并且一定要现实的共相，

——作为世界和个人的目的的善。善是一个自身具体的原则，不过这个原则的具体规定还没有被表述出来；在这个抽象的态度中，存在着苏格拉底的原则的缺点。积极的东西没有讲出来；因为善没有得到进一步的发展。

甲、关乎苏格拉底的原则的第一个规定，是意识从自身中创造出真实的东西，并且应当从自身中创造出真实的东西。这个规定是一个伟大的规定，虽然还只是形式的。把意识导向自身，乃是主观自由的原则。这个主观自由的原则是这样表现在苏格拉底本人的意识里的：他认

为其他的各种科学对于人是毫无益处的，他只应当去关注那对他的道德本性重要的东西，以便行最大的善，认识最真的东西。我们见到他指出从每一个人中都可以找到这个普遍，这个绝对，作为他的直接的本质。我们见到在苏格拉底这里，规律，真理，以及以前作为一个存在出现的善，都回到了意识里面。但是这不是苏格拉底这个个人身上的一种个别的偶然表现；我们应当理解苏格拉底和他的表现。在普遍的意识中，在苏格拉底所属的那个民族的精神中，我们看到伦理[即礼俗]转化成为道德，并且看到苏格拉底站在顶峰上，意识到了这个转变。世界精神在这里开始了一个转折，它以后更充分发挥了这个转折。无论苏格拉底，以及雅典人民与雅典人民中的苏格拉底，我们都应当从这个较高的观点来考察。在这里开始了意识对自身的反省，开始了意识对自己本身的认识， 认识到自己是本质，——也可以说，意识到上帝是一种 精神，也可以用一种比较粗糙、比较感性的方式说，认识到上帝带有人的形相。这个时期开始于作为存在的本质被放弃的时候，即使这存在是像以往那样的抽象的存在，思想中的存在。但是在一个高度繁荣的伦理的民族看来，这个时期却显得是一个逼人的、长驱直入的而且阻挡不住的灾祸。因为这个民族的伦理正如一般古代民族的伦理一样，就在于把伦理当作伦理的本性，作为现存的共同体，并没有取得在个别意识中的个人确信这一形式，而只是采取确信直接的绝对这一形式。这就是通行有效的、现存的法律，并没有经过检验和考究；这种伦理就是至高无上的东西，而这种伦理意识也是自身满足的。但是道德意识要问：这也是真正的法律吗？ 固然，这也是国家的法律，它和诸神的意志同样有效；因此它是共同的命运，它具有着一个存在物的形式，大家都承认它是如此的。那从一切具有存在物形式的东西中折回到自身的意识，要求对这种法律也要从真理来设定和理解，——也就是说，要求法律之中也必须有自觉的意识。我们看到雅典人民正处在这个折回自身的过程中；作为存在物的现存法律，已经开始受到怀疑了，被认为正当的事情，已经开始动摇了，—— 已经开始出现超出一切存在和权威的最高的自由了。这个向自身的折回，是希腊精神的高度发展，因为它不再是这些伦理所笼罩的一种存在，

而是对这些伦理的一种生动的意识，这种意识虽然具有着同样的内容， 但却是在自身中自由活动的精神了；——这一种文化，我们看到斯巴达人是从来没有达到的。伦理等于一种对于伦理或上帝的自由的自我感， 一种对于伦理的愉快的享受，——这是最生动活泼的伦理。这种自我感就直接是精神；意识和存在是具有同样的价值和地位的。存在的，就是意识，两者之中，其一的力量并不超过其他。法律的权威对于意识并不是一种枷锁，全部实在对于意识也不是一种妨碍，意识是确信它自己的。但是这个折回现在是到了抛弃这种内容的飞跃关头了，它要把自己建立为没有这种内容的抽象意识，以及与法律相对立的存在。从这种意识与存在的平衡中，意识本身以独立的姿态走出来了，分离的关键在于独立的理解；因为意识在这个统一之中，在对于自己的独立性的理解之中， 已经不再直接承认那要求人遵守的东西，它必须使自己在这种东西前面合法化，也就是说，它要在这种东西里面理解到它自己。因此这个折回就是使个别从普遍中孤立出来；这就是犯罪，这就是牺牲国家以利自己，

——（我或者是享有永恒的幸福，或者是受罪。哲学上所谓“永恒”可以在时间里实现了：通过真正的实质的人而实现）。国家已经失去了它的力量，——这种力量是存在于共同体的连续性中的，这个共同体乃是一种与个别的个人不相分离的精神，因此个别的意识除了法律之外不知道有别的内容和本质。图居第德说，在伯罗奔尼撒战争中，人人都以为他不赞成的那一方面是没有前途的。伦理曾经动摇了，因为已经有了一种看法，认为人自己创造出自己的特殊准则；而且个人应当关心自己， 关心自己的伦理，——这也就是说，个人变成道德的人了。没有了公共的伦理，道德就立刻出现了。

我们现在看见苏格拉底就是带着这种感情出现的，他认为在这个时代人人都应当关心他自己的伦理。因此他通过对自己的意识和反思来关心他的伦理，——普遍的精神既然在实际生活中消失了，他就在自己的意识中去寻求它；因此他帮助别人关心自己的伦理，因为他唤醒别人的伦理意识，使人意识到在自己的思想中便拥有善和真，亦即拥有产生道德行为和认识真理的潜在力。我们不再是直接拥有这些东西，像随处都有水一样；而是像在某些地带的一只船上，必须自己预备水。直接的东西不再有效准了，它必须对思想说明它存在的理由。我们是从全体来了解苏格拉底的特点和他的哲学方法的；我们也是从全体来了解他的命运的。

意识的这种复归于自身，所采取的表现方式——在柏拉图那里是很详细的——是：人是不能学习任何东西的，也不能学习美德，——这并不是因为美德不属于科学。苏格拉底指出，这是因为善不是从外面来的； 善是不能教的，而是包含在精神的本性之中的。总之，人不能被动地接受一个从外面给予的东西，就像一块蜡接受一种形式那样；一切都存在于人的精神之内，人只是好像在学习一切。诚然一切都是从外面开始的， 但是这不过是开始；实际上外面的东西只是使精神发展的一种推动力。一切对人有价值的东西，永恒的东西，自在自为地存在的东西，都包含在人本身之内，都要从人本身中发展出来；学习的意思，在这里只是获得对于外在的某种确定的东西的知识。外在的东西诚然是由经验而来的，但是其中的共相却属于思维，——不过并不属于那主观的坏的思维，

而乃是属于真正的有普遍性的思维。在主观与客观的对立中，共相乃是既主观而又客观的东西。主观只是一个特殊的东西，客观相对于主观说也同样是一个特殊的东西，共相则是两者的统一。根据苏格拉底的原则， 凡是精神不提供证明的东西，对于人就没有效准，就不是真理。人之所以自由，就在于他无求于外；这就是精神的主观性。正如圣经中所说的“我肉中的肉，骨中的骨”一样，我以之为真理、为正当的东西，就是我精神中的精神。精神从自身中汲取出来的东西，对精神有效准的东西， 必须是从作为共相的精神中，从作为共相而活动的精神中来的，而不是从精神的欲望、兴趣、爱好、任性、目的、偏好等等中来的。这些东西诚然也是内在的、“由自然种植在我们之中的”东西，但是只是以自然的方式为我们所固有，因为它是属于特殊的；比它更高的东西是真正的思维、概念、理性的东西。苏格拉底把思想的普遍、真实的成分和偶然、特殊的成分对立起来。苏格拉底唤醒了这个真正的良知，因为他并不只是宣布：人是万物的尺度；而且宣布：作为思维者的人是万物的尺度。以后我们在柏拉图那里将看到一个说法，认为人只是回忆到那似乎是为他所接受的东西。

现在问题是：什么是善？苏格拉底没有采纳从自然方面对善所下的定义；善，作为本身的目的的东西，也是自然哲学的原则。苏格拉底主要是从人的行为方面，或从世界的总的最终目的方面，来理解善的。善的规定，在苏格拉底的自然哲学观点之下，乃是特殊事物中的特性，乃是经验科学中的范畴。苏格拉底蔑视其他一切哲理科学，认为它们卑不足道；他常常说，这些都是空洞的知识，与人的目的无关；人只应当认识什么是善，只应当寻求对人有益的东西，——这是一种片面的看法， 而这在苏格拉底是完全可以理解的。这种[把善当作至高无上的]宗教， 他认为不仅是人们指导思想时必须根据的基本的东西，而且是唯一的东西。苏格拉底把自然方面的许多规定都排除在善之外；在他那里，即使就人的各个具体行为方面说，善仍然还是空泛不确定的，那最高的规定性（那规定者），乃是我们一般所谓主观性。

如果我们说，善是应当加以规定的，这意义首先在于：第一，善只是普遍的最高准则——（通过这种简单的普遍性，善本身便陷于与实在性的存在相对立，换句话说，这样的善是缺乏个别性、能动性的）——； 但是其次，善也不应当是惰性的，不应当是只是思想，而应当作为特定的东西、现实的东西出现，作为有实效的东西出现。善只有通过主观性， 通过人的能动性，才能是这样一种东西。说善是一个特定的东西，进一步的意思是说，善是一个现实的东西，——也就是说，善是与主观性、与个人相结合的；也就是说，个人是善的，个人知道什么是善，——这种状态我们就称之为道德。人应当知道公正，并且以公正的意识来作公正的事；这就是道德，这就与伦理分开来了，伦理是无意识地作公正的事的。伦理的（诚实的）人就是这样的，他并不事先考虑到什么是善的， 善就是他的品格，是固着在他身上的；而一旦意识到了善，便产生了选择：我究竟是愿意要善呢，或是不愿。这种道德的意识是很容易变成有危险性的，它使个人由对自己的模糊认识中产生一种骄傲自满，这是从个人意识到这种选择而来的：我是主人，是善的选择者；这里面就包含着：我知道我是一个诚实的人——卓越的人。我是通过我的意志而决定

行善的，这样，我便获得了对于我的优越性的意识；这种虚骄是与道德密切地联系在一起的。在苏格拉底那里，还没有进到这种善与作为选择者的主体对立起来的地步，问题还在善的定义上面，讨论的还是主观性与善的结合，主观性就是作决定的个人，能够进行选择、把自己与内在的普遍原则结合起来的人。这中间又包含着两个方面：对于善的认识； 以及主体是善的，善就是他的品格，他的习性（habitus），——主体是善的，这一点古人曾称之为美德。

我们从这一点就可以理解到下面引述的亚里士多德①对苏格拉底的美德的定义、原则所作的批评。他说：“苏格拉底关于美德的话说得比普罗泰戈拉好，但是也不是完全正确的，因为他把美德当成一种知识。这是不可能的。因为全部知识都与一种理由相结合，而理由只是存在于思维之中；因此他是把一切美德都放在识见（知识）里面。因此我们看到他抛弃了心灵的非逻辑的——感性的——②方面，亦即欲望和习惯，” 而这也是属于美德的。欲望在这里不是情欲，而是心情的倾向、意愿。

这是一个很好的批评。我们看见，亚里士多德对苏格拉底的美德的定义感到不足的，乃是主观现实性的方面，亦即今天所谓心：“善基本上只是一个识见的东西；”因此知识是美德中的唯一要素。美德是按照普遍的目的来规定的，不是按照特殊的目的；但是美德并非只是这个识见，这个意识。要使识见到的善和真成为美德，还需要人、心、心情与它合而为一，——这个环节我们可以称之为存在，也可以一般地称之为现实化的环节；这个存在的方面就是亚里士多德所说的非逻辑的方面。如果善具有这种作为一般实在性的实在性，则善作为一般的存在就是礼俗，或作为个别意识的实在性，——就是欲望：因为欲望正是主观个别意志的一种特性。可以说，识见是缺乏实体性或物质的。在美德的定义中，正好遗漏了我们看见在现实中消失了的那个东西，亦即一个民族的现实的精神，意识就是从这个精神回到自身的；正因为如此，所以这个定义只是识见的主观的东西，它没有作为礼俗的实在性，这个实在性对于个别的人就是欲望。普遍的善对于个别的人说来，就是驱使个人的普遍的欲望的。也正因为我们习惯于把善、美德、实践理性等等放在一个方面，因为另一个与道德相对立的方面，在我们看来就是一种同样抽象的感性、偏向、欲望，——这便被认为恶。但是要使那个普遍的善也取得实在性，是必须由个别的意识来实行的；实行正是属于这种个别性。如果不怕误解，我们可以把个别意识称为兴趣，对于个别说来，普遍就是它的兴趣。欲望（爱、野心、追求名誉）是普遍的东西，它不是在识见中，而是在行为中，它是普遍的东西，因为它是自身实现的。——不过，清除我们文化中的全部被歪曲的观念和对立，这不是我们现在要作的事。

亚里士多德①又说：“苏格拉底在一个方面是研究得完全正确的，但是另一方却不正确。说美德就是知识，这是不对的，但是说美德不能没有识见（不能没有知识），他这句话里却有道理；”——目的的概念是

① “大伦理学” ，第一卷，第一章。

② 的确是非逻辑的，以后对于柏拉图也是这样说的。

① “尼可马克伦理学”，第六卷，第十三章。

属于思维的。“他把美德当作逻各斯；可是我们说，美德是与逻各斯相联的。”这是一个非常正确的规定；一方面，普遍概念始于思维；但另一方面，人的作为品格的美德必具有心、心情等等。这两个方面，（一） 普遍概念，（二）突行的个体性，实在的精神，是在我们道德生活中必然要出现的。后者在苏格拉底那里采取着独特的形式，前者我们要详细加以考察。

乙、普遍概念本身具有积极的方面和消极的方面。伦理的实在性在人民精神中发生了动摇，这一点是苏格拉底意识到了的；他站得这样高， 正是因为他意识到了这个事实，他反映了他的时代。他在这种意识里把伦理提高到识见；但是这样做也正是进而意识到礼俗、礼法的确定性、直接性已经发生了动摇，——概念的威力扬弃了礼法的直接的存在和效准，扬弃了自在的礼法的神圣性。当识见以积极的方式把那有法律效用的东西认作法律时（积极的[按即有权威的]东西要依赖法律才能存在）， 这个法律的有效性却是通过消极的方式才得到承认的，并且不再具有绝对不可动摇的形式了（它还不是柏拉图式的共和国）。因此当它的绝对不可动摇性被概念打破之后，那具有对无知无识的人有效准的形式的通行法律，便没有真理性了，因为它不是具有特定性的普遍性了，——（真实的不再是这个善和那个公正，而只是那纯粹自在的普遍性，那绝对的善）——：所以我们看到，这是空洞的，没有实在性的。如果我们要使那自在的善和美发生实效，如果我们不满意于一种空洞的徬徨，那么我们就需要再进一步来对普遍概念作充实而明确的规定。

其次是，因为苏格拉底仍然停留在无规定性的善里，所以规定性具有着进一步的意义：它表现特殊，把自身规定的作用与特殊的善联系起来。因此普遍便只是由否定特殊的善而产生的结果；但是这些特殊的善乃是特殊的法律，有权威的法律，——一般的礼俗，希腊时代认作风俗的那些东西。现在思想、反思的思想推进到普遍者上面来了，因此就不能不出现这样的事情，即指出特殊者的局限性，使它发生动摇。这是一个正确的，但是有危险性的方面。思维的意识、反思知道指出一切特殊者的缺点；于是特殊者便不再被视为固定了，它的稳固性被摇动了。把有限的东西当作绝对的东西看待，这当中自然存在着一种不一贯性；但是这种不一贯性却为伦理的人无意识地改善了，这个改善就存在于主体的伦理中，就存在于共同生活的整体之中。这两个极端诚然也会有冲突的时候，这是不幸的，不过这是很不常见的偶然情况。克塞诺封的记载中有一个例子，可以详细说明，如何通过普遍者只愿在普遍的形式中加以坚持的思维使特殊者陷于动摇。

如果现在那被意识到的普遍概念、真和善被认作至高无上，那么这就意味着：特殊者便没有效准了。我们从辩证法中已经知道，特殊者是被指出有缺点的了，是被当作有限的东西而扬弃了；但是那普遍者，抽象的自在，也不是有效准的东西。普遍者的两个方面，积极的方面和消极的方面，我们在克塞诺封的“回忆录”中发现是联系在一起讲的。这部著作的目的是为苏格拉底作辩护；它给我们所作的关于苏格拉底的描写，比柏拉图还要精确一些，忠实一些。克塞诺封在第四卷中要想指出， 苏格拉底如何一方面诱导青年，使他们认识到自己需要教育——关于这一点我们已经讲过了——；而另一方面他也告诉我们，苏格拉底如何亲

自实际上教育了他们，以及他们在与他交游中学习到一些什么东西，在交游中，“他后来不再是用一些狡辩来使他们困惑（使他们痛苦），而是以最清楚最显明的（没有歧义）的方式教给他们善，”——①他在特定的东西中给他们指出善和真，他回到了特定的东西，是因为他不愿始终停留在单纯的抽象物中间。

（一）关于这一点，克塞诺封在一篇与智者希比亚的谈话中举了一个例子。苏格拉底在那里提出这样一个论点说：“公正的人就是遵守法律的人，”以及“这些法律乃是神圣的法律。”克塞诺封让希比亚反过来说，“苏格拉底怎样能把守法说成绝对的呢？因为人民和统治者自己也常常修改法律，从而也就是瞧不起法律了；”这也就假定了法律并不是绝对的。苏格拉底答道：“那些宣战的人难道不也媾和吗？”——那样就是瞧不起战争了，也就是把他们所愿意作的事又抛弃了，就是不把它说成自在地存在的东西了；——他又一般地说，“在最好的和最幸福的国家里，公民们是万众一心的，都遵守法律的。”②这是苏格拉底排除矛盾，就人人心目中都有法律这一点而认为法律有效准的一个方面。在这里我们看到了肯定性的内容。如果现在我们问这些法律是什么，那么， 这些法律就是这样一些东西：这些东西在一个时间是有效的，像它们在国家和人们的心目中存在着那样，而在另一个时候，则又被当作特定的东西而加以扬弃了，不再被认为绝对的了；例如不要说诳，不要欺骗， 不要偷窃，不要抢劫便是。

（二）在同样的情况下，我们也看到了这另一个消极的方面。为了

（克塞诺封是这样叙述的）使欧谛德谟感觉到识见的需要，苏格拉底就让欧谛德谟和他谈话，他问“他是否追求美德，如果没有美德，个人和公民对于自己及其亲友就没有益处，对于国家也没有益处。”欧谛德谟说美德当然是他所追求的。苏格拉底说：“可是如果没有正义，就不可能有美德；”他又进一步问“欧谛德谟是不是一个公正的人，是否服膺正义。”欧谛德谟对这一点作了肯定的答复，他说：“他想他的公正不下于任何一个人。”于是苏格拉底说：“既然匠人能够把它的作品指给人看，那么公正的人应当也能告诉人他们的作品是什么。”欧谛德谟也承认了这一点，他说：“这一点他很容易地就能做到。”苏格拉底提议道，是不是可以“一方面把公正的人的行为写在△字项下，另一方面把不公正的人的行为写在 A 字项下。”在欧谛德谟同意之下，“于是说诳、欺骗、抢劫（偷窃）、使一个自由人成为奴隶等行为便归入了不公正的那一方面。”然后苏格拉底问道：“可是如果有一位将军征服了敌国， 这算不算正义呢？”欧谛德谟说：“是正义。”[苏格拉底接着说：]“同样情形，如果他欺骗、抢劫敌人、使敌人成为奴隶呢？”欧谛德谟不得不承认：“这也是公正的。”由此可见，“同样的一些性质”，如说诳、抢劫财产、蹂躏自由、欺骗，“既可以归入正义的范畴，也可以归入不正义的范畴。”欧谛德谟想了一个主意，添上一个规定说，“他觉得苏格拉底所说的那种行为”，如说诳、欺骗等等，“只是对朋友而言；对于朋友说，那是不公正的。”苏格拉底接受了这一点，但是进一步说：

① 克塞诺封：“回忆录”，第四卷，第二章，第四○节。

② 同上书，第二章，第一二——一六节；第二五节。

“如果有一位将军，”在战役的决定时刻“看见他自己的军队很慌乱， 于是他就骗他们，诡称援军来到了，好引导他们取得胜利，这是否可以称为公正呢？”欧谛德谟承认了这一点。——“苏格拉底说：如果有一位父亲把他的生病的孩子所不愿吃的药放在食品里给他吃了，由于这个欺骗，孩子的病治好了，这是不是公正的呢？——欧谛德谟说：是公正的。——苏格拉底说：如果有一个人，看见他的朋友在失望之中，起了自杀的念头，于是偷偷地或公开用暴力把他的武器拿走了，这是不是不公正呢？”欧谛德谟也不得不承认，“这不是不公正。”①由此更可见， 同样的范畴对于朋友也是有两方面的，可以归入正义，也可以归入不正义，诸如此类。

在这里我们看到了消极的方面：苏格拉底把一向固定的观念弄得动摇起来。不说诳、不欺骗、不抢劫在朴素的观念中是被认为公正的，—

—这在朴素的观念看来是固定的；但是把这个被认为固定的道理与另一个同样坚定地被认为真理的道理比较一下，就显出它们是互相矛盾的了，——那个固定的东西就动摇了，就不再被认为固定的了。相反地， 苏格拉底拿来代替固定者的那个积极的东西，从一方面说，却又是要人遵守法律：我们全知道，作为普遍的观念、不确定的观念，“守法”是每一个听到法律以至宣示法律的人所了解的，因为对于某些法律如不说谎不欺骗等等的普遍观念是人所共知的；但是这些法律一般地把说诳、欺骗、抢劫规定为不公正，——而这些规定对概念说是站不住脚的。而另一方面，在识见之中，那直接被设定的东西也必须通过中介、否定而得到了认可，这个识见，如果是真实的话，就表明了那直接被设定的东西的限度及其特殊性，——亦即在整个结构中的地位。但是一方面，我们在苏格拉底那里并未发现这个识见，这个识见变成了在内容上不确定的东西，就像上面那个一般的守法那样；一方面，这个识见又表现为对通行法律的扬弃，实在说来乃是一种偶然性的东西。（一）并不是人人都有这种识见，（二）谁有这种识见，也可能停留在消极的方面，这个识见是和苏格拉底来往并受他的品格熏陶而来的偶然产物，真正说来， 他的品格乃是固定的东西，和他交往的人通过实际的交通和习惯，便受了这个品格的感染，——不过“有许多这样的人后来变得对苏格拉底不忠实了。”①

苏格拉底指出一些普遍的诫命：“你不可以杀戮”等等；这种普遍性是与一种特殊的内容结合在一起的，而这个内容是有条件的。当内容中的这个有条件的东西被提到意识里面时，这些诫命凭借普遍性而具有的固定性就动摇了。在法律或诫命里面，固定性是要依靠环境的，法律和诫命是以环境、意见为条件的；就是这个识见，它发现了这样一些条件、环境，由于这些条件，便产生出了这个无条件有效的法律的种种例外。取人财产，是不公正的；这是固定的。通过这样一种思量，发现在特殊的场合这并不是不公正，于是固定性就被否定了；那些原则于是就发生动摇了。因为对于这些原则必要的是普遍性的形式；只有这样它们才是固定的。如果由于一些特殊的场合、情况，普遍性受到了限制，这

① 克塞诺封：“回忆录”，第四卷，第二章，第一一——一七节。

① 克塞诺封：“回忆录”，第四卷，第二章，第四○节。

个原则的固定性也就与普遍性一同消失了；这个原则就显得是个特殊的原则，又有效又无效。它是依靠坏境的；环境是偶然的——客观的——， 换句话说，这里加入了我的兴趣的偶然性。

（三）在这里，我们看到普遍原则如何在法律的一般称呼之下被规定了，实现了；而事实上，由于法律是消逝着的环节，是不确定的普遍性，而它的不确定性的缺陷仍然没有得到补足。我们所看到的，毋宁说只是现存法律在消逝；我们首先遇到的乃是：由于培养反思的意识，那在意识中有效准的东西，习俗，合法的东西都发生动摇了。在这里可以举出，阿里斯多芬就是从这个消极的方面来理解苏格拉底哲学的。阿里斯多芬对苏格拉底的片面性的这种认识，可以当作苏格拉底之死的一个极好的前奏，它说明了雅典人民如何对他的消极方式有了很好的认识， 因而把他判处了死刑。大家都知道，阿里斯多芬放上了舞台的除了苏格拉底以外还有许多人，举例来说，就不仅有爱斯基勒，特别是优利披德， 而且有一般的雅典人，然后是雅典的将军们，人格化的雅典人民，以及诸神本身，——这一种自由，如果不是有历史给我们保存下来的话，我们不会想像到的。这里不是考察阿里斯多芬喜剧的本来性质的地方，特别是不准备讲他对苏格拉底的那种恶作剧。关于第一点，我们是不必注意的，我们也用不着为阿里斯多芬辩护，更无需原谅他。所能讲的只是： 阿里斯多芬的这种作风与我们德国人的严肃态度当然是格格不入的，他的作风是：把国内活着的人们不改名姓地放上了舞台，来取笑他们，特别是像苏格拉底这样道德、这样诚实的一个人。

凭借年代的研究，人们曾经化费了很多气力来进行推断，认为阿里斯多芬的喜剧的演出对苏格拉底的判刑并无影响。人们看出了那种对待苏格拉底的态度是完全不公正的，然而人们也认识到阿里斯多芬的价值，他在他的喜剧“云”中做得是完全正确的。这位以最诙谐、最辛辣的方式来嘲弄苏格拉底的诗人，并不是一个普通的丑角、打诨者、浅薄的三花脸，只会和最神圣、最卓越的东西开玩笑， 费尽心机来卖弄开玩笑的机智，目的在于博得雅典人一笑。他的一切都有非常深刻的理由， 在他的诙谐中，是以深刻的严肃性为基础的。他不愿意单纯地开玩笑； 嘲弄可敬的事物，这是没有意思的，浅薄的。一种尖刻的机智，如果不是着实的，不是以事物本身中所存在的矛盾为根据的，就是一种可怜的机智；阿里斯多芬并不是一个坏的滑稽家。一件事物，如果不是本身之中包含着可以嘲弄和讥刺的成分，要想用外在的方式去开它的玩笑是不可能的。喜剧就在于指出一个人或一件事如何在自命不凡中暴露出自己的可笑。如果主题本身之中不包含着矛盾，喜剧就是肤浅的，就是没有根据的。阿里斯多芬不是与平民、与优利披德开玩笑，在他对平民的嘲弄中，是有深刻的政治严肃性为基础的。从他所有的剧本中，可以看出他是一个多么彻底深刻的爱国者，——一个高尚、卓越的真正雅典公民。

说到阿里斯多芬的这一种表现，可以举出一点，就是阿里斯多芬的喜剧本身乃是雅典人民中间的一个重要成分，——阿里斯多芬也同样是一个必要的角色，就像崇高的柏里克勒、轻浮的阿尔其比亚德、神圣的索福克勒和道德的苏格拉底一样；阿里斯多芬也同样属于这些明星之群。在我们面前，我们看到一个非常严肃的爱国者，虽然当时主张和平是要处死刑的，他却毫不畏惧地在他的一个剧本里倡议和平。他怀抱着

最深刻并且最明智的爱国主义，在他身上表露出一个自由的民族的愉快而且自足的喜悦。在喜剧中有一种自信的精神，——它依靠某个东西， 坚持某个东西，一心一意地追求这个东西，而总是遇着它所探索的那个东西的反面，——然而它从不因此存任何怀疑，也不反过来想想自己， 而始终是对自己和自己的事情充满着信心。自由的雅典精神的这个方面，这种在遭逢损失时仍然完全自得其乐的精神，这种在结果与现实事事与心愿相违时依旧心神不乱地确信自己的精神——这就是最高的 喜剧——，我们都在阿里斯多芬身上体味到了。

我们在“云”这个剧本中所看见的，并不是这种朴素的喜剧，而是带有一定意图的矛盾。阿里斯多芬也是以喜剧的方式来描写苏格拉底的，因为苏格拉底在作道德的努力时惹出了与他的目的正好相反的东西，他的学生们凭着他作出许多富于见解的发现，觉得非常快乐，认为这是他们运气好，但是这些发现后来却反过来变得对他们有害，与他们所想望的刚好相反。这里所说的苏格拉底的学生所获得的卓越的见解， 就是见到朴素的意识认为真理的那种确定的善和法律乃是空虚无效的。阿里斯多芬开玩笑说，苏格拉底曾经从事一些根本的研究，研究跳

蚤跳得有多远；并且说苏格拉底因此用蜡粘在跳蚤的脚上。这并不是历史事实；不过这也是事出有因，因为苏格拉底的哲学中是有这个方面， 阿里斯多芬用辛辣的讽刺手法把它夸大了。这证明阿里斯多芬对于苏格拉底哲学的了解是正确的。

“云”的简单故事是这样的：斯特雷普夏德，一个可敬的老派雅典公民，因为他的新派的、奢侈的儿子而感到很大的苦恼，他的儿子被母亲和舅舅惯坏了，养着马，过着一种与他的境况不相称的生活。因此这位父亲被债主逼苦了，便怀着苦恼走到苏格拉底那里，作了苏格拉底的学生。这个老头儿在那里学了不是这个或那个对，而是另一个对，或者说，他学了大道理和小道理（小理，），——他学了法律的辩证法，即找出一些理由，把一定的法律义务，例如他还债的义务，从根本上予以推翻。于是他就要他儿子也去苏格拉底那里上学，他儿子后来也学得了他所有的那种智慧。他装备上了这种运用理由和制造理由的新智慧，于是他就武装起来对付那个压迫他的主要对头，对付他那些讨债的债主。债主们一个接着一个来要账。现在斯特雷普夏德知道用一些很好的理由来搪塞他们了，他告诉他们，他没有还账的必要，他用各种帽子来扣他们，甚至戏弄他们（他用这种辩论的办法把他们赶走）；于是他非常满意在苏格拉底那里学了这个。可是局面立刻变了，事情反过来了。儿子来了，用非常顽劣的方式对付他父亲；最后弄到儿子把父亲痛打了一顿。父亲叫起撞天屈来，大喊这是大逆不道；可是儿子按照他从苏格拉底那里学到的方法，用同样好的理由，向他证明他完全有权利打他。斯特雷普夏德用咒骂苏格拉底的辩证法，用回到他的旧礼俗和放火烧苏格拉底的房子结束了喜剧。

我们可以说，阿里斯多芬过分夸大之处在于把这种辩证法一直推到了非常苛刻的极端；但是我们却不能说他这个表现法对苏格拉底不公正。阿里斯多芬绝对没有什么不公正，我们确实应当钦佩他的深刻，他认识到苏格拉底的辩证法的消极方面，并且（当然是以他自己的方式） 用这样有力的笔触把它表达了出来。因为在苏格拉底的方法中，最后决

定永远是放到主体里面，放到良心里面的；可是如果在一种情况之下， 良心是坏的，那么斯特雷普夏德的故事就一定要重演了。苏格拉底的普遍性具有扬弃朴素意识中的真理（法律）的消极方面，（这个方面我们在他的谈话的一个例子中已经看到了）；——因而朴素的意识便变成了纯粹的自由，超出了原来对它具有权威的特定内容。这种无内容的自由， 这个作为情神的实在，对于内容是漠不关心的；这种自由一充满了意识， 内容在它眼里便不是一个固定的东西了；而贯穿着自由和普遍概念的， 却是精神。精神，作为内容与自由的统一，才真正是真实的东西；而自由的内容，在无教养的意识看来，乃是散漫的，内容的特殊方面被认为是绝对的，甚至被认为不是精神的内容。苏格拉底的辩证法，是反对无教养的精神对自己的内容的这种认识的；这种认识使精神的内容发生动摇，它指出精神的内容就像无教养的意识所看见的那样，是不包含任何真理的。意识失去了对于自己的真理的观念，——亦即失去了这种散漫地有效的内容，便变成自由的了。

丙、如果我们进一步考察：真理在这种意识中是什么？那我们就过渡到了另一个问题，即：在苏格拉底本人看来，那实现普遍概念的东西是怎样的？

应当指出，无教养的精神所承认的意识的内容，并不是如这内容在它的意识中所显现的那样，而正相反，在它看来，这内容是精神，同时也是一个被扬弃的内容，——换句话说，它是精神，它把它的意识中不正确的东西纠正了；它是自在地而不是自为地作为意识而自由的。例如在意识中，“你不可杀人”这条诫命，是被认作义务的，这是普遍的法律；如果问起来，人们总是说这是诫命。然而这同一个意识，如果它不是为怯懦的精神所占据的话，它会在战争中勇敢地攻击敌人，杀死敌人； 如果在这种场合问起杀死敌人是不是诫命，回答将是肯定的。（刽子手也杀人。）然而如果在私人生活中与仇人、敌人发生了纠纷，他就不会想起“要杀死敌人”这条诫命了。因此我们可以这样来称呼精神：它在适当的时候使我们想起一个方面，而在适当的时候又使我们想起相反的一方面；它是精神，却又是一个非精神的意识。要变成精神的意识，第一步是获得意识自由这个消极的方面；这种自由是很空洞的（苏格拉底的辩证法引起了这个结果），但是自由观念如何出现在意识前面，如何把特殊的自由内容思想成普遍，以及自由如何通过私人利益而实现出来，我们在阿里斯多芬那里已经看见了，——换句话说，自由乃是首先在一般化的形式下为这样一种精神所意识到，因而在这种自由的意识中，我们看到了一种坏的精神，就是斯特雷普夏德和他儿子的精神，这个精神只是对于法律内容的消极的意识。在已经变成一贯的意识看来， 这种个别情形的法律乃是一个被扬弃的环节；意识把这个环节与它的反面联系在一起，因而看出它本身是没有真理性的；意识超出了真理在这种情况下所表现的片面方式，——同时它也还没有积极的真理，积极的真理是在特殊性中认识到的。

这个缺点可以用两种方式来理解：（一）这种自由，作为一个存在， 只是一般的潜在的存在，——因此亚里士多德感到苏格拉底这个看法缺少实行，缺少实行的实在环节，缺少能规定的自由；（二）或者是—— 因为这种自由既然是纯粹的运动，所以始终还是缺少内容的自由。（一）

在苏格拉底那里，我们看到，在充实这种（积极的）内容时，拿来的又是那个早先的遵守法律——，也就是说，正同样是那不一贯的思维和表象的方式——；而对于个别法律的真理的识见，只能是这样一种识见， 其性质与我们的道德学的证明是一样的。个别的法律是从一个规定出发，这个规定乃是固定的法律和义务所从属的根据和普遍原则；然而这个根据本身并不是绝对，它也会遇到同样的辩证法。例如节制作为一种义务要求我们遵守，其根据是无节制会损害健康：在这里健康是被认为绝对的最后的东西；然而健康也并不是什么绝对的东西，还有另一些义务命令人拿健康甚至拿生命本身去冒险和牺牲。所谓冲突不是别的，正就是那被宣布为绝对的义务表现出并非绝对；在这种经常不断的矛盾中，道德意识就徬徨不定了。正是这个在苏格拉底的那些概念中的矛盾， 指示出纯粹普遍的概念是本质，一切向来被意识认为自在地存在着的规定，都融解在这个本质中了，——而另一方面，由于这个普遍概念应当取得一种内容，所以原来的那个东西又出来了。这里面的真理是纯粹的识见，——一种意识的运动，以及普遍概念。（二）这种缺乏内容，缺乏充实的内容，就意味着要恢复一种内容，而所恢复的并不是任意的内容，而是经过识见考虑的法律，亦即在意识面前得到了辩解的法律。在苏格拉底那里，我们看到这种使内容精神化的过程开始了，——有了一种对内容的认知、认识，指出了内容的根据，这根据就是共相；不过只是形式地作为根据，并不是出于这样一种作为绝对实在、包含着对立面的共相，——这只是形式上的识见，还不是本质。现在依然有各式各样的独立的根据，就像前此有各式各样的法律一样，——他这种识见还没有被表述为实在的环节，表述为非派生的东西，足以使各种矛盾的根据都从属于它，并作为这些根据的本质；这种识见在我们面前是作为一大群的根据而出现的，不是这些根据的统一，——换句话说，我们可以把这些根据看成许多的法律、义务，这些法律、义务是现存法律提供给意识的。真正的根据是精神，而且是一个民族的精神；——亦即浸透在一个民族的法制中的识见，和洞见到个人与现实的普遍精神相联系的识见。

认识了现在开始出现的共相的限制，便使这个限制成为固定的、并非偶然的；要认识这个限制，亦即要认识共相的特殊内容，只有在一个现实体系的整个联系中才有可能。在日常生活中，这种限制是以无意识的方式造成的（在雅典生活中，这种限制有一部分是礼俗造成的），原则依然是固定的；如果我们有例外的话，我们可 以这样说：有了这个普遍性并不意味着要取消限制。这种原则的限制是通过我们的法律或国家的法律，通过一般的生活状况而规定了的；如果我们把这种限制忘记了， 那固定的东西在我们面前便立刻具有了普遍性的形式。另外一点是：限制在意识面前出现了；如果我们只说原则不是普遍的，而对于限制的特殊性没有认识，那么原则就只是一般地发生动摇而已。法律、习俗、政府、政治、现实的国家生活在本身之中具有一种纠正的力量，可以纠正它的不一贯的地方，这个不一贯处就在于把这样一种特定的内容说成绝对有效准。

有两个方面互相对立着：一方面是共相本身、法律、一般的义务； 另一方面是一般的精神，抽象的实行的个人、决定者、主观。这两个方

面在苏格拉底的意识中也是必要的：内容和对这种内容的驾驭。缺乏对共相本身的否定，乃是普遍的。这个否定的一面，作为发展，作为与共相对立的实在的东西，乃是个体性本身的环节，乃是能给予规定的活动者，亦即自身决定者。当我们充分地意识到：在现实的行动中，那些特定的义务以及实现义务的行为是不够的，每一个具体的情况，真正说来， 乃是各种义务的冲突，乃是多方面规定的聚合，这些规定在道德意识中是彼此有别的，但是精神不把它们看成绝对的，而把它们放在精神所决定的统一中结合起来：这时候，我们便把这种纯粹的、能决定的个体性， 把对于公正的知识，把良心称作义务，——正如把意识的纯粹普遍观念

（不是一个特殊的而是每一个普遍的观念）称作义务一样。在上面，是把作为民族精神的习俗称作义务的。现在那普遍的、统一的精神为个别的精神、自身决定的个体性所代替了。由于特殊习俗、法律的条文在意识面前发生了动摇，于是主体便成了规定者、决定者。究竟是好的精神还是坏的精神起决定作用，现在由主体来决定了。在苏格拉底那里，由自己作决定这一点开始萌发了；在希腊人那里还只是无意识的规定作用，在苏格拉底那里，这个决定的精神则被挪到了人的主观意识上面。现在问题首先是：这个主观性在苏格拉底本人是怎样表现的。由于个人变成了决定者，所以我们便以这种方式回到作为个人、作为主体的苏格拉底身上；以下便是对他的个人情况的一个发挥。

至于苏格拉底的人格的一般情况，在开头已经讲过了；他本人是一个彻头彻尾高尚的人，一个可塑的有教养的人，而且具有高贵的[品格]，

——关于这一方面没有什么可补充的了。有一点还可以指出，就是他“与他的朋友们的交往，整个说来，对他们是非常有益、非常有教育意义的；”

①可是由于伦理被放在主观性上面，于是在这里性格的偶然性便开始出现

了。公民的教育和在人民中间的生活，是支配个人的另外一种力量，这不同于个人凭借理论进行自我教育。苏格拉底的交往虽然确乎是有教育作用的，然而这种偶然性毕竟还是出现了。我们看到一些极有天才的人， 例如阿尔其比亚德、克里底亚，以后竟成了这样的角色：在他们的祖国里被判为敌人、出卖同胞的奸贼、破坏分子，以至压迫者、国家的暴君，

——从这里我们见到了一些混乱的不幸征兆。[他们按照主观识见的原则而生活，因而玷辱了苏格拉底，由此也表明了苏格拉底的原则如何在另一形式下会招致希腊生活的败坏。（参看克塞诺封：“回忆录”，第一卷，第二章，第十二至十六节）。]②

这种主观性所采取的独特形式，这种自己确知什么是决定力量的本领，——在苏格拉底身上所表现的情况，还是应当讲一讲的。每一个人自己在这里都有一个这样的独特的精神，换句话说，这样的精神在每一个人自己看来乃是他的精神。因此我们联系着这一点，便看到了大家熟知的那个称为苏格拉底的灵机的东西；这个灵机就意味着现在人是按照自己的识见由自己来作决定了。但是这个有名的苏格拉底的灵机，—— 一种传说纷纭的、他的想像作用中的怪物，——我们既不能把它想像成保护神、天使之类的东西，也不能把它想像成良知。因为良知是普遍的

① 克塞诺封：“回忆录”，第四卷，第一章，第一节。

② 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第四二一页增补。——译者

个体性的观念，是自身确信的精神的观念，这种精神同时也就是普遍的真理。苏格拉底的灵机乃是相对于他的普遍性的另一个完全必要的方面；他既然意识到了普遍性的方面，也同样意识到了精神的特殊性这另一方面。他的纯粹意识超出了这两方面。普通性方面的缺点，我们将立刻予以规定，即是：普遍性的缺点以一种个别的方式并不足以补救，被破坏者不能用否定者去恢复。他的灵机的对象，是对个别的事情、对做或不做作出决定；他对于这种个别的行为有一种意识。在他的灵机中， 并看不出什么幻想，什么迷信，像人们所说的那样；而是有一种必然的看法，只是苏格拉底并不认识这种必然性，这个环节只是一般地浮现在他的心目中。因此这个灵机看起来好像是一种只是属于一个个别的人的特性；因此灵机带着想像力的外貌，在他看起来好像不是实际上那样的。

主体的内在的东西进行认识，由自己作出决定；这个内在的东西， 在苏格拉底那里，还具有一种独特的形式。灵机虽是不自觉的、外在的、作决定的东西，然而仍是一个主观的东西。灵机并不是苏格拉底本人， 并不是他的意见、信念，而是一个不自觉的东西；苏格拉底为灵机所驱使。神论同时也不是什么外在的东西，而是他的神论。神论具有一种认识的形式，这种认识同时与一种不自觉的状态结合在一起，常常能够作为一种磁性状态在别的情况之下出现。在垂死弥留的时候，在大病的状态中，在不省人事的状态中，可以出现一种情形，人会知道一些情况， 知道将来或当时的事情，这些事情从常理说他是绝对无法知道的。这些事实人们常常以粗暴的方式断然加以否认。在苏格拉底那里，那与认识、判断、决定有关的东西，那出于意识和清醒状态以外的东西，是以这种方式，以不自觉的形式出现的。

这就是苏格拉底的灵机；这种灵机在苏格拉底身上出现，乃是必然的。在他身上，内心的认识方式采取了灵机的形式，这是很独特的；联系着下面所讲的，我们还要对这种情况作进一步的考察。至于灵机规定了苏格拉底做些什么，以及早期的决定形式是怎样的，克塞诺封在他的记载中表述得非常明确。

善就是被思维的目的，因为产生了各种义务的冲突；对于各种义务的冲突，必须由国家法律、礼俗、生活现实作出决定。在苏格拉底那里， 我们看到出现了认识的自由，亦即自己独自决定什么是公正的，什么是善的；这种自由已不受共同生活的约束，而包含着一种意义，即是：人对于他自己所应当作的特殊事务，也是独立的决定者，自己迫使自己作出决定的主体。在这一方面，我们必须了解什么东西对希腊自由的观点是重要的。

希腊精神的观点，在道德方面，是具有纯朴伦理的特性的。人还没有达到自己对自己进行反思、自己对自己作出规定的境地；我们所谓良知更是没有出现。法律、礼俗等等，不仅存在，而且被坚持，它们是很突出的；从一方面说，它们是基本上被视为蒙昧地独立发展着的传统。这些法律具有为神灵所批准的神圣的法律的外形。我们知道，希腊人固然有待于法律作出决定，可是另一方面，也必须对私人事务和国家事务中的一些当下的情况作出决定。然而希腊人却并不是从主观意志出发作决定。将军或人民并不是以己意作出决定，判定什么是国家中最好的东西；个人在家庭事务中也不是这样做的。在作一个决定的时候，希腊人

要托庇于神论，要去请教神论（这是主观的东西，是决定者），罗马人则从鸟飞的姿态问卜；牺牲献祭的目的，也正在于问一卦好作决定。受命去打仗的将军，要从牺牲的腑脏中得出他的决定，这种情形在克塞诺封的“进军录”中是很常见的；包萨尼亚在发出进攻命令之前，烦恼了整整一天之久。①这样一个环节是很重要的：人民并不是决定者，主体并不能自己作出决定，而是让另一个外在的东西给自己决定；只要在一个地方人还不知道自己的内心是如此独立、如此自由的，还不知道只消由自己作出决定，那个地方神论就是必要的，——这是因为缺乏主观自由。这种自由，就是我们现在说到自由时所了解的那个东西；这种自由在希腊人那里是没有的，这一点我们在柏拉图的共和国里更可以看到。我们对于自己的行为责负，这是近代的事情；我们愿意按照智慧所提供的理由来作决定，并且把这个看成最后的东西。希腊人还没有意识到这种无限性。

在克塞诺封的“回忆录”第一卷里，在苏格拉底为他的灵机作辩护的那个地方，苏格拉底一开始便说：“神灵为自己保留了那对于最为重要的东西的认识。建筑术、耕种术、冶金术等等是人的艺术；治国术、计算术、理家术、作战术亦然，——在这个方面人可以达到熟练机巧的地步。但是对于另一些东西”——即这个领域中的重要对象——，“占卜（divinatio）就是必要的了，”这是神灵为自己保留着的。什么是公正，什么是不公正，什么是勇敢的，什么是怯懦的，这样的东西也是人所知道的。“但是种地的人并不知道谁来享受（收获）果实；造房子的人也不知道谁来住房子；将军也不知道军队开赴战场是否得当；治国的人也不知道这对他”（个人）“究竟是有利还是有危险；和一个漂亮女子”，（爱人）“结婚的人也不知道他究竟会不会因此享受到快系，会不会从中产生出忧愁和痛苦；在国家中有强有力的亲戚的人，也不知道他是否会因此被驱逐出境。由于这种不确定，所以必须托庇于（占卜）；”

①占卜是多种多样的：“有听神谕、看牺牲、看鸟飞姿态等等，——对于

苏格拉底，这种神谕则是他的灵机。”②克塞诺封是这样表述的。这种神谕是希腊人的认识的重要条件；希腊人尽管有他们的自由，同时也在一个外在的东西里寻找决定。神灵为自己保留了最重要的东西。在我们则不然。当一个人在梦游中或弥留中预先知道未来时，我们认为这是一种较高级的识见；进一步加以考察，则只是个人的兴趣、特殊性。如果一个人要想结婚，或者想盖一所房子等等，结果如何，只是对这个个人重要；这种内容只是特殊的。真正神圣的、普遍的东西是农业机构、国家、婚姻、各种法律制度；与这个比起来，我知道我去航海是否能生还，乃是一件微不足道的事。这是一种轻重倒置，这种倒置的情形在我们的观念中也是很容易出现的；知道什么是公正的，什么是合乎礼法的，比起知道这样一些特殊性的东西来，要高得多了。

苏格拉底的灵机，也只不过是借着求问这一类特殊的后果而显现在他身上。灵机并没有关涉到艺术和科学方面的某些普遍原则，这些原则

① 参看“赫罗多德”，第九卷，第三三章以下。

① 克塞诺封：“回忆录”，第一卷，第一章，第七——九节。

② 同上书，同上处，第三——四节。

毋宁说是属于普遍精神的；灵机给予苏格拉底的启示，只是他的朋友该在什么时候启程以及是否启程之类的事情。但是这也可以说是人人共具的一般特性；一个明智的人可以预知许多事情，知道一件事是否适当可行。过去必须由神论来决定的事情，在苏格拉底的内心之中，则有必要以灵机、神论的方式来进行决定。由此可见，灵机是介于神论的外在的东西与精神的纯粹内在的东西之间；灵机是内在的东西，不过被表象为一种独特的精灵，一种异于人的意志的东西，——而不是被表象为人的智慧、意志。因此对苏格拉底的灵机的进一步考察，便使我们想起一种发生在梦游症这种双重意识状态中的情况；在苏格拉底那里，也显然可以发现这一类的磁性情况，因为据说他常常（在军营里）陷入麻木、僵直、出神的状态。在近代，我们也看见这种情形：两眼发直，心里知道、看见这件事和那件事，过去的事情，适当可行的事情，等等。因此应当把苏格拉底的灵机看成现实的状态；它是值得注意的，因为它不仅是病态的，而且是他的意识的立场必然造成的。但是这种回到自身在苏格拉底那里，在它第一次出现的时候，是采取着一种生理学的形式。苏格拉底的原则造成了整个世界史的改变，这个改变的转捩点便是：个人精神的证明代替了神论，主体自己来从事决定。这样苏格拉底的意识的另一方面便完成了。这就是苏格拉底的生活方式和使命。