欧布里德

他们把一切特殊的东西都指为无有的东西，并且专门作出许多手法和捏造，来使对于范畴的意识发生混乱。有许多手法是与他们的名字一同保存下来了；特别是那些诡辩，这是由欧几里德的一个学生、米利都人欧布里德造出来的。①我们在听见它们的时候，首先会想到，这些乃是平凡的诡辩，是不值得一驳，也值不得一听的。因此我们认为这些乃是愚蠢的东西，我们把它们看作干燥无味的玩笑。然而事实上把它们抛在一边是要比去驳斥它们容易些。真正说来，它们所进行的，是把通常的语言引入迷途，使它陷入混乱，然后给它指出它是自相矛盾的。这些诡辩并没有真正的科学价值。我们在通常的语言中，是承认、了解和知道别人的意思的，并且认为别人也了解我们的意思，因而表示满意——（要不然我们就安慰自己，说上帝了解我们）——，可是，这些诡辩的任务有一部分就在于指出，当我们严格地按照通常语言所说的话来加以理解时，平常的语言是不能令人满意的。使通常的语言陷入难以回答的困境，乃是游戏、开玩笑，是愚蠢的。别人完全知道我们的意思，他在语言上用心思；这是以形式的矛盾为目的，——一种空洞无实际的语言游戏。我们德国人是严肃认真的，因此也谴责语言的游戏，认为是一种浅薄无聊的机智。然而希腊人却重视单纯的言辞，重视一句话的单纯处理，正如重视事物一样。如果言辞与事物相对立，那么言辞要高些；因为那没

① “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第一○八节。

有说出来的事物，真正说来，乃是一个非理性的东西，理性的东西只是作为语言而存在的。

一般说来，我们在亚里士多德的“智者的论辩”中也发现了许多这样的例子，这些例子是从老年智者们以及诡辩派那里来的，也发现了对这些问题的解决。欧布里德也写过一些东西来反对亚里士多德，但是都没有流传下来。①在柏拉图那里，我们也发现有这样的一些开玩笑的、双关的话，用来嘲弄智者们，并指出他们把时间花在何等不重要的事情上面。诡辩派则走得还要远些。他们成了宫廷里的弄臣，例如在托勒密朝的宫廷中；第欧多罗就是如此。②从历史情况中我们看出，这种知道如何使别人陷入困境并解除这个困境的辩证手法，乃是希腊哲学家们所共具的，曾被用在公共场所，也被用在国王们的宴席上作为游戏。例如据说有一个东方的王后便曾经来到所罗门王那里，给他出一个谜语，让他去猜，我们知道，在国王们的宴席上，有哲学家们的聪明的谈话和聚会，他们在互相嘲弄和寻开心。希腊人异常喜爱找出语言中和日常观念中所发生的矛盾；——这是一种文化，这种文化把形式的语言（或语句，或抽象的因素）——并不是为了拥护真理或反对人们所谓的真理——当作对象，并且意识到它的不精确，或甚至指出其中所表现的偏颇，使人们意识到，并且借此使其中所存在的矛盾暴露出来。这种对立并不是纯粹的概念对立，而是与具体的表象交织在一起的。他们既不涉及具体的内容，也不涉及纯粹的概念。每一个语句都由一个主语和宾语组成，主语和宾语是不同的，我们在表象中以为它们是统一的；而那在平常的意识看来是真的东西，乃是单纯的、不自相矛盾的。可是事实上单纯的、自同一的语句却是同语反复，毫无所说；凡是有所说的语句，都包含有不同的东西，——由于它的不同进入了意识，所以它就是矛盾的。可是平常的意识就此终结了；凡是有矛盾的地方，便只有解体，便只有自我扬弃。平常的意识并无惟有对立面的统一才是真理这一概念，——并不知道，如果把真理了解成单纯的意思，把虚假了解成对立、矛盾的意思，那么在每一个语句中就都有真理和虚假；在平常意识里，积极的方面（对立的统一）与消极的方面（真伪的对立）是彼此分离的。

在欧布里德的那些命题中，主要的意思是这样的：因为真的东西是单纯的，所以也要求有一个单纯的回答；因此不能像在亚里士多德那里那样，①回答必须涉及某些特殊方面，——因为实际上整个说来，这也是理智的要求。其所以陷入迷乱，乃是由于要求一个肯定或者否定的答复；但是人们既不敢肯定，也不敢否定。这样一来，人们便陷入困境了，因为一个人不知道如何回答问题便算是粗野。因此真理的单纯性被了解为原则。在我们这里，这个原则是以这种形式表现的，即：在对立的双方中间，一个是真的，另一个是假的；一个命题或者是真的，或者不是真的；一个对象不能有两个对立的宾词。这是理智的原则，principium exclusi tertii（排中原则）；这在一切科学中都是非常重要的。这个原则是与苏格拉底和柏拉图的原则有联系的：“真理是有普遍性的；”

① “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第一○九页。

② 同上书，第一一一——一一二页。

① “智者的论辩”，第二四章。

这个原则是抽象的，是理智的同一性，——真的东西应当不自相矛盾。在斯底尔波那里，这一点表现得更突出。麦加拉派坚持我们理智逻辑的这个原则；他们要求真理具有同一性的形式。他们在求真理的时候并不注意普遍观念，而是在平常观念中寻找例子，用这些例子使人陷入困境；他们并且把这个造成了一种体系。我们将举出几个流传下来的例子。

（子）有一种论辩叫做说谎者的论辩。如果有一个人承认自己说谎，那么他是在说谎还是说真话呢？①要求作一个简单的回答；因为真理被认为是简单的、一方面的东西，因此另一方面便被排除了。如果问他是否说谎，他应当回答“是”还是“否”呢？如果说，他是说真话，那么便与他的话的内容相矛盾；因为他承认他说谎。如果他说“是的”（他说谎），那么他说的又是真话了；因此他既不说谎，又说谎，——同样情形，如果他说真话，他便与他所说的相违反了。然而因为真理是简单的，还是要求作一个简单的答复。一个简单的答复是不能有的。在这里，两个对立的方面，说谎与真话，是结合在一起的（我们看到了直接的矛盾），这个对立面的结合，曾经在各个时代以各种不同的方式一再出现，并且引起人们经常注意。克吕西波，一个著名的斯多葛派，就曾经对这个题目写了六部书。②另一个人柯斯的斐勒塔，便是由于用心研究解除这种二难困境的办法，操劳过度，因而得了痨病死去。③与这事完全相似的事情就是我们在近代看到人们用尽力气钻研化圆为方的问题——一个几乎永垂不朽的问题。他们在不可通约的数目中间寻找简单的比例；这个混乱就在于要求给予一个具有矛盾的内容的问题以一个简单的回答。这个小小的历史曾经得到了继承，并且得到过重演；例如在“唐·吉诃德” 身上，就出现了完全相同的事情。巴拉塔里亚岛的总督桑差当坐堂问案时，便遇到一些非常麻烦的情况的考验，其中就有下面这个事件。在这位总督的辖境内，有一座桥，是一个富人为了旅客的便利而建造的，—

—不过桥旁还树立了一个绞架。行人必须满足一个条件，才许通过这座桥。这个条件是：旅客必须说出他真正要到哪里去；如果他说了谎，那就必须放在绞架上吊死。现在有一个人来到桥上，在回答上哪里去的问题时，他说，他上这里来是为了在绞架上吊死。守桥的人对这个回答大大地困惑了。因为如果把他吊起，那他就是说了真话，应当放他过去；如果放他走了，那他就是说了假话。他们无法解决，于是请总督明断，总督说出了一句聪明话：在如此疑难的情况之下，应该采取最温和的处置，因此应当放他走。桑差没有苦苦地去想破脑袋。那应该是结果的，被当成了内容或原因本身，而按照规定，内容的反面应当作为结果，即真正意义的吊死，不应当以吊死为结果；不吊死这一事实、事件，应该以吊死为结果。因此最高的刑罚是作为结果的死；在自杀的情况之下，死本身被当成了犯罪的内容，因此不能作为刑罚。

我再举出一个这类的例子，并伴随着解答。“有人问梅内德谟，他是否已经停止打他的父亲了？”人们要想使他陷入困境；不管他的回答

① 西塞罗：“学园问题”，第四卷，第二九章；“论迷信”，第二卷，第四章。

② “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第一九六页。

③ “雅典纪事”，第十卷，第四○一页（一五九七年卡骚滂本）；苏以达：“斐勒塔传”，第三册，第六○

○页；梅纳鸠注“第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第一○八节。

是“是”还是“否”，在这里都是有危险的。因为如果我说：“是的”，那么我就是打过他；如果说：“不是的”，那我就是还在打他。“梅内德谟回答道：我既没有停止，也没有打他。”对方对于这个回答是不会满意的。①这是一个两方面的回答，把两个方面都同样地扬弃了，通过这个回答，问题事实上是解答了；这和上面那个问题是一样的，即：承认自己说谎的人是否说真话：他同时既说真话而又说谎，而真理就是这个矛盾。但是一个矛盾不能是真的；矛盾是不能进入通常观念的。[因此桑差·邦札在下判断时排除了这个矛盾。]①在意识中出现了矛盾，出现了对立物的意识；矛盾可以毫不费力地在意识面前指出来，——矛盾出现在感性事物、存在、时间之中，它们的矛盾必须加以揭露。这些诡辩并不是一种矛盾的假象，而是有实在的矛盾存在。在上面的例子中预先给你两条路，要你作一选择；但是例子本身就是一个矛盾。

（丑）那个隐藏者和爱勒克特拉②的问题的发生，就在于提出一个矛盾：同时既认识又不认识一个人。我问一个人：你认识你的父亲吗？他答道：认识。我再问：如果我指给你一个人，他隐藏在帷幕后面，你认识他吗？——不认识。——可是慕后的这个人是你的父亲；所以你是不认识你的父亲的。爱勒克特拉也是一样的。是不是可以说她认识或不认识站在她面前的兄弟奥勒斯特呢？这些手法看起来是很肤浅的；然而进一步加以考察却是有趣的。（一）认识的意思是：在观念中肯定一个人是这个人，——并不是不定地、一般地，而是这个人；（二）现在他被指为一个这个人，——隐藏者或奥勒斯特就是一个这个人。但是爱勒克特拉不认识他，她的观念认识他；观念中的这个人和这里的这个人对于她不是同一个人。但是事实上观念中的这个人正好不是一个真实的这个人。这个矛盾通过规定而得到解决：她在她的观念中认识他，但不是作为这个人。前面那个例子也是这样。当儿子看见父亲的时候，也就是说，当父亲对儿子是一个这个人的时候，儿子认识父亲；但是当父亲隐藏起来的时候，他对儿子便不是一个这个人，而是一个被扬弃了的这个人了。隐藏者既作为一个在观念中的这个人，就变成了一个普遍的人，并且失去了他的感性存在。在这些小小的故事中，也有了普遍与个别这一较高级的对立，因为具有某物的观念，一般说来，乃是普遍性的一个要素。当这个人被扬弃了的时候，他便不仅是观念了；真理是在普遍之中，——就是对普遍的意识。因为普遍正是对立面的统一；普遍在这个一般的哲学文化中乃是本质，而这个、感性的存在则在其中被扬弃了，普遍乃是个别的否定。（意识到这个感性存在在普遍中被扬弃了，这一点尤其是斯底尔波的特点）。

（寅）另外一些这一类的机智是比较重要的；例如■和■这两种论证便是，前者称为谷堆论证，①后者称为秃头论证。②这两种论证都涉及所谓恶性无限，涉及量的进展，这种量的进展不能达到质的对立，而最

① “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第一三五节。

① 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第四六一页增补。——译者

② 布鲁克尔：“批判的哲学史”，第一册，第六一三页。

① 西塞罗，前引书处。

② 布鲁克尔：“批判的哲学史”，第一册，第六一四页，注。

后终于出现于一个质的绝对对立之中。秃头论证是与谷堆论证相反的问题。问题是：一粒谷子能否造成一堆？或者是：少一根头发能否造成一个秃头？——不能。——再来一粒或一根怎样？——还是不行。这个问题一直重复下去，总是问加一粒谷子或减一根头发如何。等到最后，人们说可以造成一堆或一个秃头了，这时那最后加的一粒谷子或最后减的一根头发便造成一堆或一个秃头了；这在一开始的时候是被否认的。但是一粒谷子怎能造成包含这么多谷粒的一堆呢？命题是：一粒谷子不能造成一堆。矛盾是：增加或减少一个都会过渡到对立方面去，过渡到多去。重复一就是建立多；重复使一定数量的许多谷粒集合起来。一粒变成了它的反面，一堆；除去的一根变成了秃顶。一粒和一堆是相对立的，但也是一个东西。换言之，量的进展看起来并不改变什么，而只是增加和减少；但是最后却过渡到了反面去。一个无限小或无限大的数量便不再是数量。我们总是把质与量分开来的。这个多乃是一个量的差别；但是这个无足轻重的数量的差别，在这里最后转变成了质的差别。这个规定是有极大的重要性的；虽然我们并不直接意识到这一点。例如，人们说，一角钱、一块钱并不算什么；可是由于这个不算什么，钱袋就变空了——就值点什么了，——这是一个显著的质的差别。把水加热，水便不断地变热；在列氏表八十度的时候，水便突然变成了蒸汽。这个量与质的区别、对立，是很重要的；但是质与量互相过渡的辩证法，却是我们的理智所不承认的东西，——理智始终认为：质不是量，量不是质。在那些貌似开玩笑的例子中，存在着对于所涉及的那些思想范畴的根本的观察。

他们有多得无数的这类玩笑；其中有一些是重要的，有一些是不重要的。亚里士多德在他所著的“智者的论辩”中引述了许多别的手法，都是指出语言中所出现的一种非常形式的矛盾，——一种存在于语言形式中的矛盾，因为正是在语言的形式中个别的东西被了解为普遍的东西。“这个是谁？——是苏格拉底。——苏格拉底不是阳性的吗？—— 是的。这个是中性的，所以苏格拉底是被设定为中性的。”①此外亚里士多德② 也叙述了以下的论证；这是一个手工匠人的机智，他是一个滑稽家。亚里士多德为了清除混乱，曾经花了很大的力气。“你有一条狗，它是有儿女的；因此这条狗是父亲。因此你有一个父亲，它的儿女是狗；因此你本身是那些狗的一个兄弟，并且本身是一条狗。”对于造作这一类机智，当时和以后的希腊人是源源不竭的。在怀疑派那里，我们以后将看到辩证的方面得到了进一步的发展，并且达到了较高的一点。