一 形而上学

现在来谈谈他的概念的总的方面。他的思辨的理念，首先得在他的“形而上学”一书中去找寻。不过，这本书包含着一个特殊的困难，就是它乃是编纂起来的；它可能是由几篇东西合成一书的；就算从它的前后贯穿的联系看来书的主要部分是统一的，但依然不能说，这部书行文清楚，有条不紊。“形而上学”一名不是亚里士多德自己所起的名称， 古代人也没有把他这部作品称为“形而上学”；我们称之为“形而上学” 的，亚里士多德叫它做（“第一哲学”）。①

亚里士多德毫不含糊地把纯粹哲学或形而上学与其他的科学区别开来，认为它是一种“研究存在之为存在以及存在的自在自为的性质的科学。”②亚里士多德所最注意的，就是规定这个存在是什么，——就是认识实体。③在这个本体论或者用我们的话来说这个逻辑学里面，他详细地研究和区分了四个原则：（一）一物之为一物的特性或质的本身；（二） 质料；（三）运动的原则；（四）目的或善的原则。④

亚里士多德的理念[按即形式]是和柏拉图的理念不同的。虽然柏拉图把理念规定为善、目的、最普遍的共相；亚里士多德却更进一步。我们曾经说过，柏拉图的理念本质上是具体的，确定的。既然理念本身是确定了的，则它里面的各个环节间的关系，就应该较详细地加以确定并指出；环节间的这种彼此相互的关系，现在就被理解为活动性。我们惯于意识到理念、共相、思想、概念这一类仅仅自在地存在着的东西的缺点。共相就其为共相而言，还没有实在性；实现的活动还没有被设定， 自在的东西只是惰性的东西。所以理性、法则等等是抽象的；但那自己实现着自己的合理的东西，我们则认为是必然的，——为了对这种共相、这种理性、这种法则表示重视。柏拉图的理念一般地是客观的东西，但其中缺乏生命的原则、主观性的原则；而这种生命的原则、主观性的原则（不是那种偶然的、只是特殊的主观性，而是纯粹的生观性），却是亚里士多德所特有的。

亚里士多德也同样把善、目的、共相作为基础，作为实体；他主张这个共相、目的，坚持着它去反对赫拉克利特和爱利亚学派。赫拉克利特的生成是一个正确的、重要的规定；但变化还缺乏那自身同一性、确定性、普遍性的规定。河流永远在变化，但它仍是同一条河流，——是同一的样子，是一个普遍的存在；由此可见，亚里士多德显然主要地是为了反对赫拉克利特和其他一些人而说了这句话的：“‘有’与‘无’ 并不是同一的：”或者以这句话来证明那著名的矛盾律：“一个人不能同时是一只船。”①显然，亚里士多德所指的并不是那纯粹的“有”或“无”，这种抽象的东西不过是一物向其对方的转化；他所谓存在或者有，主要地是指实体、理念。亚里士多德只寻求什么是推动者；而这，他说是理

① “形而上学”，第六卷，第一章；“物理学”，第二卷，第二章；第一卷，第九章。

② 同上书，第四卷，第一章。

③ 同上书，第七卷，第一章。

④ 同上书，第一卷，第三章。

① “形而上学”，第四卷，第三——六章。

性、目的。正像他坚持着共相来反对单纯的变化一样，他又用活动性来反对毕泰戈拉派和柏拉图，反对数。活功性也是变化，但却是维持自身等同的一种变化，——它是变化，但却是在共相里面作为自身等同的变化而被设定的：它是一种自己规定自己的规定。反之，在单纯的变化里面，就没有包含着在变化中维持自身。那共相是积极活动的，它规定自己；目的就是体现出来的自身规定。这就是亚里士多德所最关切的主要思想。

其次，就是那两个主要的范畴，他把它们规定为（一）可能性和（二） 现实性，后者更确定地说就是隐德来希，它自己就是目的和目的的实现。这就是那贯穿在亚里士多德全部思想中的诸范畴，①要理解亚里士多德，就得认识这些范畴。关于实体的主要思想是：实体并不只是质料。② 一切存在的东西都包含着原料，一切变化都需要一个基质，变化就在这个基质上进行。质料自身只是潜在性，是一种可能性，它只是潜能—— 不是现实性，形式才是现实性；质料之成为真实的，要归功于形式、活动性。③潜能在亚里士多德那里不是指力量（力量毋宁说是形式的未完成的状态），而却是一种可能性、能力，不是那种不确定的可能性；能力或现实性则是那种从自身产生出来的纯粹实效性。对于整个中世纪，这几个概念具有重要的意义。在亚里士多德那里潜能是基础，是自在之物， 是那客观的东西；然而抽象的共相、理念，则仅是潜在性。只有能力、形式才是活动性，才是那实现者，那自己对自己发生关系的否定性。反之，当我们说存在时，这里也还没有设定活动性；存在只是自在的，只是可能性，没有无限的形式。质料只是那自在的东西；即使它能够采取一切的形式，它自身还不能就是那赋予形式的原理。这样，那本质上绝对的实体就有着不互相分开的可能性和现实性、形式和质料。质料只是可能性，形式给它以现实性；但是形式不能没有质料或可能性，——质料在日常生活中一般地被看作是实体性的东西。能力更具体地说是主观性，可能性就是那客观的东西；但真正客观的东西本身当然也含有活功性，正如真正的主观的东西也含有可能性一样。

从这种规定就可以看出亚里士多德的理念和柏拉图的理念之间的一种对立。亚里士多德常常攻击“数”和“理念”。柏拉图把存在表述为共相，这样，在他那里就缺少了实在性的环节，或者说，实在性的环节至少也是被置在脑后。而事实上，这个否定的原则[按即实在性的环节] 也没有被直接地表达出来，而它主要地只是被包含在这一点之中，即当它被当作对立的统一的时候；因为这个统一主要地是对这些对立面的否定；它消除了它们的各自存在和对立，把它们引回自身。被称为现实性、能力的东西，正是这种否定性、活动性、积极的作用；它自己击破了这种自为的存在，取消了统一性，而建立了分裂，——不再是自为的存在， 而是变为“为他的存在”，因此也就是对统一的否定。理念则不仅如此： 它是对立面的取消，而对立面之一本身却是统一。如果说在柏拉图那里， 最主要的东西是那肯定的原理、那抽象地自身等同的理念，那么，在亚

① “形而上学”，第九卷，第一——七章，等等。

② 同上书，第七卷，第三章。

③ 同上书，第八卷，第一——二章。

里士多德这里，所增加的和强调的乃是否定性的环节——不是作为变化也不是作为虚无，而是作为区分、规定的否定性的环节。①

亚里士多德用来反对柏拉图的理念的理由很多。②他发现这个原理是不能令人满意的。（我们在上面已经看见亚里士多德也提出了共相、目的，但主要还是个体化的原理。）在柏拉图的理念里面，不能找到活动性、现实性；说现实的东西“分有”理念，只是一句空洞的话，一种诗意的比喻。有多少事物，就有多少规定性。假定有独立的类，这种说法就包含着矛盾：譬如苏格拉底既是人，也是两足的、也是动物。

在实体方面，当活动性和可能性这两个环节还显得不是同一而是分开的时候，亚里士多德区别出若干多样的环节。更进一步规定形式对质料、能力对可能性的关系和这种矛盾的运动，就给出了实体的各种不同的方式。在这里亚里士多德逐一考察各种实体；他显得只是把各种不同的实体一一列举出来加以考察，而不是把它们组织在一个系统里。这些实体里面主要的有下列三种：

一，“感性的可感觉的实体”①按照那个具有一种质料的形式，这只是有限的实体；这里形式是与其质料有别的。而且是在质料之外的。一般地这就构成了有限的实体的本性：形式、外在的东西与质料的分离， 对于质料，形式也是作用者，活动性属于形式，——不过此处它乃是外在的，是与质料区分开来的。“感性的实体，”亚里士多德说，“是具有变化的；不过这变化乃是使它转化为对方。对立面之一存留着，另外一个则消灭了；这两个对立面之外的第三者，那保持不变、在变化中继续存在着的就是质料。”他所说的“主要范畴分为四种，即：（甲）本质上的”——即（理念）、目的、简单的规定；（乙）“性质上的”， 更进一步的特质；（丙）“或者量上的；（丁）或者地点上的”。这样就有了这几个范畴：（甲）“本质上的发生和消灭”，即一定的存在的发生和消灭；（乙）“量上的增加和减少；（丙）性质上的变化”—— 即方面的变化；（丁）“空间的运动。质料乃是”僵死的基质、主体、“基础，变化就发生在它上面，”质料承受变化。“变化乃是自己从可能性变为现实性；可能的白色变为实在的白色。不是事物偶然地从无中产生；而却是一切都是从一种存在物产生，”——这就是同一性。“因此可能者本身就是存在者；”它既然本身是普遍存在着的东西，就带来了这些规定，而不是其一规定产生自其他规定。“质料是简单的东西，

——可能性”，更确切点说，“仍是同一东西，不过作为对立面；质料在现实性中成为某物，此物也不过是质料按照可能性说原来已经就是它的那个东西。”因此，就设定了：（甲）质料，普遍的存在，变化的基质，它对于各个对立面是中立的；（乙）规定性，相互的否定；（丙） 推动者，纯粹的活功性。这样，感性的实体的各环节就显出不同，不过还没有向自身的回归，而活动性则是否定者，它在其自身里以观念的形式包含着对立面（其一被扬弃），——同时也包含着那将要生成的东西。

① 参看“形而上学”，第七卷，第十三章。

② 同上书，第一卷，第七、九章。

① “形而上学”，第一二卷，第一——二章；第七卷，第七章。

二，较高的一种① 实体是包含有活动性在其中的东西，有能力、一般的活动性（actus）、抽象的否定者，不过这否定者乃是包含着那将生成的东西；它的感性的形态只不过是它的变化方面。因此就活动性包含着那将生成的东西来说，它就是理性；理性的内容就是目的，而目的则是由活动性、能力设定来加以实现的。如果把这些环节进一步加以规定， 则质料就是变化的主体，——这样我们就有了质料、可能性。两个极端就是质料（可能性）和思想（效果、作用），——一个是消极的共相， 另一个则是积极的共相。在这两个环节本身里面，没有变化发生；因为它们是自在的存在、在对立形式中的共相。“被变化的是某物”（规定性），“它从一物转化为他物”（为对立物），“为他物所推动；在其中”（场所），“即在质料里面变化：而所变成的某物——理念”，目的，共相。（这个共相就其为推动者而言，就称为原因、[原理]，但就其为目的而言，就称为根据、[因由]。）①——但形式乃是这两者的统一， 由质料或基质和活动性所构成；亚里士多德没有进一步说明它们如何统一于活动性，——它们乃是作为将被扬弃的东西和将被确立的东西而对立着的。那积极活动者把它的内容实现出来，内容是前后一样的。但此处还有质料，它是与活动性不同的，虽则两者是联结着的。在感性的实体那里，那积极活动者还是完全与质料不同的。但理智却是自在自为地规定了的，这个内容将变为 actus（实在）；但理智仍然需要质料，虽然它和质料还不是同一的，——它却把质料当作前提。在亚里士多德那里通常称为能力的，也被称为“隐德来希”。这个“隐德来希”其实就是和能力相同的范畴，不过是就其为自由的活动性而言，就其具有目的于自身之中、为自己设定目的、并积极为自己确立目的，——就其为规定、目的的规定、目的的实现而言，就叫“隐德来希”。灵魂本质上就是“隐德来希”，“逻各斯”，——普遍的规定，自己设定自己并自己运动的东西。

三，最高之点却是可能性、现实性和“隐德来希”都被统一了的地方。绝对的实体、真理、自在自为的存在，在亚里士多德② 那里进一步被规定为“不被推动的、”不动的“和永恒的”，而同时都又是“推动 者、”纯粹的“活动性”、actuspurus。这就是普遍的环节。要是说在近代，将规定绝对的存在为纯粹的活动性看成很新鲜，我们可以知道那乃是出于对亚里士多德思想的无知。经院哲学家把这个视为神的定义， 乃是对的；神是纯粹的活动性，是那自在自为的东西；神不需要任何质料，——再没有比这个更高的唯心论了。或者另外一种说法：他乃是那在自己的可能性中就具有实在性的实体，实体的本质（可能性）就是活动性自身，在这活动性中，可能性和实在性不是分开的；在它之中可能性不是与形式不同的，它乃是自己产生自己的内容和自己的规定的。在这里，亚里士多德就不同于柏拉图，他从这个理由出发来进行论战，以攻击数、理念和共相，因为“如果这东西”是不动的，是自在自为的， “不是被规定为活动性、实效性的，就没有什么运动了；”它不是被理

① “形而上学”，第九卷，第二章；第七卷，第七章；第一二卷，第三章。

① “形而上学”，第五卷，第一、二章。

② 同上书，第一二卷，第六章（参看第九卷，第八章）；第一二卷，第七章。

解为与纯粹的活动性同一，而却是被理解为静止的。柏拉图的静止的理念、数不能实现什么东西；绝对者在它的静止中同时也是绝对的活动性。亚里士多德也把能力称为“隐德来希”；它自身有一个目的，而不仅是形式的活动性，在形式的活动性里面，内容是从别的地方来的。“很可能，具有可能性的东西”（就可能性说存在着的东西，自在之物，—— 亚里士多德完全不谈这些空洞的抽象物），“不是活动的（实在的）； 所以，将实体永恒化，像柏拉图的理念”和毕泰戈拉派的数，“乃是无补于事的，如果没有一个能推动的（能规定的）原理包含在里面。如果原理是不动的，它就不是活动的，它的实质就只是一种可能性；那就可能性说是存在的东西，也可能不是实有的。因此，必须有这样一个原理， 它的实质必须被理解为活动性（运动），”实效性就是它自身所具备的； 所以在精神那里，能力就是实体自身。

“这个最高的实体并且是没有质料的；”因为质料作为质料乃是被设定为被动者，变化就发生在它身上，因此它并非直接地（简直）就是与纯粹的、本质的活动性相同。在这里正像在别的地方一样，又是另一个“否认一个谓语”的例子，但他认为是真理的，却没有说出来；质料是不动的存在的那个环节。“但这里好像就发生了一种疑问。因为一切活动的都是可能的，但并不是一切可能的都能积极实现出来；因此，好像可能性才是第一性的，”——可能性才是普遍的。一切有能力的都有可能性，但却有些可能性并不具有能力；这样，人们就会认为可能性的地位比较高些。“但如果是这样，那么就没有什么东西能够存在；因为很可能一件东西虽有存在的可能，却并未存在过。能力较之可能性是更高的，在先的”（prius），关于这点亚里士多德这样说：“因此就不应该像神学家一样，说在无限长的时间里最初是一片混沌”（Kronos）“或者黑夜”，——质料是最初的存在物——“或者像那些自然哲学家一样， 说最初一切的东西都同时混在一起。因为如果没有什么东西就现实性说是原因，怎能够有某种东西存在？因为质料自己并不能运动，而是匠师使它运动。留基波和柏拉图都说，运动是一向存在着的，但他们没有说明理由。纯粹的活动性先于可能性，不是就时间来说的，而是按本质来说的。”——时间是一个从属的、远离那普遍者的环节；因为绝对的最初的存在乃是“那个在相同的实效性中永远同一的东西。”假定一个混沌等等为前提，就会设定了一种作用于他物而不是作用于自身的实效性；但混沌只是可能性。

因此，就必须把那自己在自己中、“圆圈中运动的”，设定为本质、真理；“而这不单在思维的理性中显得如此，而且在事实上也是如此，”

——也就是，它在可见的自然界里面存在着、实存着。把绝对的存在规定为活动者、实现者、客观化者，就必然达到这个结论。作为可见的自身等同的东西，这个绝对的存在就是“永恒的天”；表述绝对者的二种方式，就是思维的理性和永恒的天。天被推动，但自身又是推动者。因为球体乃是“推动者和被推动者，因此它是一个中点，它推动，但却不被推动，——它同时是实体和能力；”这个中点，亚里士多德认为规定了那自身回归于自身的理性的圆圈，——这和近代的规定在意义上是相同的。不动的推动者，——这是一个伟大的规定；那永远自身等同者、理念，推动着而自己却只对自己发生关系。他以下面的话来说明这点：

“它的推动是以下面这种方式来规定的：被渴望和想念的，就是推动者； 这个被渴望和想念的东西，自己却是不动的，”静止的。它就是目的； 这个内容或者目的却就是渴望和想念本身；这种目的就是美、善。“被渴望的，是那显得是美的东西，”（令人喜欢的），“第一性的东西” 或目的，“意志所欲求的东西，乃是美的东西。”它是被设定为客观的存在，“我们因为它显得美而渴望它，而不是因为我们渴望它，它就显得美。”因为，如果是这样，则它简直就是活动性所设定的；但它乃是自身独立的，我们的渴望只不过是被它所唤醒。但“那个”真的“原则” 在这里却是“思维；因为思想只是被那被思维的东西所推动。”思想有对象；它的对象是不动的推动者。但是这个内容自身却又是一个被思维的东西，因此它自身乃是思想的产物；它是不动的，因此完全与思维的活动性相同。这里在思维中就有这种统一存在；被推动者和推动者乃是同一的东西。“不过这个被思维的东西”（人们极不相信自己的眼睛） “自身却是另外一个自在自为的系列，自身是它自己的因素，”——那个作为客观地被设定的自在自为的思想；“而这个另外的因素的实体乃是最初的：最初的原因是单纯的，——不是‘一’，——是纯粹的活动性。”这思想的本质就是思维；因此，这个被思维的东西就是那绝对的原因，它本身是不动的，但却与那为它推动的思想同一。“美和至善”

（义务、自在自为的存在者、最终目的）“正就是这个，”——不动的推动者。“概念指出来，目的因是属于不动者的。”——“那被推动的东西也可以有不同的状态。推动一般是最初的变化；最初的运动则是圆圈式运动，而后者是为前者推动的。”前者，即概念，认识上的原理

（ principiumcognoseendi ），亦即是推动者，存在上的原理

（principiumessendi）；亚里士多德称之为神，并指出了它和个别意识的关系。

“第一因是必然的。必然一词有三种意义：（一）为强力所迫，违反事物自然的倾向去加以强制；（二）第二种是这样的：缺乏了它，善就不存在；（三）不能以其他方式存在，而绝对要这样存在。天和整个自然界就依赖着不动者这样一种原理，”——天是那可见而永恒的，自然界是那可见而变化着的。这个系统永远继续着而且永远这样。“对于我们”，作为个体，“只被允许在这个系统中作一短时间的逗留，过一种美好的生活。而那整个系统则永远如此；对于我们这却是不可能的。而因为它的”（天的）“活动自身也就是一种欢乐，因此警醒、感觉和思维就是富于欢乐的。”——与睡眠正相反；“因为这个缘故，希望和记忆”（才是欢乐），因为它们乃是活动。“但纯粹的自为的思维，乃是关于那绝对美好的东西的思维，”——绝对的最终目的本身。这个最终目的就是思想自身；因此，理论是最美好的。“思想由接受被思维的东西而思维着自己，”将被思维的东西作为对象，因此思想只是接受： “思想被思维，只是当思想接触和思维着的时候；这样，思想和被思维的东西，乃是同一物。”对象转变为活动性、能力。

亚里士多德哲学中的主要环节，是思维与思维的对象的同一，—— 客观的东西和思维（能力）乃是同一个东西。“因为思想能接受思维的对象和本质。”思维乃是思维的思维。关于思维，亚里士多德说：“思维活动着，只当它占有的时候，”（或者说：它的占有和它的实效是同

一的）；“因此前者”（动作、活动性）“比起那自以为占有了神圣事物的思维理性，是更为神圣的”（理智的）。那较优越的并非是思维的对象而却是思维的能力自身。“因此思辨是最使人愉快的”（最幸福的）， “也是至善的”（最高的）。“如果神永远在思辨之中，而我们则只偶尔思辨，”——对于我们思辨只是个别的情况，而神则是这个永恒的思维自身——：“则神就是值得赞美的；越多思辨，——就越值得赞美。”

（人类是经由赞美——预感、直观、认识一种更高的存在——而走到哲学的。）①“而神就是以思维而存在的。但神也具有生命。因为，思想的实效就是生命。”还不如说：因为思想的生命就是实效性。“但神是实效性；指向自身的实效性就是他的最好的和永恒的生命。而我们却说， 神是一个永恒的和最好的生命。——这个实体并且是没有大小的。”

照概念说来：真理乃是主观和客观的统一，因此既不是这一个也不是那一个，同时又是这一个也是那一个。亚里士多德曾在这种深刻的思辨形式里面反复工作着。自在者、对象，只不过是、可能者；对于亚里士多德，真理乃是这个统一自身。“统一”一词不太好；它是一种抽象， 单纯的理智抽象。哲学不是“同一哲学”[按指像谢林的哲学]；那是非哲学的。在亚里士多德那里，不是枯燥的同一性；这枯燥的同一性不是那尊贵者、神，能力才是神。能力是活功性、运动、斥力，——因此不是死的同一性；能力在差别中同时也与自身等同。假使亚里士多德是把无生气的理智的同一性或经验（思想中没有什么东西不是原先曾在感觉中存在过的—nihilestinintellectu，quodnonfuerit insensu）作为原理，那么他就绝对不能够达到这样富于思辨性的理念。可能性和实在性是同一的；理性也就是可能性，但是可能性不是那个更普遍者——因之也就是更高者——，个体，活功性才是更高者。他区别二方面的■，主动的和被动的。作为被动的■不外就是那自在之物，被认作自在性的绝对理念、天父；但只有作为积极活动的东西时它才被设定。不过这个最初者，不动者，当从活动性区别开时，虽是被动的，但作为绝对者时， 却是活动性自身。这个■本身乃是自在的一切；但它只有通过活动性才具有真理性。

思维对于亚里士多德乃是一种对象，正像其他的对象一样，——是一种情况。他没有说唯有思维才是真理，一切都是思想；但是他说，它是第一性的、精力最充沛的、最受尊敬的。我们说，思想，作为对自己发生关系的东西，乃是存在的，是真理。我们还说，思想是一切的真理； 亚里士多德并不这样说。同样，我们的看法是把感觉等等也和思维一样当作是实在的。亚里士多德没有用现代哲学的语言来表达他的思想；但根本上，观点是一致的。这正是亚里士多德的思辨的哲学：思辨地去考察一切，把一切转变为思想。亚里士多德思维着对象，而当对象是以思想的姿态存在时，它们就是真实的；这就是它们的本质。这并不是说， 因此自然界的对象自身就是能思维的。对象是被我主观地思维着；于是我的思想也就是事物的概念，而事物的概念就是事物的实质。在自然界里面，概念不是作为具有这种自由性的思想存在着，而是有血有肉的； 但它有一个灵魂，而这灵魂就是它的概念。亚里士多德认识到自在自为

① “形而上学”，第一卷，第二章。

的事物是什么；那就是事物的本质。概念不是独立自为的；它乃是受到外在性的限制的。真理的通常定义是：“真理是观念和对象的符合。” 但观念自身只是一个观念，我和我的观念（它的内容）还不是完全相符的。我表象房子、屋梁，但那还不就是我，——我和房子的观念还是彼此不同的。只有在思维里面，才有客观和主观的真正的相符；那就是我。这就是亚里士多德哲学中的最高点；人们不能希望认识比这更深刻的东西了。但亚里士多德使人常常得到这个印象，好像他乃是从观念谈起的， 从思维的各种经验情况谈起的，例如，从睡眠、疲倦；然后他从这些经验的事实把思维分离出来。亚里士多德只谈理性而不是谈理性的一个特殊的性质。

这里亚里士多德①还解决了许多疑难，例如思想是否是复合的，知识是否就是知识的对象自身。“关于理性，还产生了一些疑难，因为理性似乎是一切里面最神圣的；但要想像在什么条件或情况之下（理性在什么状况下，使得）它是最神圣的——那是有些困难的。（一）如果它不思维什么，而是像一个睡眠者一样，那么，它怎么会更优越呢？（二） 如果它思维，而同时有另外一个东西统治着它；那么，它的实质就不是一个思想，而却是一种思想的能力（可能性、力）了。”如果一切都是思维，一个永远不停息的思维；我们就不能发现任何思维了。“这样， 理性就不是那最好的实体；因为只是由于思维，”“理性才有那样高的地位。（三）究竟理性的实质是思想呢还是思维呢？他怎么看法呢？理性的实质是它自己本身还是别的东西呢？如果是别的东西，是永远同样的东西呢还是另外的东西呢？思维美的东西或者思维偶然的东西，是否有分别呢？”

“（一）如果理性不是思想，而只是能力，那么持续的思维就会使理性困倦；”力是自行消耗的。“（二）其次，”如果思想不是这个真理，则“就有另一个东西会比理性更优越，——那被思维者；而思维和思想就会存在于那思维着最坏的东西者之中，——这是应该避免的。因为有些东西是不看比看还好；这样思想就不是那最好的东西了。因此， 理性乃是思维着自身的，因为它是最优越的（最有威力的），理性是思想，是思想的思想。因为知识、感觉、意见和深思熟虑，好像经常有一个不同于自己的对象，或者只是偶尔以自己为对象。（三）再次，如果思维和被思维是不同的，那么，善应属于其中的哪一个呢？因为善对于思维和被思维的东西并不是同一的。或者，对于一些东西，关于事物的知识就是事物本身吗？——在实践方面，善是实质和目的的规定性，在理论方面，善则是根据和思想。因此，既然被思维者和理性在没有任何

（质料）这一点上并无不同，所以被思维者和理性乃是同一物；这样， 就只有一个被思维者的思想。”

“此外还有一个疑难，就是思维者是否是一个复合体。因为，思维者在整体的各部分中可能有变化。善（目的）却并不是在这一部分或那一部分里面，而是整体中的至善，并且与它不同，”——与整体不同。“思想就这样永恒地和自己处在这种关系中”——正如宇宙中的至善。

① “形而上学”，第一二卷，第九章（拉丁文题词是 de mentedivina[论神的心灵]）。

亚里士多德①还驳斥一些别的思想：例如，他指出很难以为一切乃是由互相对立的东西产生出来的。——在“形而上学”一书中他进而更详细地讨论理念是什么，原理是什么，等等；不过看起来这些东西只是很散漫地一个跟着一个被讨论，虽则后来被一个完全思辨的概念所统一起来。

这个思辨的理念却是至善的和最自由的。这个理念在自然（作为天） 中以及在思维的理性中皆可以看得到。亚里士多德就从这里转到可见的神即天方面来。神作为有生命的神，就是宇宙；在宇宙里面，神作为有生命的神，显现出他自身。在这里他以体现自己者或推动者的姿态出现。而只有在这种体现中，才出现了运动的原因和受推动者之间的区别。“原理”、原因、天，“本身是不动的，但却是推动者，——在永恒和均一的运动中；”这就是恒星天。“在宇宙的单纯的运行、不动的第一实体的运动（天的运动）之外，我们还看见别的永恒的运动，——行星的运动。”②接着亚里士多德就谈到行星；但我们不能在这上面更多谈了。

关于整个宇宙的组织形式，亚里士多德③这样说：“必须考察宇宙的性质是以哪种方式包含着善和最高的善的；是否它乃是外在于宇宙并自在自为的，抑或是作为一种秩序；抑或是两种都对，像军队的情形一样。因为一个军队的善在于它的秩序也在于它的领袖，并且领袖更为主要；因为领袖不依赖于秩序，而秩序却依赖于他。”领袖一般地就代表秩序；——正如他乃是执行秩序者又是遵守秩序者。“所有的东西都是以某一种方式安排好的，但却不是以同一方式安排好的。”——（不同类的器官）——，“例如，能游水的动物和能飞的动物和植物；它们并不是互不相干的，而是发生一定的关系的。因为一切的东西都被安排在一个体系里面，正如在一个家庭里面，自由的公民最不能随意做什么（干偶然的事），而却是，凡他们所做或他们所做的大部分的事情”，“乃是从服于一定的法则的。（受法则所支配的），——反之，奴隶和家畜则甚少做有益于公众的事，而是做了许多许多随意的事情”（任意和偶然性），所以，按照普遍的规律、思想、理性行事，才是最优越的。“因为每一事物的原理就是它的本性。同样地，一切都获得有差别的地位（判断、裁判），也是必然的；但有些东西却是这样构造的：它们和其他一切共同形成了一个整体。”——亚里士多德这样反对数和理念：

“‘多头的统治是不善的，只让一个人统治罢。’”亚里士多德所 从事的各种专门科学。以后谈到灵魂时，我们还会再回到关于思维的问题。亚里士多德有许多关于物理学的著作，又有关于灵魂（精神）和它的属性的著作。这以后我们将谈到他的逻辑学的著作。至此为止所引的亚里士多德的话，都出自“形而上学”一书（在第十一卷和第十二卷的最后几章里面）。在关于灵魂的学说中，亚里士多德的思辨的原则又出现了。

① “形而上学”，第一二卷，第一○章。

② 同上书，第八章。

③ 同上书，第一○章开端。

① 见“伊利亚德”，第二卷，第二○四行。