甲、柏拉图

柏拉图也属于苏格拉底学派。他是苏格拉底最著名的朋友和门徒。他把握了苏格拉底的基本原则的全部真理，这原则认本质是在意识里，认本质为意识的本质。这就是说，绝对是在思想里面，并且一切实在都是思想——并不是片面的思想，或者是坏的唯心论所了解的思想，依照坏的唯心论的说法，思想又重新站到一边，被认为是意识着的思想，而与实在相对立——，而乃是指这个意义的思想：在一个统一里，思想既是思维，也是实在，它就是概念同它的实在性在科学发展的过程中，—

—换言之，思想是一个科学的整体的理念。苏格拉底把自觉的思想的权利提高为原则，而柏拉图则把思想这种仅仅抽象的权利扩张到科学的领域里。他放弃了苏格拉底认独立自在的思想为自觉的意志之本质和目的的狭隘观点，而进一步认这种思想为宇宙的本质。他曾经扩大了苏格拉底的原则，并且发展了解释和推演这原则的方式，虽说他的发挥未必完全是科学的。

柏拉图的著作，无疑地是命运从古代给我们保存下来的最美的礼物之一。但是，他的哲学，在他的著作里，并没有特别用系统的形式发表出来，因此，要阐述他的哲学，困难主要不在他的哲学本身，而在于在不同的时代，他的哲学曾被加以不同的解释，特别是在近代，经过许多笨拙的人，从多方面去摸索过，他们或者是把他们自己的粗糙的观念带进他的著作里面，不能够对于精神的事物给予精神的解释；或者是把事实上不属于哲学本身、而只是属于想像方式的材料，当作柏拉图哲学中最重要是值得重视的东西。但是真正讲来，只有对于哲学的无知，才加重了理解柏拉图哲学的困难。

柏拉图是具有世界历史意义的人物之一，他的哲学是有世界历史地位的创作之一，它从产生起直到以后各个时代，对于文化和精神的发展，曾有过极为重要的影响；包含这一崇高原则于自身之中的基督教，曾凭借柏拉图早已作出的那个伟大的开端，进而成为这个理性的组织，成为这个超感性的国度。柏拉图哲学的特点，在于把哲学的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意识提高到精神的领域里；于是，理智的成分便获得了那属于思维的超感性的、精神的形式，并且在这样的形式下，得到了对意识的重要性，进入了自觉的阶段，而意识在这个基础上，也取得了一个坚实的立足点。基督教曾把人的天职这一原则当作圣洁的原则，——或者它把人的内在精神本质乃是他的真正本质这一原则，以其特殊方式作为普遍的原则。可是将这个原则组织成一个精神世界，—— 这件工作，柏拉图和他的哲学却有很大的贡献。

首先，我们必须先提说一下他的生平。“柏拉图是一个雅典人，生于第八十七届奥林比亚赛会的第三年，或者据多德威尔的说法，生于第八十七届奥林比亚赛会的第四年（公元前四二九年），正当伯罗奔尼撒战争开始的时候，也就是柏里克勒逝世的那一年。”[照这种说法，]他比苏格拉底小三十九岁或四十岁。“他的父亲名阿里斯同，其家谱可以追溯到高德鲁，他的母亲伯里克条尼，是梭仑的后裔。他母亲的叔父，是那著名的克里底亚。”（这里附带提一下）克里底亚曾有一个期间和苏格拉底过从，“他是雅典三十僭主之一，”是其中最有才能、最出色、

因而也是最危险和最招人怨的一个僭主。①苏格拉底因此特别受人责怪，说他会有像他[按指克里底亚] 同阿尔其比亚德这样的学生，由于他们的轻佻，几乎使雅典濒于灭亡。因为他既干预别人对他们的儿童的教育，那么别人就有权利要求他，不要把他教育青年时所要做的事拿到这里来实施。克里底亚同居勒尼派人德奥多罗和梅罗人第亚戈拉，常被古代人说成是否认神灵的人。塞克斯都·恩披里可曾经保存下来他所写的一首诗中一个很美的片断。②

柏拉图既然出身于这样高贵的家族，当然不缺乏受教育的机会，他曾经从最著名的智者们获得被视为一个雅典人应具有的关于各种艺术的教育。“在家庭里面，他名叫亚里士多克勒（Aristokles），后来他的老师才给他命名为柏拉图。有的人说，他得到这样一个名字，是由于他前额的宽广；又有人说，是由于他的谈论的丰富和广博，又复有人说，是由于他的体格丰美。在他的青年时代，他学习作诗，并且曾写过悲剧，”

——（很像我们现在的青年诗人，从写悲剧开始），——并曾写过“颂神诗和赞美歌”（歌曲、哀歌、铭文）。①在希腊诗歌的选本里，尚保存有几种他所写的诗歌，内容大都是为他所爱的人而写的；其中有一首最著名的，是赠给他一个最好的朋友，叫做阿斯特尔（星）的，这里面包含有一个很美的想像：

“我的阿斯特尔，你仰望着星星，啊，但愿我成为星空，

这样，我就可以凝视着你，

以万千的眼睛。”这意思也出现在莎士比亚的“罗密欧与朱丽叶”中。“在他青年时代，他一心一意想献身于政治”。③[当他二十岁的时候，]他父亲带他到苏格拉底那里。“据说在他去拜见苏格拉底的前一晚上，苏氏梦见有一个天鹅飞来停在他的膝上，天鹅的翅膀很快地长大了，接着立刻就飞”（向天空），“唱着最优美的歌曲”。④古人谈到许多这类的轶事，都足以表示当时以及后来的人，对于他那庄严静穆、极度单纯和令人仰慕的崇高的品质，有着高度的尊敬和爱慕。这些品质使得他获得“神圣”的称号。柏拉图并不完全满足于苏格拉底的智慧和教导。此外他还研究了古代的哲学家，特别是赫拉克利特。亚里士多德① 指出，在柏拉图从苏格拉底学习以前，“他曾经与克拉底鲁过从，曾钻研了赫拉克利特的学说。”他又研究过爱利亚学派，而且特别研究过毕泰戈拉学派，而且他又时常与最有名的智者相过从。当他这样地深入于哲学的研究时，他就失掉了他对于政治[和诗歌]的兴趣，他完全放弃了这些东西，而完全献身于科学的研究。他和苏格拉底一样，曾经履行了

① 邓尼曼，第一卷，第四一六页，第二卷，第一九○页；“第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第一——三节。

② 塞克斯都·恩披里可，“反物理家”，第一卷，第五一——五四节。

① “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第四——五节。

② 同上书，第二九节。

③ “柏拉图书信”，第七卷，第三二四页（柏克尔本第四二八页）。

④ “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第五节。

① “形而上学”，第一卷，第六章。

作为雅典公民的兵役义务，据说他曾参加了三次战役。②

我们曾经提到过，在苏格拉底被处死以后，“柏拉图也如许多别的哲学家一样，从雅典逃出，投奔到麦加拉的欧几里德那里。（他从二十岁起就从苏格拉底学习，共有八年。）不久之后，他又从麦加拉出发去游历，最初到非洲的居勒尼，在这里，他在有名的数学家德奥多罗指导下，特别钻研了数学，”德奥多罗这个人，他曾经介绍到他的几个对话中，作为参加谈话的角色。柏拉图本人在数学里不久就达到很高的成就，据说由神谕提出的德洛或德尔斐问题是他解答的，这问题和毕泰戈拉定理相似，是与立方有关的。那问题是，求作一线段，使其立方等于二立方之和。这需要凭借两条曲线来作图。值得注意的是，神谕那时所提出来的课题是什么样的性质。当人们去求神谕的时候，正当瘟疫流行，而神乃提出一个完全是科学的课题；——神谕的精神所表示出来的变化，是很值得注意的。“柏拉图从居勒尼又游历到埃及，”不久又从埃及“到大希腊”，在这里他一方面结识了当时的毕泰戈拉派学者，有名的数学家，塔仑丁的阿尔基塔[和费罗劳等人]；他从他们那里研究了毕泰戈拉的哲学，此外他又用高价买了老辈毕泰戈拉派的著作。在西西里他接交了狄翁。“回到雅典，他开办了一所学园（Akademie），这学园设在一个园林中，里面有一个体育场，在这里他向他的学生讲学。这个建筑是纪念英雄阿加德摩（Akademos）的。”①但是柏拉图才是这里的真正的英雄，他使得原来的名字失掉了意义，他掩盖了那原来的英雄的声名，他是那样地完全代替了他的地位，这英雄的名字在后代只是凭借柏拉图而得传。

柏拉图在雅典的居住与工作，曾被他三次往西西里的旅行所打断，他到了青年的狄奥尼修的宫廷，这人是叙拉古和西西里的君主。他与狄奥尼修的关系是他生平所发生的最重要的、即使不是唯一的外在关系；一部分由于他与狄翁的友谊，一部分更特别是由于他本人怀着一些高远的希望，——希望通过狄奥尼修他可以看见一个真正的国家法制成为现实，这就把柏拉图拖进了这种关系，但是这关系并没有产生什么有永久性的结果。表面上看来，一个年青的君主，在他左右或者在他后面有一个智慧的人、哲学家来教导他、感召他，似乎是一个很好的想法，曾有千百个政治性的小说都建立在这种想法上面。但这样想法本身就是空幻的。狄奥尼修最近的亲属狄翁，同别的有地位的叙拉古人，狄奥尼修的朋友，都受了对于狄奥尼修的空幻希望的欺骗。他们希望能对这样一个被父亲娇养长大、没有受什么教育的狄奥尼修灌输一些哲学的观念，并引起他对哲学的重视，因而使他渴想认识柏拉图。他们希望狄奥尼修亲近柏拉图可以大大地得益，而他的尚未定型的、看来并不很坏的天性，会受柏拉图真正的国家法制的观念影响，这样，柏拉图的政治理想或许有通过狄奥尼修在西西里实现的可能。这样就引诱得柏拉图采取了一个错误的步骤而作西西里之行。①狄奥尼修诚然很喜欢柏拉图，他对柏拉图

② “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第八节。

① “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第六——七节；第九节。

① “柏拉图书信”，第七卷，第三二四——三二九页（柏克尔本第四二八——四三七页）；“柏拉图书信”，第三卷，第三一六页（柏克尔本第四一○——四一一页）。

表示尊敬，希望自己也为柏拉图所尊敬。但是这种关系并没有维持多久。狄奥尼修是那样一种平庸的人，他诚然也企求荣誉和优胜，但只是半途而废，缺乏深度和真忱，虽然装作这样，却没有坚强的性格；——有了半途而废的性格，纵然怀着好的愿望，终不能达到，就好像我们近来舞台上表演的讽刺剧所讥刺的人一样，心想要作一个了不起的人物，但结果只落得作一个傻瓜。这样的情况所表示的，只是这样。仅仅三心二意地让人领导，但也就由于三心二意而破坏了计划，使得计划的实行成为不可能，——以这种三心二意的态度去提出一些计划，也同样使得这些计划不能贯彻。虽说由于柏拉图和狄奥尼修的其余的环境的影响，也曾引起他对于科学和教育一定的重视。但是他对于哲学的关心也是同样肤浅的，一如他对于诗歌的多次尝试一样。他想要样样都会，兼作诗人、哲学家、政治家。他又不能够虚心接受他人的指导。他受了教育，但他却又不能被带进较深入一点的地方。这种不情愿的情绪爆发出来，造成了人物间的分裂。狄奥尼修弄得与他的亲戚狄翁不和，而柏拉图也就被牵连进去，因为他不愿意放弃他同狄翁的友谊。狄奥尼修是不能把友谊建立在互相尊敬和严肃的共同目的之上的，他之所以愿意同柏拉图作朋友，一部分是由于他个人的情感上的偏爱，一部分也只是由于一种虚荣心。但是狄奥尼修不能够达到与柏拉图紧密结合的愿望，他希望能够独自占有柏拉图，这种要求是柏拉图所不能容许的。于是柏拉图只能离开他。②等到离开了之后，他们两人都觉得有会合的需要。狄奥尼修为了要达到同他恢复友谊的目的，又召回柏拉图。他不能够忍受的是不能够使柏拉图与他自己紧密地结合，他尤其不能忍受的是柏拉图不愿意抛弃他同狄翁的友谊。柏拉图不只顺从了他的家庭同狄翁的迫切要求，而且也特别顺从了阿永基塔以及别的从塔仑丁来的毕泰戈拉派中人的迫切要求，因为他们曾受到狄奥尼修的请求，都很关心于调解狄奥尼修与柏拉图和狄翁的关系；他们并且进而担保柏拉图的安全和离去的自由。但是狄奥尼修既不能容忍柏拉图的离开，也同样不能容忍柏拉图的在场，他觉得拍拉图使他不安。他们因此没有建立根深的关系，他们的关系是不稳定的。他们再度接近了，又重新分离了。所以他第三次到西西里的居留还是得到一个很冷淡的下场，而他们之间的联系也就没有恢复了。③这一次由于狄奥尼修与狄翁关系之恶化，情形异常紧张，当柏拉图由于不满意狄奥尼修对待狄翁的态度而想要离开西西里时，狄奥尼修就不愿给他任何交通工具，甚至要用暴力迫使他不能离开西西里，直到最后塔仑丁的毕泰戈拉派中人出面干与，向狄奥尼修索回柏拉图，让他动身，回到希腊；而狄奥尼修害怕他与柏拉图不能友好相处的恶劣消息传出去，④ 这也有助于柏拉图平安离开西西里。

这样一来，柏拉图所有的希望都被粉碎了，而他依照自己的哲学观念的要求通过狄奥尼修而制定国家法制的梦想，也成为泡影了。后来，

② “柏拉图书信”，第七卷，第三二九——三三○页（柏克尔本第四三七——四三九页）。

③ “柏拉图书信”，第三卷，第三一七——三一八页（柏克尔本第四一一——四一五页）；“柏拉图书信”，第七卷，第三三七——三四○页（柏克尔本第四五三——四五七页）。

④ “柏拉图书信”，第七卷，第三四五——三五○页（第四六八——四七七页）；（“第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第一八——二三节）；“柏拉图书信”，第七卷，第三○○页（第四五七页）。

虽说别的国家如居勒尼同阿卡底的人民曾经请求柏拉图替他们立法，柏拉图却拒绝担任立法者的职务。那个时候正当许多希腊城邦都感觉到它们的法制不很令人满意，但是他们又不能制订任何新的法制。①现在，在过去三十年内，②人们曾经制定了很多的宪法，对于每一个从事这种工作很多的人，起草这样一种宪法，并不是难事。但是，单是一些理论并不够用来制定一种宪法，因为制定宪法者并不是个别的个人，而乃是历史造成的神圣的和精神的东西。世界精神的这种力量是如此强大，个人的思想与它对比起来简直无关重要。如果这类的个人思想有某种重要性，就是说能够实现出来，那么它们不是别的，而是这种普遍精神的力量的产物。柏拉图应当作立法者的想法，是不适宜于那个时代的；梭仑和吕古尔各曾经是立法者，但在柏拉图的时代，这类的工作已经不切合实际了。他拒绝再顺从这些城邦的愿望，因为它们不同意柏拉图所提出的第一个条件，这就是废除一切私有财产。③这一原则，我们以后讨论到他的实践哲学时将再加讨论。

这样，柏拉图受到全希腊特别是雅典人的尊敬，他活到“第一○八届奥林比亚赛会”（公元前三四八年）；“死在他的生辰那天，在一个结婚的筵席上，享年八十一步。”④

柏拉图的哲学是从我们所拥有的他的著作中流传下来的。他的著作的形式和内容都同样对我们有引人入胜的重要性。但在研究他的著作时，我们须知：第一，什么是我们应当在他的著作中寻求的，而什么是我们在里面能够寻求到的哲学；第二，柏拉图的观点所不能作到的，他的时代一般地也不能作到。所以也许他的著作不能满足我们，——而我们追求哲学的需要也是不能满足的。但即使我们不能完全得到满足，也比我们把他的结论当作最后的[真理]还要好些。他的观点是确定的和必然的，但我们不能够停留在他那里，也不能退回到他的观点，因为理性还有更高的要求。如果把他的观点当作我们必须接受的最高观点，这是由于我们时代的软弱，不能够担负人类精神所提出来的要求的伟大性，感觉到被这些要求的负担所压倒而想作怯懦的逃避。[我们必须超过柏拉图，这就是说，我们必须熟悉我们时代中有思想的头脑的需要，也可以说，我们必须体会到这种需要，]① 一如现在在教育方面，努力教人以使人防御世界的侵害，或者使自己保持在一个特殊的范围内，譬如作会计工作，如果说得形象化一点，譬如种豆，在这种工作里，他们既不知道世界，也不注意世界，于是在哲学里便回到了宗教信仰，因而也就回到柏拉图哲学。两者都是有它们的重要观点和地位的环节，但是它们并不是我们的时代所需要的哲学。我们有理由回到柏拉图，借以重新学习什么是思辨哲学的性质，但是用过度的热情把它说得一般地是如何的美妙优胜，也有些无聊。我们必须站在这样的地位，这就是说，我们必须认

① “柏拉图书信”，第七卷，第三二六页（柏克尔本第四三一页）。

② 这是黑格尔一八二五年的讲演所说的。[译者按：指法国革命后三十年内的欧洲而言]

③ “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第二十三节；AelianVar. Histor.Ⅱ，42；普鲁泰克：adprincipemineruditum， init. p. 779，ed.Xyl.

④ “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第二节；布鲁克尔：“批判的哲学史”，第一册，第六五三页。

① 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第十页增补。——译者

识我们时代的思维精神的要求，或者不如说，我们必须具有这种要求。再者，从语文学的观点去研究柏拉图，如史莱尔马赫先生所作的评注那样，对这个或另一个次要的对话去作批判的考察，看看是真的或是伪品

（按照古代人的证据，绝大部分是无可怀疑的。），——这对于哲学也是多余的，这也是属于我们时代过分琐细挑剔的批判。

于进而阐述柏拉图哲学时，我必须首先说一说他的哲学所表现的直接方式。柏拉图的著作本身的性质，是它的方面很多，向我们提供出各种不同的哲学理论形式。如果我们还保有柏拉图的纯粹哲学的（口授的）作品的话——布兰狄斯的文章里① 提到过这些作品，这些作品的题目是“论哲学”，或“论理念”，曾经为亚里士多德引用过，当他描述柏拉图哲学时，似乎手头是有这些作品的——，那么，我们就会看到他的哲学的比较简单的形式了。但是我们只有他的对话；而这种对话的形式，使得我们难于对他的哲学获得一个观念，作出明确的阐述。对话的形式包含着许多极不相同的成分和方面；我所说的形式，就是指这一种。在这种形式中，讨论绝对存在的真正的哲学理论，是与关于绝对存在的想像夹杂地混在一起的，这一情况便造成了柏拉图著作之方面很多的性质。

柏拉图哲学的另一个困难，据说在于区分“通俗”和“专门”的哲学。邓尼曼②说：“柏拉图利用了每一个思想家所享有的权利，即是在他的发现中只传授他认为适宜于传授的那么多，而且只传授给某一些他认为有能力接受他的学说的学生。亚里士多德也有一个通俗的和专门的哲学，但是有一点不同，就是这种区别在亚里士多德那里只是形式上的，而在柏拉图里面则是实质的区别。”这真是毫无意识的说法！这似乎是说，一个哲学家之占有他的思想与占有外在的物品是一样的。但思想却完全与此不同。不是哲学家占有思想，而是哲学思想占有他这个人。当哲学家讨论哲学问题时，他必然要依照他的理念的线索进行，他不能够把他们的思想藏在他的口袋里面。当一个人与别人说话时，如果他的语言具有任何意义的话，则理念必然包含在他的语言里。把一个物质的东西传递给他人是很容易的，但把理念传递给他人，却需要一定的技能。理念总是有一些专门性的，因此我们不会单有一些哲学家们的通俗的东西。所以，这种分别是很肤浅的看法。

此外，柏拉图在他的对话里，并没有亲自出来说话，而只是介绍苏格拉底和一些别的人作为谈话者，在这些人中我们常常弄不清楚那一位真正代表柏拉图自己的意见，——这种外在的历史事实也不能算是了解柏拉图的思辨哲学的真正困难。表面上看来，好像他只是历史地特别表述苏格拉底的方法和学说。像我们从西塞罗那里得来的那几篇苏格拉底对话里，我们是很可以考证出当时的人物来的；但是在西塞罗那里不能提供出什么有深远兴趣的东西。在柏拉图这里我们却不能真正说有这种模糊不清的地方，这种外在的困难也只是表面的。在柏拉图的对话里，他的哲学是十分明白地表达出来了的。因为他的对话不是作为许多人的座谈的性质，在座谈里，有许多独白，这一个人说出这样意见，那一个

① 布兰狄斯：“亚里士多德散失的著作论理念、论善、或论哲学”一——一三页。

② 第二册，第二二○页。

人又说出另一种意见，并且各人保持他自己的意见。反之，在柏拉图的对话里，所提出来的不同的意见，都是经过批判的研究而达到了一个作为真理的结论；或者，如果那结果是否定的，则那整个认识的过程就代表了柏拉图的思想过程。

另外一种适足以表明柏拉图思想的多方面性的历史情况乃是：在古代以及近代都常有人说，柏拉图在他的对话里采取了苏格拉底、采取了这一个或那一个智者的思想，但特别地采取了毕泰戈拉派的著作，—— 他显然会讲述到许多古代的哲学家，这里面有毕泰戈拉和赫拉克利特的哲学思想，甚至也特别有爱利亚派的思想方式；所以这些对话所讨论的整个内容（材料）属于这些学派，只有那外在的形式才属于柏拉图。因此我们必须区别开，什么是特别属于他的，什么不是他的，或者指出对话中各个组成部分是否彼此相一致。但是关于这一点，必须指出：由于哲学的本质是一样的，每一个后起的哲学家将要而且必须采取先行的哲学思想放进他自己的哲学里，——他进一步发展了的部分，那就是特别属于他的。所以哲学并不是什么个别的东西，像一件艺术作品那样。而且即使在艺术作品里，艺术家也只是把他从别人那里学习来的技巧加以熟练使用。艺术家的创造只在于他的整个意境，和他所能够掌握的现成工具之聪明的使用；而在他的工作过程里，也许会引起他无限多的突然发生的观念和他自己独到的发现。但是哲学只有一个思想、一个实在作为它的基础，对于那同一真理或实在的较早的真的知识，我们不能提出什么别的东西去代替，它必然同样出现在较晚的哲学思想里。我已经指出过，我们不能把柏拉图的对话看成目的在于罗列多种不同的哲学而认之为同有效准，更不能把柏拉图的哲学看成从它们里面产生出来的一个折衷的哲学。他的哲学宁可说是把这些抽象片面的原则在具体方式下真正结合起来的枢纽。在讨论哲学史的一般性质时我们已经看到，在哲学发展的进程里，这种枢纽点必然会出现，在其中真理乃是具体的。所谓具体的即是不同的规定、原则的统一。为了把这些原则或规定加以发挥，并使其在意识面前明确起来，首先必须各就其本身加以陈述，加以发挥。因此对继起的较高的阶段说来，它们无疑地会具有片面的形式。但这较高的哲学并没有消灭它们，也不是让它们原封不动，而乃是吸收它们作为它自己较高、较深原则的诸环节。在柏拉图哲学里，我们看见了多种多样的早期哲学理论，但都被吸收并结合在他自己的原则里面。这个情况足以表明，柏拉图的哲学本身即是理念的总体；而他的哲学，作为前此哲学的结果，包括有其他哲学的原理在内。柏拉图常常只是陈述古人的哲学，好像并没有作别的事；殊不知在他的独特性的陈述里，即已把古人的哲学加以发展了。我们有了一切证据①足以表明，他的“蒂迈欧” 篇是我们现时还保有的毕泰戈拉派著作的进一步发展。聪明过分的人甚至说，毕泰戈拉派的著作都是从柏拉图那里才形成的。他对于巴门尼德的发展也是这样，他已把巴门尼德的片面性的原则扬弃了。

柏拉图的著作大家都知道是对话，我们必须首先谈一谈柏拉图表达他的理念所采取的形式，并说明这种形式的特征；其次我们必须揭示出柏拉图的哲学本身。柏拉图哲学的形式是对话体。对话形式的美丽是特

① “蒂迈欧”篇释文，第四二三——四二四页（柏克尔版：“柏拉图评注”，第二册）。

别有吸引力的。我们决不可因此就认为对话体是表达哲学思想最好的形式（虽说常有人认为这是最完善的形式），这只是柏拉图本人的特点，并且作为艺术品来看无论如何是值得重视的。

属于外部形式的首先就是背景和戏剧体裁。对话里面的背景和个人会合的机缘都是写得很生动的。对于地点和人物以及人物聚会的机缘，柏拉图在对话中都给予一个当地的现实环境，这本身已经是很可爱的、开朗的和畅快的。他把我们带到一个地方：带到“斐德罗”篇②中的筱悬树下，带到伊吕苏明净的水边，苏格拉底和斐德罗打这地方走过；有时又把我们带到运动场的厅堂里，带到学园里，带到宴会上。不过，他所设想出来的安排未免是外表的、特殊的，甚至是偶然的，而人物的聚会是奇特的。柏拉图把他的思想纯粹放在他人的口里说出来，他自己决不出台，因而充分避免了一切肯定、独断、说教的作风。我们看不见他作为一个叙述的主体出现，就像图居第德的历史和荷马的史诗里一样。克塞诺封便有时让他本人出现在对话里——有时竟完全忘记了他的目的在于借实例以说明苏格拉底的教导方法和生活。在柏拉图这里完全是客观的，是造型艺术的。他用了一番艺术手腕，把事情说得与自己相距很远，常常让第三人或第四人出来说话（例如在“斐多”篇里）。苏格拉底是他的对话中的主要的谈话者，此外还有别的人。很有几个人成了我们所熟悉的明星：如阿嘉通、芝诺、阿里斯多芬。就对话中所叙述的内容来说，哪一部分属于苏格拉底，哪一部分属于柏拉图，那是用不着多去研究的。我们很可以确定地说，从柏拉图的对话里我们完全能够认识他的体系。

谈话中叙述个人态度时的语调充分表现了有教养的人最高尚的（雅典的）文雅风度。从这里我们可以学习到优雅的态度。在这里我们能看见那种懂得举止文雅的社交场中的人。“礼貌”还不能完全表示这里所谓“文雅风度”。礼貌意思较广泛，另外还包含一个人所表现出来的尊敬、优越、义务感的凭证。文雅风度是真正的礼貌，它是礼貌的基础。但文雅风度容许与我们谈话的每一个人有充分自由和权利自述和表现他的性格和意见。并且于说出反对对方、与对方相矛盾的话时，必须表明，自己所说的话对于对方的话只是主观的意见；因为这乃是一种谈话，是个人以个人的身份在那里谈话，而不是那客观的理智或理性自己和自己谈话。（许多这类的谈话我们把它当作单纯的讽刺。）无论我们怎样固执地表达我们自己，我们总必须承认对方也是有理智、有思想的个人。这就好像我们不应当以一个神谕的气派来说话，也不应阻止任何别的人开口来答辩。这种文雅风度并不是宽容忍让，而乃是一种伟大的雅景。这一特点使得柏拉图对话优美可爱。

柏拉图的对话并不是一种普通的漫谈，因为在漫谈里人们所说的话只有一种偶然的联系，并不需要穷尽题材的内容；当我们为了消遣而漫谈时，所谈的当然包含着随便偶然涉及的东西，照例都是任意地想到什么说什么。就对话的引子说来，对话有时也有这种漫谈的方式，采取偶然进行的形式。但往后这些对话就成为题材内容的发展，谈话中的主观成分就消失了，——在柏拉图这里，整个谈话的过程很好地表示了一个

② 第二二九页（柏克尔本第六页）。

一贯的辩证进展的过程。苏格拉底说话，作出结论，往下推论，进行论证，给论证以外在的转折方向，这一切都采取发问的方式。他的大多数问题都是这样提出来的，使得对方只能用“是”或“否”来回答。对话似乎是表达论证最适当的工具，因为它便于往复辩难。论证的各方面分配给各个不同的人说出，这样就使得题材内容更为活泼生动。对话也有这样的缺点，即它的进程好像是出自武断任性似的；到了对话完结时，好像会令人感觉到，对于这个问题也可能有其他的结论似的。在柏拉图对话里，即使有这种武断任性的地方，也只是表面的。不过武断任性是被排除了的，因为对话的发展仅只是题材内容的发展，并没有留下题外枝节的话让别人来说。这样的人是谈话中的可塑性的人物，他们的作用并不在于发表他们自己的见解。在教条问答里，答案都是预先规定了的，在对话里也同样是如此。因为作者只让答者说他（作者）所要说的话。问题是提得很集中，只可能有一个十分简单的回答。而这就是对话艺术的优美和伟大之处，而这种艺术同时也显得那样自然和单纯。

其次，与对话中的人物这一外在方面相联系的，就是柏拉图的哲学本身并未表明它自己是一特殊的领域，在自己特殊范围内形成一特殊的科学（我们并没有置身在一个特殊的基地上）。反之，我们被引入一般文化的普通观念（像苏格拉底常讨论的那些观念），有时引到智者派，有时又引到早期哲学家，同样地，于发挥这些观念时，总是提示给我们常识里面的一些例子和方法。在这种方式下我们不能得到对哲学的有系统的阐述。我们很不便于对它作一概观，也没有标准可以判断所涉及的对象究竟说得详尽无遗没有。这里面有一个精神、一个确定的哲学观点，但这个精神也没有以合乎我们要求的那样确定的形式出现。柏拉图的哲学文化因此还没有成熟。因为那还不到时候，还没有形成特殊科学工作的一般文化。理念还是新鲜的、薪的；对于理念加以科学的系统的阐述，是直到亚里士多德才发展起来的。所以柏拉图的这种缺点也可以说是理念自身的具体规定方面的缺点。

在这些对话里对于柏拉图哲学中重要成分的阐述，亦即对于本质的单纯表象和对于本质予以概念的认识（可以说是表象的方式和思辨的方式），还只是在缺乏联系的通俗的方式下混合着，特别是采用了表象方式的神话来表达[概念的、思辨的真理]；这种混合，在哲学这门科学达到它的真实形象的初期是必不可免的。柏拉图崇高的精神对于精神本身具有着直观或表象，凭借概念深入了他的这种对象；但是他只是开始深入这种对象，还不能够以概念总括精神的全部实在，——或者说，表现在柏拉图那里的认识还没有在他那里充分实现其自身。于是就发生了这样的情形：第一，有时对本质的表象与对本质的概念分离了，概念与表象对立着，而没有说出唯有概念才是本质。这可以使我们误把他用表象的方式对认识、灵魂所说的话当作是哲学。我们看见他说到神，并且又用概念说到事物的绝对本质，不过是分离开的，或者虽然联在一起说，但两者也好像是分离开的，把神当作是属于表象的，当作是一个不可思议的存在。第二，有时为了进一步发挥并阐明实在性，他用单纯的表象代替了概念的进展，——我们所看见的，只是些神话、自发形成的想像活动、或者从感性的表象拾取来的故事，他对这些故事虽加以思想的规定，但思想又没有深入到这些故事的真理性，一般讲来，精神的事物只

是通过表象形式予以规定。例如对于物体或自然现象有了感觉并且有了思想，但思想并没有穷究这些现象的内容，对于它们并没有透彻地加以思考，概念并没有得到独立的自身进展。

把这一点拿来与如何理解柏拉图哲学的问题联系起来考察，我们就会看见，由于上述两种情况，就发生了在他的哲学中或者是发现太多或者是发现太少的情形。第一，古代哲学家、所谓新柏拉图派发现得太多，

（一）一方面由于他们将希腊神话寓言化，把它们当作理念的表达（无疑地，神话是理念的表达），并进而首先在柏拉图的神话中去揭示出理念来，这样他们才把神话弄成哲学原理，因为哲学的劳绩在于用概念的形式表达真理。（二）一方面他们对于柏拉图用概念的形式以表达绝对本质的一面（如“巴门尼德”篇中关于神的知识的本质论部分），又以为柏拉图本人没有作出表象和概念的区别。他们以为：在柏拉图的纯概念里表象成分还没有被抛弃掉，或者没有说过这些概念就是事物的本质，或者在柏拉图看来，概念也不过是一种表象而不是本质。第二，特别是近代人在柏拉图哲学中发现得太少，因为他们主要地注重表象这一面，认为实在是在表象中。凡是柏拉图那里的概念或纯思辨成分，他们都认作是驰骛于抽象的逻辑概念之中或空虚烦琐的诡辩，他们把柏拉图用表象方式说出来的东西反而当作哲学原理。所以我们在邓尼曼和其他的人那里发现一个顽强的努力，把柏拉图的哲学归结到旧的形而上学，例如归结到关于上帝的存在的原因和证明。①

关于简单的概念，柏拉图曾经这样说过：“它们的最后的真理性是神，它们是依赖的、暂时性的环节，它们的真理性是在神里面；”这是柏拉图第一次提到神，他是把神看成一种表象。

为了从柏拉图的对话去理解他的哲学起见，必须把属于表象的东西，特别是他求助于神话来表达哲学理念的地方，和哲学理念本身区别开来，——必须区别开来的还有柏拉图那种自由讲述的方式，即从对于表象与意象的最深刻的辩证法研究，过渡到富于精神素养的人们的交谈景象的描写，以及自然景象的描绘。

柏拉图用神话的方式来表达哲学思想，是很受到称赞的。这和他的表达形式是相联系的。他让苏格拉底从某种场合出发，从个人的某些确定的表象、从个人的观念范围出发；这样想像（神话）的形态和真正的思辨思想就交织在一起了。柏拉图对话的神话形式使得他的著作富于吸引力，但这也就是引起误解的一个根源。而人们把柏拉图的神话当作他的哲学中最优秀的部分，这已经就是一种误解了。许多哲学思想通过神话的表达方式诚然更亲切生动，但神话并不是真正的表达方式。哲学原则乃是思想，为了使哲学更纯正，必须把哲学原则作为思想陈述出来。神话总只是一种利用感性方式的表达方式，它所带来的是感性的意象，这些意象是为着表象，而不是为着思想的。当思想还不知道坚持思想的立场，还不知道从思想自身出发时，这正是思想的软弱无力。像在古代那样的神话的表达方式里，思想还不是自由的：思想是为感性的形象弄得不纯净了；而感性的形象是不能表示思想所要表示的东西的。神话有一种魔力足以引诱人去接触内容。它有一定的教育意义。神话是属于人

① 邓尼曼，第二册，第三七六页。

类的教育方面的。只要概念得到了充分的发展，那它就用不着神话了。柏拉图常说：“对于这个对象，很难[用思想]表达出来，因此他就要用神话来表达”，无疑地这要容易多了。

柏拉图也常常采取表象的方式。一方面这是很通俗的，但另一方面也有其不可避免的危险，这种危险就在于人们会把仅仅属于表象而不属于思想的成分当作是本质的东西。区别开什么是思辨，什么是表象，这就是我们的任务。如果我们本身不知道什么是概念、思辨，则我们就会从柏拉图对话里抽引出一大堆的命题，把它们当作柏拉图的哲学原则，而其实这些命题只纯粹是属于表象的阶段、属于表象的方式。这些神话会使得我们引证出许多命题当作柏拉图的哲学原则，而其实完全不是那样一回事。但当我们知道这些命题只属于表象时，则我们也就知道，它们不是本质的东西。例如，在他的“蒂迈欧”篇里，当谈到世界的创造时，柏拉图就采用了这样的形式说，神创造了世界，而精灵也在某种程度上参加了这项工作。①这完全是用想像的方式说出来的。假如把这点当作柏拉图的一个哲学教义，认为神创造了世界，而精灵、一种高级的精神性的东西也存在着，当神创造世界时，它们也有过助力，这诚然见诸柏拉图的文字，但这却不属于他的哲学范围。当他说到人的灵魂时，他说人的灵魂有理性的部分和非理性的部分，这同样也只是一般地这样说。但柏拉图并不因此就肯定说，灵魂是两个实体、两种东西组合而成的。当他把认识表象为回忆时，人们也可以把它说成是在人降生以前，灵魂已经先存在了。同样当他谈到他哲学的主要之点，即理念、共相时，他说它们是永久性的自存之物、感官事物的模型，于是我们很容易因此把他的理念按照近代理智范畴的方式，推想成为实体，独立存在于神的理智之中，如像天使那样，存在于现实世界的彼岸。简言之，举凡一切用表象方式表达出来的思想，近代人就以这样的亦法把它认作哲学。假如人们要这样来解释柏拉图的哲学，是很可以在柏拉图的文字中寻得证据的；但是知道什么是真正的哲学的人，就不会耗费精神在那些文字词句方面，而会力求去了解柏拉图的真正意思。现在我们就进而考察柏拉图哲学的本身。

于阐述柏拉图的哲学时，[刚才所提到的]两方面是不能分离开的，但我们必须注意到这两方面，并加以不同于近代人流行的看法的判断。第一，我们必须阐明柏拉图关于哲学和认识的一般概念，第二，我们必须对柏拉图所讨论到的哲学的特殊部门加以发挥。

第一是柏拉图对一般哲学的价值所持的看法。一般说来，我们看到柏拉图完全为哲学知识的崇高性所浸透了。他对于思维自在自为的存在的思想表示了高度热情。居勒尼派把存在与个人意识相联系，犬儒派把个人当下直接的自由认作实在，而柏拉图则与他们相反，他注重意识与实在的自身协调的统一，注重知识。在他看来，哲学是人的本质。他随处表示了他对于哲学的尊严之最崇高的看法：惟有哲学才是人应当寻求的东西，他对哲学具有最深刻的情感和最坚决的意识，而对于一切别的东西都表示轻视。他以很大的兴奋和热情谈到哲学；我们今天是不敢那样去谈哲学的。在他看来，哲学是最高的财富。在许多地方他都是这样

① “蒂迈欧”篇，第四七页（柏克尔本第五四页）。

谈，我在这里只从他的“蒂迈欧”篇中引证一段：“我们对于最完美的事物的知识是从眼睛开始的。白天和黑夜的区别、月份和星球的运行产生了关于时间的知识，并引起我们去研究整体的性质。这样我们就赢得了哲学；上帝所赐予人类的礼物，从来没有、也永不会再有比哲学更伟大的东西。”①

关于这个问题，他在“国家”篇所说的话最为著名，同时也最受到反对，这些话最足以表明他的见解，同时也最违反人们通常的观念。这段话涉及哲学与国家的关系问题，特别引人注意的，是由于它表明了哲学与现实界的关系。因为在别的地方，无论你怎样说哲学的价值，哲学却始终停留在个人的思想里面，但在“国家”篇里，哲学却涉及了法制、政府、现实界。这里柏拉图于让苏格拉底说明真正国家的性质之后，又让格劳孔打断苏格拉底的话头，要求苏格拉底说明，“这样一个国家怎样才可能实现？”苏格拉底东说西说，力图闪避，不愿接触这问题，为了想逃脱困难，他说道：“一个人在描述什么是正义时，并没有义务去说明正义如何可以成为现实。不过我们纵不能指出怎样才可能完全实现，也必须指出怎样才有接近实现的可能。”最后，在被追问得很紧时，他说：“那么，我一定要说，即使汹涌的嘲笑和完全不相信向我冲来，我也一定要说。如果不是哲学家治理国家，或者现在的所谓国王和王公真正地和充分地通晓哲学，因而政权和哲学结合在一起，而许多现在性情不同彼此隔阂、各行其是的人，也都得到调协时，我的朋友格劳孔，我想各个国家的苦难，甚至全人类的苦难就不会有终结。”所以，只有这一点做到了，“我上面所说的那样的国家才有产生出来、得见天日的可能。”他并且补充说道：“这是我长期迟疑徘徊不愿说出的话，因为我知道，这和通常的想法太相违反了。”柏拉图让格劳孔回答道：“苏格拉底，你必须认识到，你所说的这些话会使得许多人——并且不是坏人——脱下长袍，磨拳擦掌，抓住任何随手可得的武器，或者单独一人，或者合在一起，使劲向你打来。假如你没有充分的理由去说服他们，你是很难对付他们的。”①

柏拉图在这里要求国家的统治者通晓哲学，他提出哲学与政治结合的必要性。对于这种要求我们可以这样说：所谓治理就是规范现实的国家，根倨事情的性质来处理问题。这就需要对事情的概念有所认识。于是就应该使得现实与概念相一致，也就是使理念成为存在。另一方面，历史的基地是不同于哲学的基地的。在历史里理念是得到实现的；因为上帝统治着世界，理念是自己实现自己的绝对力量。历史是理念以自然的方式实现其自身，不必意识到这理念——虽说在历史中当然有思想的活动，但也与确定的目的和环境有关系。历史上的行为虽说也遵循法律、道德、敬爱上帝等一般思想，理念却是这样通过思想、概念和直接的特殊目的混合在一起而实现的。这也是必然的；理念一方面通过思想而实现，一方面又通过行为的媒介而实现。足见理念在世界内得到实现，并没有什么困难；因此并不需要统治者掌握理念。理念借以实现的媒介好像常常与理念本身相违反，但这并不碍事。我们必须知道什么是行为：

① “蒂迈欧”篇，第四七页（柏克尔本第五四页）。

① “国家”篇，第五卷，第四七一——四七四页（柏克尔本第二五七——二六一页）。

行为即是主体为了特殊目的所做的活动。所有这些目的都仅仅是实现理念的媒介，因为理念是绝对的力量。

说统治者应该是哲学家，说国家的统治权应该交给哲学家手中，这似乎未免有点妄自尊大。不过为了判断这话是否正确，我们最好记着柏拉图意义的哲学及当时对于哲学的了解，即把什么算作哲学。哲学这一名词在不同的时代里有着不同的意义。有一个时代，人们把一个不相信鬼魂、不相信魔鬼的人叫做哲学家。当类似这样的观念已成过去的时候，再没有人会把这类的人叫做哲学家了。英国人把我们叫做实验物理学、实验化学的东西叫做哲学。在他们看来，一个哲学家就是进行这种研究，具有关于化学和力学的理论知识的人。我们知道，柏拉图这里所了解的哲学，是与对超感官世界的意识，亦即我们所谓宗教意识混合在一起的；哲学是对自在自为的真理和正义的意识，是对国家的普遍目的的意识和对这种普遍目的的有效性的意识。自民族大迁徙以来的整个历史里（在这个历史里基督教变成了普遍的宗教），人们所努力从事的，不外是把那本来是独立自在的超感官的意识、超感官的世界，那自在自为的共相、真理，也设想成为现实性的东西，并据以规定现实。其后文化发展的任务一般讲来就是如此。因此近代的国家、政府、宪法完全是另一回事，和古代的国家，特别和柏拉图活着的时代的国家具有完全不同的基础。大体讲来，我们知道，那时的希腊人对于民主宪法和由民主宪法产生的情况（这种情况是使得宪法毁坏的先在条件），都很不满意，表示反对，加以指斥。所有的哲学家都宣称反对希腊国家的民主政治，在这种民主宪政之下，发生了群众处罚将军等等事件。有了这种民主宪法，大家正应当首先为了国家的最高利益而行动；而当时偶然任性的意见却占了上风，只是在短暂的期间由于杰出的个人才得到一些纠正。这些个人就是亚里斯底德、德米斯多克勒、马尔可·奥勒留等政治能手。在我们的国家里，国家的目的、公共的最高利益，其浸透一切并发生效力，是与古代的国家很不相同的。法律的情况，法庭、宪法、精神生活的情况本身都是很确定的，只有临时性的事体才有待决定；我们甚至可以问，是否还有什么东西须待个人来解决的。马尔可·奥勒留就是一个例子，足以表明一个哲学家登上王位可以做些什么。我们只有关于他私人活动的一些记载，罗马帝国并没有因为他而变得更好。腓特力二世真可叫做一个哲学王。他是国王，他曾经从事于乌尔夫的形而上学、法国哲学和诗歌的研究。因此，照他的时代来说，他就是一个哲学家。哲学好像是基于他的特殊嗜好的一件特殊的私人事情，同他是一个国王没有什么关系。但是在这样一种意义之下他也是一个哲学王，即他以普遍目的、幸福、国家的最高利益作为他的行为和一切设施的原则；无论与别的国家签订条约，无论制定国内特殊法律，他都使其服从这自在自为的普遍目的。及当他的设施后来多少成为礼俗和习惯时，那些继承的国王们就不能再叫做哲学家了，即使那同一的原则仍然存在着，政府，特别是制度，仍然建立在这原则之上。

由此得到的结果就是：当柏拉图说哲学家应该管理国家时，他的意思是根据普遍原则来决定整个情况。这在近代国家里业已更多地实现了，因为本质上普遍的原则构成了近代国家（虽非所有国家，但却是大多数）的基础，有一些国家已经达到了这个阶段，另一些国家正在争取

达到这阶段。但大家都公认，这样的原则构成政府和权力的实质。所以柏拉图的要求就内容来讲仍然是我们当前的要求。我们叫做哲学的，乃是纯粹思想的运动，是涉及一种特别的形式[按即理念] 的。如果一个国家不以普遍性、自由、公正为原则，那么这个国家就没有建筑在这种形式上面。

在“国家”篇里，柏拉图以形象化和神话的方式还进一步说到哲学教养和缺乏哲学教养的状况之间的区别。那是一个详尽的比喻，也是一个值得重视的光辉的比喻。他所采用的表象如下：“我们设想有一个地下室，有如一个大洞，有一条长的通道通向外面，向着阳光”，有微弱的阳光从通道里射进来。“住在洞中的人紧紧地被锁链缚着，脖子不能转动，所以只能看见洞的后壁。在他们背后的上方，远远燃烧着一个火炬。在火炬和人的中间有一条隆起的道路，同时有一堵低墙。在这墙的后面”，向着火光的地方，“又有些”别的“人，这些人”的头并不伸出高过这墙，但是“他们手里拿着各式各样的图像、动物和人的偶像，把它们高举过墙，就好像把傀儡高举在灯影戏的戏幕上面一样，让它们作出动作，而这些人时而相互谈话，时而又静默不言。于是这些带着锁链的人只能看得见那些投映在对面墙壁上的影像。他们将会把这些影像”——这些影像看起来是与原形反转的——“当作真实的东西。”但他们却无法看见实物本身；“至于那些擎举着偶像的人彼此相互间所说的一些话，洞里的人也只能听见其回声，并且会把这些回声当作影像所说的话。假如有一个囚徒被松开了，因而能够转过他的脖子，他现在就可以看见事物本身了：但他将会以为他现在所看见的只是非本质的梦幻，最初看见的影像才是真实的。而假如有人把他从牢狱里带出来，放在阳光下面，他的眼睛将会为阳光照耀感得晕眩，什么也看不见，他将会恨那把他带到阳光之下的人，”认为这人使他看不见真理，反而只是“给予他以痛苦和灾难”。①

柏拉图以很大的毅力，以科学所有的一切骄傲——我们一点也看不见一门科学对于别门科学的所谓谦逊，也看不见人对于上帝的谦逊—— 并以高度的自觉性，说出了人的理性是如何地接近神并且与神一致。但是，我们阅读柏拉图时，我们忍受着这点，我们把他当作一个古代人，而不是把他当做现存的人看待。

（甲）这一神话与柏拉图哲学特殊的性质有着密切联系：因为它规定了感官世界、亦即人的表象所形成的现象与对超感官世界的意识、对理念的意识之间的区别。由此我们现在就可以进一步来谈认识的性质，谈理念，——亦即柏拉图哲学的本身了。哲学在他看来是一般地研究共相自身的科学。他用“理念”这个名词来表达与个体对立的共相，这是他不厌反复重述的。

柏拉图还更确切地把哲学家定义为“渴欲观赏真理的人。”格劳孔说：“你说得不错。但是你怎样去说明这点呢？”苏格拉底说：“我并不对每一个人都说这话。不过你将会同意我这点。”“同意你哪一点？” “即正当与不正当是相对立的，它们是两回事。”“当然是两回事”。“同样，美与丑，善与恶，以及类似的其他理念，彼此都是对立着的，

① “国家”篇，第七卷，第五一四——五一六页（柏克尔本第三二六——三二八页）。

但每一个理念本身又是一。另一方面，每一个理念，由于和行为或身体结合在一起，由于和双方彼此之间的相反关系处处结合在一起，又表现为多。”“你说得很对。”“所以现在我把好奇的人、爱技艺的人、实际的人与现在说到的惟一可以真正叫做哲学家的人区别开来。”“这是什么意思？”“我的意思是说，那些喜欢看和听的人，他们爱听美的声音，爱看美的颜色、形象以及一切由声音颜色的因素组成的东西。但他们的思想却不能够看见和爱好美的本性本身。”“确实如此。”“而那些能够研究美的本身、能够看见抽象的美的人，不是很稀有吗？”“诚然是很稀有。”“现在，如果有人认美的事物为美（或者认正当的行为为正当），但却不能认识美本身[按即美的理念] （或正义本身），并且即使有人指示给他关于美的知识（思想），他也不能了解，——像这样的人，你认为他是在清醒中还是在梦寐状态之中度过他的生活？”这就是说，那些不是哲学家的人们是和作梦的人一样。“请看！一个人无论在睡时或醒时，把仅仅相似于某种东西（美、正义）的东西不当作只是相似于某种东西的东西，而认之为它所相似的某种东西本身，他不是在作梦吗？”“像这样的人我一定要说他是在作梦。”“反之，那清醒的人，则把美的理念（或正义的理念）当作实在，他知道分别开什么是理念，什么只是分有理念的东西，而决不把两者混淆起来。”①

让我们首先讨论一下理念这个名词。“当柏拉图说到‘桌子性’和‘杯子性’时，犬儒派的第欧根尼说道：我的确看见一张桌子，一个杯子，但是我没有看见‘桌子性’和‘杯子性’。柏拉图答道，你说得不错。因为你的确具有人们用来看桌子和杯子的眼睛，但人们用来看桌子的本质和杯子的本质的精神，你却没有。”②

苏格拉底所开始的工作，是由柏拉图完成了。他认为只有共相、理念、善是本质性的东西。通过对于理念界的表述，柏拉图打开了理智的世界。理念并不在现实界的彼岸，在天上，在另一个地方，正相反，理念就是现实世界。即如在留基波那里，理想的东西已经被带到更接近现实，而不是超物理的东西了。但是只有自在自为地有普遍性的东西才是世界中的真实存在。理念的本质就是洞见到感性的存在并不是真理，只有那自身决定的有普遍性的东西——那理智的世界才是真理，才是值得知道的，才是永恒的、自在自为的神圣的东西。区别不是真实存在的，而只是行将消逝的。柏拉图的“绝对”，由于本身是一，并与自身同一，乃是自身具体的东西。它是一种运动，一种自己回复到自己，并且永恒地在自身之内的东西。对于理念的热爱就是柏拉图所谓热情。

从这种对于哲学的定义里面，我们立刻就可以大概看见人们谈论得很多的柏拉图的理念是什么了。理念不是别的，只是共相，而这种共相又不能被了解为形式的共相，比如说，事物只分有共相的部分，或者像我们所说，共相只是事物的特质，而应该认明白，这种共相是自在自为的真实存在，是本质，是唯一具有真理性的东西。对于柏拉图理念说的误解有两方面：第一，从只认感性事物为真实的形式思维方面来的误解。

① “国家”篇，第五卷，第四七五——四七六页（柏克尔本第二六五——二六六页）。

② “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第五三节；参看柏拉图：“国家”篇，第六卷，第五○八页（柏克尔本第三一九页）。

对于这种思维方式，除了可感觉的事物和可用感觉表象的事物外，没有任何存在。所以当柏拉图把共相说成本质时，一般人总以为（一）共相只是呈现在我们前面的特质，[因此只是我们理智中的一种思想]；①或者

（二）以为柏拉图也把共相当作实体，当作独立的本质，[存在于我们之外]。①——那些人是把影子（感性事物）当作真的；因此，（一）这个共相既不是特质，也不是（二）一个单纯的思想，存在于我们之中，存在于我们的理性之中，而是（三）我们之外的存在、实体。当柏拉图用这样的语句说，感性事物相似于自在自为的理念，或者说，理念是模型、原型时，很可以令人误解为：这些理念也是一种事物，不过这种事物在另外一种理智里，在一种超世界的理性里，跟我们隔得很远，这些理念是一张一张的图片，好像艺术家所摹写的原型一样，依照这个原型，他去对一定的材料加工，把这原型印入这材料里，——并且这些理念脱离了被认作有真理性的感官对象的现实性，也脱离了个别意识的现实性。人们会以为（甲）这些理念即使不简直就是[事物，也是一种超越的存在]，①居住在另外一个世界，为我们所看不见，却又是可以想像的事物或图像；（乙）他们并且以为[理念也脱离了个人意识]，①（而理念是个人意识的原始观念，个人意识是理念的主体，）因而也就超出于意识之外，甚至被认作只是一种脱离了意识的东西。

流行的关于理念的第二个误解，在于当理念不在我们意识之外时，人们便以为理念好像是我们理性中的理想，这些理想或者是对我们的理性是必要的，但是这些理想的产物，却是没有实在性的，或者是某种不可能达到的东西。前一种误解把理念当作一种在世界以外的彼岸，而这一种误解则把我们的理性当作那样一种在实在性之外的彼岸。而当这些理想被认作在我们[意识]之内的实在性的形式、直观时，则又引起一种误解，以为这些理想好像是具有肉眼可以看见的性质。因而就把理念定义为理智的直观，以为它们必然或者直接呈现在幸运的天才里，或者直接呈现在一种陶醉或灵感的境界里，——这样就把理念当作幻想的产物。但这却不是柏拉图的意思，也不合乎真理。理念不是直接在意识中，而乃是在认识中。理念只有当它们被当作概括性的认识之简单性的结果的情形下，才是直观，才是直接的，或换句话说，直接性的直观只表示理念的简单性那一环节。因此人们并不是具有理念，反之理念只是通过认识的过程才在我们心灵中产生出来。热忱[按即陶醉、灵感]只是理念最初的粗糙的产物，但是认识才把它们推进到明白的合于理性的发展的形态。但是它们[理念]同样是真实的；它们存在着，并且是唯一的存在。

因此柏拉图首先把能认识真理的知识与意见区别开。“像能认识真理的那种思想，我们可以很正当地叫做知识；但另一种就是意见。知识建筑在真实存在上面；意见与知识正相反对，不过意见的内容并不是虚无（虚无即是无知），它意谓着一定的东西。意见是介于无知与知识之间的中间物，它的内容是‘有’和‘非有’的混合物。感官的对象、意见的对象、个别的事物，只是分有美、善、公正[等理念]，分有共相。但它们同样也是丑的、恶的、非公正的等等。一倍也同样是一半。个别

① 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第三○页增补。——译者

① 德文第一版有脱漏，意思不明，根据第二版，英译本，第二卷，第三○页增补。——译者

不仅是大或小、轻或重，不仅是这些对立面中之一面；而且每一个别事物既是其一，复是其他。个别、意见的对象就是这样的‘有’与‘非有’ 的混合体”。①在这种混合体中，对立的两面还没有消溶在共相中。共相就是认识的思辨理念。我们通常意识的方式便属于意见。

（乙）作为共相的认识对于个别意识的关系。在我们还没有进一步考察认识（关于真实存在的认识）的内容（对象）以前，我们还必须先对认识的主观方式予以细密的考察：一方面认识或知识本身，在柏拉图看来，是怎样存在的，亦即怎样出现在意识中的；另一方面认识的内容是怎样的或怎样表现在表象里作为灵魂而存在的。——也就是说，普遍性的认识如何表现为个别的、属于表象的认识。于是这里就出现表象和概念的混合了。

我们据以意识到神圣事物的源泉，在柏拉图这里和在苏格拉底那里是相同的。人的心灵本身就是这源泉；心灵包含着本质的东西在自身之内。为了要认知神圣事物，人们必须把它从内心深处提到意识前面来。柏拉图曾说过，教育人求得这种知识的，并不是一般的学习，因为基本原理乃是内在于心灵、内在于人的灵魂的。因此，一个人所认识的，也就是他从他自身之内发展出来的。这一点苏格拉底已经指出了。在苏格拉底派那里，对于这种认识方式的讨论一般是采取像这样的问题的形式：道德是否可教？而关系到智者派、普罗泰戈拉时，所提的问题则是：感觉是否真实？这一问题是和科学的内容，并且和科学与意见的区别有着最密切的联系。我们表面上是在学习，其实只是回忆。柏拉图常常回复到回忆这一问题；在“美诺”篇中他特别讨论了这个问题。他认为，一般讲来，没有东西可以真正说是从学习得来，学习宁可说只是对于我们已知的、已具有的知识的一种回忆；——这种回忆只是当我们的意识处于困惑状况时才被刺激起来的（以意识的困惑为原因）。①

柏拉图对于这一问题立刻就赋予了一种思辨的意义，在这里他所从事讨论的乃是认识的本质，而不是关于获得知识的经验的观点。因为一般所谓学习是指接受一种异己的东西进入思维的意识，这乃是用事物去填满一个空的空间的机械联合过程，而这些事物对于这空间乃是生疏的、不相干的。这样一种外在的增加的关系，把灵魂看作白板（就好像在有机体中分子的增加那样），是不适合于心灵的性质的（乃是死的），而心灵乃是主观性、统一性、存在于并保持在自身内。但是柏拉图提出了意识的真正性质，他认为心灵即是以其自身为对象的东西，或者自己为自己而存在的东西。这里就提出了在运动中的真实共相的概念了；共相、类本身就是自己的生成。它是这样的东西，它的生成[发展]即是它自己的潜在性的实现，它所变成的东西，即是它原先就已经是的东西。它是它自己的运动的起点，但它在运动的过程中决不走出自身之外。心灵是绝对的类；凡是不潜在于它自身的东西，即是对它不存在的东西；它的运动只是不断地返回于自身。依此说来，学习是这样一种运动，在学习过程中没有异己的东西增加进去，而只是它自己的本质得到实现，或者它自己的本质得到自觉。（凡是还不曾认识到的东西也仍是灵魂或

① “国家”篇，第五卷，第四七六——四七九页（柏克尔本第二六六——二七二页）。

① “美诺”篇，第八四页（柏克尔本第三五五——三五六页）。

意识，不过被想像成自然存在罢了。）那激励意识去寻求知识的东西，就是这种假象，就是这种假象所造成的混淆：把自己的本质当作与自己对立的他物、当作自身的否定者——一种和自己的本质相矛盾的现象形态，因为心灵具有（或者即是）一种内在确信，确信自身是一切实在。当心灵扬弃了这种作为他物的假象时，它就把握住客观的东西，也就是说，它直接就在对象中意识到它自身，于是就达到了知识。对于事物的表象诚然是从外界来的，特别是关于个别的、时间性的、变动不居的事物的表象，——但共相、思想却不是从外界来的。真理在心灵自身中有其根源，并属于心灵的本性；凭借心灵可以抛弃一切权威。

在某一意义下，回忆是一个笨拙的名词。这里面包含有把在别的时间内已经获得的观念重新提出的意思。不过回忆也还有另外一种意义，一种从字根衍出的意义，即内在化、深入自身的意义。①这是这个词的深刻的有思想性的意义。在这意义下我们可以说，对共相的认识不是别的，只是一种回忆、一种深入自身，那在外在方式下最初呈现给我们的东西，一定是杂多的，我们把这些杂多的材料加以内在化，因而形成普遍的概念，这样我们就深入自身，把潜伏在我们内部的东西提到意识前面。不容否认，在柏拉图那里，记忆这一名词常常具有上面所说的第一种经验的意义。

柏拉图把意识本身就是知识的内容这一正确的概念，部分地用表象和神话的方式表达出来。我们已经提到过，他把学习叫做回忆。为了证明这点，在“美诺”篇中，他用一个没有受过教育的奴隶作为例子。苏格拉底盘问这奴隶，让他依照他自己的意见回答，既不教给他什么，也不肯定什么是真的；这样一来，最后使得他说出了一个几何学上关于正方形的对角线和它的两边的比例的定理。这个奴隶只是从他自身中引申出知识，所以就好像他只是回忆起某些他已经知道、不过却忘记了的东西。当柏拉图在这里把这种知识从意识中出现的事实叫做回忆时，他这种说法已含有认这种知识从前业已真实地存在于意识中的意思，这就是说，个人的意识不仅就其本身说或按其本质说，具有知识的内容，而且即便作为个人意识，不作为普遍的意识，也已经具有这种知识内容了。② 但是这种个别性的环节仅只属于表象，这个人乃是一个感性的一般的人。因为回忆只关涉到这个人之作为感性的个别的人，不是作为一般的人。回忆属于表象，不是思想。因此在这里知识的出现的本质是和个别性、和表象混合着的。认识在这里表现为灵魂的形式，表现为潜在的本质、“一”的形式，因为灵魂只是心灵的一个环节。而柏拉图在这里就过渡到神话、想像的领域（他用神话进一步发挥这种思想），而神话和想像的内容已不复是共相的纯粹的意义，而具有个别性的意义。

于是柏拉图便把心灵的这种潜在性描述为在时间上的先在性，而认为真理必定已经在另一个时间内对我们存在过。不过同时必须指出，他并没有把这种看法当作哲学的学说，而只是用传说（神话）的形式陈述出来，“这些神话他是从那些自身能理解神圣的东西的祭司和女祭司那里接受来的。类似的神话品达以及别的圣洁的人也曾讲述过。按照这种

① 按“回忆”德文是 Erinnerung，即是向内反省之意。——译者

② “美诺”篇，第八二——八六页（柏克尔本第三五○——三五九页）。

神话，人的灵魂是不死的，它现时的停止存在就是人们所谓死亡，而它还可以再次出现，但决不至于消灭。假如灵魂既是不死的，并且还常常再次出现，”（轮回）“它看见过现世以及阴间”（无意识地）“的一切，那么，就不会更有什么学习，只是回忆灵魂已经知道的东西，只是回忆它从前曾经看到的东西。”①这是从埃及神话借用来的。人们抓住这种感性特质，便以为这是柏拉图所确立、假定的思想。其实柏拉图亳没有确立那样的东西。这种神话与哲学并无关系，也显然不属于柏拉图的哲学。以后他所说的关于神的许多话，更是与哲学无关。

在“斐德罗”篇里，这一神话还进一步得到光辉的发挥。他仍然运用回忆的通常意义，即认人的心灵在过去时间内曾经看见过呈现在他意识内的真理和绝对存在。但柏拉图的主要努力在于指出，心灵、灵魂、思维是自在自为的。所以他对于心灵的规定才采取这样的形式，并且断言，知识不是从学习得来，而只是对于已经存在于心灵内、灵魂内的东西的一种回忆。认为灵魂是能思维的，并认为思维本身是自由的，在古代哲学家中，特别在柏拉图的观念里，与我们所谓灵魂不死是有着直接联系的。在“斐德罗”篇中，柏拉图曾说到这点，“为的是指出，爱是一种神圣的发狂，并且可以给予我们以最大的幸福。”这是一种狂热的境界，这种狂热在这里对理念有一种强烈的、超过一切的倾向。—

—这种狂热乃是基于对理想的一种意识或知识，而不是直观、不是基于心情或感觉的狂热。他说过：“为了昭示什么是爱，他必须阐明什么是神的灵魂和人的灵魂的性质。”——“第一，灵魂是不死的。因为凡是自身运动的东西就是不死的、不消逝的；而凡是由于别的事物而运动的东西就是要消逝的。自身运动的东西就是原则。因为它具有它的来源和起始于它自身中，而不是出于别的事物。而且它也同样不能停止运动，因为只有由于别的东西而运动的才能停止运动。”①因此柏拉图首先发展了灵魂是自身运动者这一简单概念，照这样说来，灵魂就是心灵的一个环节。自在自为的心灵的固有生命是在于意识到自我本身之绝对性和自由性。不死的东西就是不致遭受变灭的东西。

当我们说到灵魂不死时，我们总常常把灵魂当作有形体的、具有各式各样的特质的东西，而这些特质是变化的，于是便以为灵魂是独立于这些特质的。我们把思维也认作这类的特质，于是就把思维规定为好像是可以消逝的、可以停止存在的东西。对于这一问题的提法就是从表象的观点出发的。在柏拉图那里，灵魂不死是与灵魂亦即能思维者密切联系着的，因此思维并不是灵魂的一个特质。我们以为，灵魂没有了想像、思维等等仍可以存在、可以持续。灵魂的不灭也就被看成一件事物的不灭，被表象成像一个存在着的东西那样。反之，在柏拉图这里，灵魂不死这一规定有着很大的重要性，即由于思维不是灵魂的特质，而是它的实质，所以灵魂也就是思维本身。犹如对于物体，我们说，物体是有重量的，重量就是物体的实质。重量并不是物体的质，因为物体之所以是物体，即因为它有重量。把重量从物体内抽离开，则物体便不复存在；同样，把思维从灵魂内抽离开，则灵魂便不复存在。思维乃是共相的活

① “美诺”篇，第八一页（柏克尔本第三四八——三四九页）。

① “斐德罗”篇，第二四五页（柏克尔本第三八页）。

动，但共相并不是抽象的，而是自己反映自己、建立自身同一的过程。这种过程发生在一切表象活动里。既然思维是这样的共相，即自己反映自己、自己保持自己的共相，所以它是自身同一的。但自身同一者即是不变化、不消逝的。所谓变化即是一物成为他物，不能在他物中保持自己。反之，灵魂就能在他物中保持自身。例如，在直观里，它与他物、与外部的材料相接触，并同时保持其自身。柏拉图所讲的灵魂不死和我们宗教观念里的灵魂不死，意义不同。柏拉图所谓灵魂不死是和思维的本性、思维的内在自由密切联系着的，是和构成柏拉图哲学出色之点的根据的性质、和柏拉图所奠定的超感官的基础、意识密切联系着的。因此灵魂不死乃是首要之事。

他继续说：“要阐明灵魂的性质，乃是一个漫长的神圣的研究工作，但是从人来说用一个寓言比较容易说明。”以下他就提出一个神话（寓言），不过这神话却华丽而不够谨严。他说：“灵魂就好像一辆马车和御者联合起来的力量。”这个形象对于我们没有说明什么。“那神灵的马”（象征欲望）“和御者是很好的，而且是出自良种。但我们的驾驶人”（御者）“最初掌握着缰绳；不过其中的一匹马是美好的，而且出于良种，而另一匹马则相反，而且出于劣种。这样一来驾驶这辆马车就感得困难而矛盾了。我现在试图说明，一个有死的生物如何不同于不死的生物。一切灵魂关怀着无生命的东西，它漫游整个天宇，由一个理念

（种，■）过渡到另一个理念。当它[灵魂]是完善的并有翼能飞时，则它便往上升”（具有崇高的思想）“并且主宰整个世界。但当它的翅膀下降时，则灵魂就飘摇不定，并往下坠，直至它达到坚实的土地为止：于是它就取得一具泥土的躯体，而这躯体仍然为它[灵魂]的力量所推动；这样一个全体就叫做生物（动物），——灵魂和肉体就这样结合在一起，并且得到有死者的称号”。①所以一匹马表示作为思维的灵魂，是自在自为的存在；另一匹马表示灵魂与物质的联合。这种从思维到形体的过渡是很困难的，很难为古代哲学家所了解；关于这点在亚里士多德那里还可看到更多。从上面所说的，我们可以看出人们对于柏拉图哲学何以有了这样的观念，即以为他认为灵魂本身在今生以前便已经存在着，以后又堕落到物质中，与物质相结合，因而使自己受到玷污，并且认为灵魂的使命在于重新脱离开物质。精神实现或体现其自身这一见解，乃是在古代哲学家那里未得到深刻研讨之点。他们有了两个抽象体：灵魂和物质，对于两者的联合，他们只是用灵魂堕落的形式表达出来。

柏拉图往前继续说，“不过关于不死的东西[按即神]，如果我们不按照一个能认识的思想，而凭借表象去表达它，如果我们不洞见，也不充分理解神的性质，那么，我们就会以为神的不死的生命是一种具有肉体和灵魂的生命，而两者是永远一起产生的（合而为一体的）”①肉体和灵魂本身既是永远在一起的，所以就不是外在地凑合的。（灵魂和肉体两者都是抽象物，但生命是两者的统一，而神的本质照表象说来是灵魂和肉体之为一体而不可分；但其实，神的本性是理性，是理性的形式—

—灵魂——和内容之为一体而不可分。）这乃是对于神的一个伟大的定

① “斐德罗”篇，第二四六页（柏克尔本第三九——四○页）。

① “斐德罗”篇，第二四六页（柏克尔本第四○页）。

义、一个伟大的观念，与近代对于神的定义并没有什么不同，近代的定义为：神是客观性与主观性的同一、理想与现实的不可分、灵魂与肉体的不可分。有死的或有限的东西被柏拉图很正确地规定为这样的东西，其存在或实在不完全符合理念，或确定点说，不完全符合主观性。

现在柏拉图复进一步说明，神性的生活是什么样子（他描写了灵魂所表演的戏剧），以及“灵魂的翅膀又怎样堕落。神灵的马车列队前行，指导队伍进行的是众神之主宙斯，他坐在有翼的马车上领导着。还有别的神灵和女神跟随着他的后面，排列成十一小队。每一个神灵各自完成他的任务，他们进行着庄严神圣的戏剧。灵魂中无色的、无形的、不可感触的本质需要思想为其唯一的观赏者，因而就产生了真知识。因为这样灵魂就看见了真实存在，并生活在对于真理的观察中，由于它循着不断地回复到自身的”（理念的）“圆周而行。在这个”（神灵的）“圆周里，它观认到正义、节制和知识，它并不是看见了人们所谓事物，而是看见了真正的自在自为的存在”。柏拉图是把这戏剧当作曾经发生过的来描写的。“当灵魂从这样的观赏回来时，御者把马安置在厩里，饲之以不死之药，饮之以神圣之酒。这就是神灵的生活。但是，其他的灵魂，由于御者的过失，或由于马陷入泥淖，便离开那种天界，不复能看见真理，以意见作为食物来充饥，并堕落到地上。由于各个灵魂各自看见的真理有或多或少的不同，它们在这里所处的地位也就有或高或低的不同。不过在这样的情况下，它们还保持着它们对已经看见过的东西的回忆，当它们一看见某种美的、善的东西时，它们就会忘掉自己，发生狂热。于是两翼也就重新赢得了力量，灵魂回忆起它从前不仅看见某种美的善的事物，而且看见美的理念、善的理念本身的境界。”①因此神灵的生活是只有灵魂才可享受的，它在个别的美的事物里可以回忆起那普遍的东西。这就包含着，在作为自在自为的灵魂里，那作为自在自为的美、善、正义的理念，也具有自在自为的普遍性。这就是柏拉图思想的基本原则和普遍基础。

这里我们可以看见，柏拉图在什么意义下说到知识是回忆。他明明白白地说，这只是在比喻和寓言的意义下那样说的，并不是像神学家那样地认真去问，灵魂是否在诞生以前即已存在，以及存在在什么地方。我们决不能得出结论说柏拉图有了这种信仰或意见。关于这点，他从来没有说过在意义上与神学家所说的相同的话。他决没有说过从一个圆满的境界堕落下来的话，譬如说，人必须把现世生活当作囚禁的生活；但他却意识到，这只是一个比喻的表象。他当作真理表述出来的，乃是意识本身在理性中就是神圣的本质和生活，人在纯思想里看见并认识这本质，而这种认识的本身就是居住并运动于天界中。

在论到灵魂不死的地方，那作为灵魂的认识形式才更明确地表达出来。在“斐多”篇中柏拉图对灵魂不死的观念有进一步的发挥。在“斐德罗”篇中，神话与真理被规定为分离的，并且也显得如此，而在“斐多”篇中便很少这样，“斐多”篇是柏拉图让苏格拉底谈论灵魂不死问题最著名的对话。至于柏拉图之把关于灵魂不死的讨论和苏格拉底之死的故事相结合，是永远值得赞扬的。让不死的信念从一个正考虑着要放

① “斐德罗”篇，第二四六——二五一页（柏克尔本第四○——五○页）。

弃生命的人的口中说出，使不死的信念由于这临死的一幕而活跃生动起来，反过来，苏格拉底之死也由于这种不死的信念而活跃生动了，这种安排实在最适当不过了。同时必须指出，所谓适当，必须具有这样的意义，即首先必须特殊地适合于那临死者，所涉及的必须是他本人而不是普遍的人，是他自身作为个别的人的确信，而不是普遍真理。所以我们在这里所碰见的，绝少是表象形式和概念形式的分离，不过这里所涉及的表象，远不同于那种陷入粗笨的想法，把灵魂表象为一种实物，并且按照实物的方式去问它能绵延或持续多久。例如，我们看见苏格拉底在这样的意义下说：“对于追求真理——这是哲学的唯一任务——，肉体或与肉体有关的东西乃是一种障碍，因为感性的直观不能表明任何纯粹的东西像它本身那样，而真理必须在灵魂远离肉体的情形下才可以被认识。因为正义、美和同类的理念是唯一的真实存在，不会遭受任何变化和毁灭；这些理念不是凭借肉体所能认识，只有通过灵魂才看得见。”①我们看见，即在这种分离中，灵魂的本质也没有被看成实物式的存

在，而是被认作共相。这种思想，在下面柏拉图证明灵魂不死时，我们还可看见更多。这里的主要思想是已经考察过了的，即认为“灵魂在今生之前业已存在，因为学习只是一种回忆。”①这话包含着：灵魂已潜在地具有它所实现的东西。这里我们决不可以把它想成是天赋观念那种坏的看法，天赋观念包含着认理念为一种自然存在的说法，好像以为思想一方面已经是天生就固定那样的，一方面具有一种自然的存在，即不首先通过心灵的活动便自己产生出来似的。但柏拉图认为灵魂的不死主要地在于“复合的东西是要遭受分解和毁灭的，反之单纯的东西是不会被分解和毁灭的；而那永远自身相等、自身同一的东西就是单纯的。美、善、相等，由于是单纯的东西，所以是没有任何变化的，反之，包括这些共相于其中的东西，如人、事物等则是有变化的，是能被感官感觉的，而单纯的东西[按即共相]则是超感觉的。因此在思想中的灵魂转向思想，俨如以思想为亲属，并且与思想有所交往，它也必定被认为具有单纯的本性。”②

这里更足以说明，柏拉图不是把单纯性认作事物的单纯性，譬如化学元素的单纯性等，这样的单纯性是不能认作有自身区别的，这只是抽象的同一性或抽象的共性，作为一种存在的单纯物。

但最后共相本身又具有存在的形式。例如说：“我们听见的和音，它不外是一个共相，一个单纯的东西，一种殊异事物的统一。不过这种谐和是与感性事物相联结的，并且与此感性事物一同消逝，如像笛子的音乐与笛子一同消逝一样。”③柏拉图指出，“灵魂也不是这种样式的和谐，因为这种感性的和谐乃是在事物之后，跟随着事物而来，但灵魂的和谐乃是自在自为的，先于一切感性存在的。感性的和谐有各种不同的音阶，而灵魂的和谐却没有量的差别。”①

① “斐多”篇，第六五——六七页（柏克尔本第一八——二三页）。

① “斐多”篇，第七二页（柏克尔本第三五页）。

② 同上书，第七八——八○页（柏克尔本第四六——五一页）。

③ 同上书，第八五——八六页（第六二——六三页）。

① “斐多”篇，第九二——九四页（柏克尔本第七四——八○页）。

由此可以明白，柏拉图完全把灵魂的本质认作是共相，不是从感性的个别性中去肯定它的真理性和存在，而对于灵魂不死，他也不是像我们所假想那样，在表象的意义下，把灵魂当作个别事物。至于以后在神话中也说到灵魂于死后居住在另一个较辉煌庄严的世界，在前面我们已经看到，这里所谓天界是什么样的性质。

至于说到灵魂的教育和修养，这是和前面所说的灵魂的性质相联系着的。我们决不要把柏拉图的唯心论当作主观唯心论，当作近代所想像的那种坏的唯心论那样，好像人什么东西也不能学习，完全不受外界的决定，而认为一切观念都从主体产生出来。常常有人说，唯心论是这样的一种学说，即认为个人从他自身创造出他的一切观念——甚至当下直接的观念，并从自身里面建立一切。这乃是一种反历史的、完全错误的想法。如果对于唯心论作这样粗糙的了解，那么，事实上在所有的哲学家中，将没有一个人是唯心论者了。柏拉图的唯心论也同样是和这种形态的唯心论距离很远的。

单就学习[按即认识]而论，柏拉图是预先假定了那真正有普遍性的东西，理念、善、美都早已潜伏在心灵自身之内，只是从心灵中发展出来罢了。在他的“国家”篇（卷七）里，联系到我已提到过的这点，他曾说到教育、学习是怎样的性质。他说：“我们必须认为，知识和学习的性质不是像有些人所主张的那样”（他是说不要像智者派那样），“那些人于说到教育时，以为知识仿佛不是包含在灵魂之内，而仿佛是被放进灵魂之内，就如像把视觉放进瞎了的眼睛里面那样”，好像眼科医师施手术去医治眼睛中的翳障那样。认为知识完全来自外面这一看法，在近代有了极其抽象、粗糙的经验派哲学家为代表，他们断言，人对于神圣事物所知道的、所认之为真的一切，皆由于教育和习惯而来，灵魂、心灵只是一种完全无确定性的可能性。这个学说推到极端，就是认为一切都是从外界给予的启示说。在新教里，还没有这样抽象的、粗糙的观念；新教认为信仰本质上是精神的证验，这就是说，它认为个别的主观的精神本身就具有建立和制作那仅仅以外部事物的形式给予它的规定。柏拉图也反对那样的观念。他说道（这关涉到上面所提到的仅只是基于想像的神话）：“理性教导说，每一个人在他灵魂内都潜伏着一种内在的性能，他本身具有借以学习的官能。譬如说，人的眼睛不能够由黑暗转向光明，除非随着他的整人身体转过来，同样地，我们的整个灵魂必须掉转方向，离开那变动着的现象界，”亦即转离开偶然的东西，偶然的观念和感觉；“灵魂必须转向真实存在，直到它能够经受得住阳光、能够观看真实存在之明朗和光明。不过我们说，这个真实存在就是善。认识真实存在的艺术就是教育的艺术。而教育也只是一种使灵魂转向的艺术——也就是用什么方式可以使这一转向来得最容易、最有成效，并不是把视觉放进（弄进）人里面，而乃是使视觉发挥其作用，因为他已经有了视觉，不过没有适当地转向自身，因而没有看见他所应该看见的对象。灵魂的其他美德与肉体比较接近；它们不是先在于灵魂里，乃是通过练习和习惯得来”，因此这些美德也就可以加强和削弱。“反之，思维作为神性的[美德]决不会失掉它的力量，它之变好或变坏只是由于转向的方式。”①这就是柏拉图所确立起来的关于内在和外在的关系。类似这样的观念，认心灵由自身而决定善的性质，对于我们远比[对于柏

拉图]更为熟习，不过在柏拉图那里这些观念是初次被确立起来。

（丙）认识的差别，知识的方式。柏拉图认为唯有由思想产生出来的才有真理性。认识的源泉是多方面的；感情、感觉、感性的意识就是源泉。最初的是感性意识；感性意识是我们所熟习的，我们的认识从此开始。至于认为真理是由感觉给予的，乃是智者派的学说，而为柏拉图所一贯反对的。在普罗泰戈拉那里我们曾看到这种学说。“感情”这一名词容易引起误会。一切都包含在感情中，例如柏拉图所谓爱美的狂热。真理在这里表现为感情的形态；不过感情本身只是人们借以把武断的意志当作真理的特性的一种形式。而真理的真实内容并不是通过感情给予的，因为在感情里面任何内容皆有其地位。虽说最高的内容必然是在感情中，不过感情并不是真理的真实形态。感情是完全主观的意识。我们在记忆中、在理智中所具有的，不同于我们在感情中、在心情中所具有的，亦即不同于在我们的内在主观性、自我、“这一个”[按即个体性] 之中的东西。当一个内容是在心情中时，我们可以说，它是第一次处在最真实[适当]的地方，因为它是完全和我们的特殊个体性相同一的。但错误的了解在于认为一个内容既然在我们的情感中，因而就说它是真实的。因此柏拉图的学说之伟大，就在于认为内容只能为思想所填满，因为思想是有普遍性的。普遍的东西[即共相]只能为思想所产生，或为思想所把握，它只有通过思维的活动才得到存在。柏拉图把这种有普遍性的内容规定为理念。

柏拉图还进一步规定了我们意识、知识中的各种区别。在“国家” 篇第六卷篇末，他揭示出感性知识和理智知识的区别。柏拉图把理智知识、思维、共相区分为两种：像几何学那样的知识就是思维；但纯粹的思维就是理智。感性的知识也有两方面：（一）“在感性知识里，第一是外部现象，反映在水中的形象，以及反映在坚实、平滑、放光的物体中的影像。第二种感性知识则包括那些影像所映现所近似的实物：动物、植物”，这是具体的有生命之物，“人们所制造成的器物”（全部制成品属于此类）。（二）理智的知识也有两方面的内容：第一，“灵魂利用上面所说的那种[反映的]形象”（感性的、杂多的形象），必须根据初基[假设]来进行研究，因为它不能追溯到原始（原理），而须往下寻求末端（结果）。另一种理智知识是灵魂在自身内所思想的东西，在这里灵魂从初基、从假设出发达到一个不是基于假设的原理，并且也不需要反映的形象，像前一种假设的知识那样，而是通过理念自身、通过方法。在几何学、算术以及类似的科学里，人们预先假定了相等与不相等、图形、三种不同的角等等。并且当人们从这样的初基（假设）出发时，人们相信用不着加任何说明，因为这乃是人人熟知的东西。此外你知道，人们虽是运用那些看得见的图形，并谈论那些图形，然而他们在思想中所保有的却并不（仅仅）“是这些图形，而是理想[的原型]，这些可见的图形仅是一些摹本，因为人们所思维（规定）的乃是四边形自身[即绝对的四边形]以及四边形的对角线自身，而不是他们所画出的[感性的]形象。关于其他事物，情形亦复如此。”人有一个确定的图形在他前面（他是这样来进行工作的）；但他[思想中]所意想着的图形却不是那特定的图形，借这一个三角形，我意想着一般的三角形、那普遍的三角形，我所从事研究的并不是一个感性的东西。“人们所描画的那些图形（这些

图形也可以产生影像并在水中反映出形象），他们仅只运用一切图形作为反映的形象，他们总力求看见这些形象的原型，这些原型人们只有凭借思想、反思才看得见”，而非感官所能看见。不过思想的这种对象却不是纯理智的存在。——“确实如此！——这就是上面我提到的那一类的思想对象，要研究这样的对象，灵魂必须运用假设，因为它没有追溯至[第一]原理，这是由于它不能超出假设”（一种预先的假定），“不过这些次要的形象是被灵魂运用来当作和那些原型完全相似，并且完全被规定为这样。——我知道，你所说的，乃是在几何学反别的类似的相关科学中发生的情形。——现在试认识一下理智知识的另一部门，这是理性本身所涉及的知识，在这里理性通过辩证法的力量（性能）运用假设，不是把假设当作原理，而是实际上只当作假设，当作阶梯或出发点；由此直至理性，达到无假定的东西、万有的[第一]原理”，这就是自在自为的存在，“掌握住它、并掌握住依存于它的东西，于是又推究至最后，因为这样它完全不需要任何感性的东西，只需要理念本身，所以它就这样通过理念自身最后达到理念。”认识理念就是哲学的目的和任务。理念应该从纯思想本身去探讨，而纯思想只运动于这样的纯思想之中。

——“我明白了这点，但还不够充分。你似乎是想要断言，从辩证法这一科学去考察存在和知识，所得来的概念，较之那以假设作为原则的科学（在这些科学里，考察这些对象的人们，也必须用理智，而不要用感官）所得来的概念还更为明白些（正确些）。因为他们在考察时没有提高到绝对的原理，而是从假设出发去思辨：所以他们似乎没有用思想去处理这些对象，虽说有了第一原理，这些对象是可以被思想认识的。几何学及其同类的科学的方法（思维方法，）你似乎叫做‘抽象理智’，因而抽象理智”（推论，反思的认识）“便是介于理性和意见之间。—

—你了解得完全正确。相应于这四个区别，我将要提出灵魂的四种性能：

（一）形成概念的思维占最高地位；（二）理智居第二；（三）第三叫做信仰”，这是关于动物、植物的信仰，因为它们是有生命的、与我们是同性的、同一的——这是真的意见；（四）最后为表象或图画式的知识”（imaginatio，assimilatio）。“这就是真理性和明晰性的等级。” 这样，柏拉图就把感性知识规定为最初的形态，并把反思规定为另

一形态，所谓反思即是有感性意识混杂在内的思维。这里，据他说，就是一般科学出现的地方。科学建筑在思维、普遍原则的规定、基本原理、假设上面。这些假设本身不是感官所能观察，其本身也不是感性的；它们无疑地是属于思维。不过这还不是真正的科学；真正科学在于观察那绝对普遍的东西，那精神性的共相。柏拉图把感性的意识、特别是感性的表象、意见、直接的知识都包括在“意见”这一名词之内。介于意见和真正科学中间的是抽象理智的认识、推论的反思、反思的认识，这种认识作用从感性认识中构成普遍的规律、确定的类[即概念]。最高的认识是自在自为的思维，这种思维以最高的[理念]为对象。这种区分是柏拉图[认识论]主要的基础，并且在他那里得到较详细的说明。

现在我们由认识进而考察认识的内容。在这里，理念进一步得到组织或系统化，并被建立为特殊领域；这一特殊领域构成关于理念的科学

① “国家”篇，第六卷，第五○九——五一一页（柏克尔本第三二一——三二五页）。

体系。这个内容在柏拉图这里开始分为三部分，我们可以区分的思辨哲学、自然哲学和精神哲学。思辨的或逻辑的哲学古代哲学家叫做辩证法。第欧根尼·拉尔修以及其他古代的哲学史家曾明白说过，在伊奥尼亚派创立了自然哲学、苏格拉底创立了道德哲学之后，柏拉图又加上了辩证法。这种辩证法并不是我们前些时候所看见的那样的辩证法，——不是把观念弄混乱的那种智者派的辩证法，而是在纯概念中运动的辩证法，

——是逻辑理念的运动。柏拉图哲学的第二部分是一种自然哲学，特别是在“蒂迈欧”篇里。在“蒂迈欧”篇里理念得到了具体的表达。第三部分是精神哲学；关于精神的理论方面，如他如何区分认识的种类，已经一般地讨论过了，因此还须考察的只是他的实践哲学，主要地是他对于一个完善的国家的阐述。我们想要按照这三部分的区分，来详细地考察柏拉图的哲学。

在先行提示了柏拉图辩证法的组成部分之后，还须指出：柏拉图哲学的全部内容虽分为三部分，但实际上在“国家”篇以及“蒂迈欧”篇这些著作里是联系在一起的。此外还应该加上“克里底亚”篇，不过这篇仅只流传下头一部分，是人类或雅典的一个理想的历史。这三个对话被柏拉图当作一个有联系地进行着的谈话。此外还必须列入“巴门尼德” 篇，这样，这几篇对话合在一起，便构成了柏拉图哲学的整个体系。