（三）庄注反动的性命论及其政治思想

庄注的理论与实际是最不调和的，在理论上完全的概念形式，到了实际， 是以最不完全的生活内容求合于此形式的。所谓“各止其所能，乃最是也”。万能的圣药并非合于万物，而是以万不齐者各止于其分，任万不齐的。在实际上是不齐，而在理论上是齐物。

庄注的人性论虽区别于物性，“人之生必外有接物之命，非如瓦石止于形质而已。”（达生篇注）但人之“受生各有分”，是一次而足的，天命受生，善恶美丑，各有其分，人类的性分既然在受生之时已定，则不能因受生之全偏而主张变易。所以说：

“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（养生主注）

性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”（齐物论注）

“志各有趣，不可相效也。”（天地篇注） “性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也。”（达生篇注）

这种荒谬的人性论，是反动的阶级论的根据，可参看王船山在这方面的批评（中国早期启蒙思想史第一章）。从这种假定出发，就产生了所谓任达

的伦理，使道德活动完全适合于封建自然经济的条件以及封建等级制度的限局。庄注开宗明义说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。”在逍遥游第一段更说：“夫庄子之大意，在乎逍遥游，放无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。”因此，性分之限，是有一定的天命，任命不易，“知止其分，物称其生，生斯足矣，有馀则伤。”（达生篇注）请再看下面的发挥：

“不守其分，而求备焉，所以恶分也。”（庚桑楚注） “夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物

有定极，各足称事，其济一也。”（逍遥游注） “苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣

愿有馀矣。”（逍遥游注） “物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉？”（逍遥游

注）

“苟知其极，则豪分不可相跂，天下又何悲乎哉？夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊，各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。”（逍遥游注）

贵贱贫富是一定的，九品等级是一定的，一定的天命最初就受生于不同的个人，受生之后，命该如此，便无可改变，故命贫则贫，命富则富，命贵则贵，命贱则贱，如果有人要以小易大，以贱反贵，那就违背天意了！故又说：

“物无贵贱。”（人间世注） “小大之辩，各有阶级，不可相跂。”（秋水篇注） “今贤人君子之致爵禄，非私取也；受之而已。”（山木篇注）

露骨的统治阶级的反动观点，就在这里，阶级是天受的，绝不能改变。最理想的统治者是最不计较的，只要使社会阶级集团的地位永远不平而自得，就是王者。故说：

“虽有天下，皆寄之百官，委之万物，而不与焉，斯非有人也；因民任物，而不役已，斯非见有于人也。”（山木篇注）

“圣人，无我者也，故滑疑之耀，则图而域之，恢恑谲怪，则通而一之，使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣，物皆自用，则孰是孰非哉？故虽放荡之变，屈奇之异，‘曲而从之’，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。”（齐物论注）

阶级的存在是合理的，阶级社会应该是非两存，正反两成，无可无不可， 而任天之自为，任命之自足。所以说：

“故天地万物，凡所有者不可一日而相无也，一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终。然身之所有者，知或不知也，理之所存者，为或不为也，故知之所知者寡，而身之所有者众，为之所为者少，而理之所存者博，在上者莫能器之，而求其备焉。人之所知不必同，而所为不敢异，异则伪成矣，伪成而真不丧者，未之有也。或好知不倦以困其百体，所好不过一枝，而举根俱弊，斯以其所知而害所不知也。若夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不强也，知人之所知者有极，故用而不荡也。”（大宗师注）

因此，统治者和被统治者都在性分上受生已全，不待创为，创为反而丧全，丧全就不成世界了，因为阶级关系不能不具，不具就缺少了天地万物的

本性。如果贫贱卑下欲求改移，则天下之所有者即缺乏了一面，因而单有统治者便不合自然。故说：

“四支百体，五藏精神，已不为而自成矣，又何有意乎生成之后哉？ 达乎斯理者，必能遣过分之知，遗益生之情，而乘变应权，故不以外伤内，不以物害己，而常全也。”（秋水篇注）

“以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足矣。”（秋水篇注） 这就从中庸主义达到阶级的调和论。庄注于此广述庄子的顺俗观念，在

实践行为方面又成为“曲成其行”的屈辱的妥协思想： “不问所受者何物，遇之而无不适也。”（大宗师注） “不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，

以鱼慕鸟耳。虽希冀鸾凤，拟规日月，此愈近，彼愈远，实学弥得而性弥失。故齐物，而偏尚之累去矣。”（齐物论注）

止于其性分，不加增减，则社会与人生便在原来的样子循环，“各当其分，则无为位上，有为位下”（天地篇注），“任自然而居当，则贤愚袭情， 而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极”（胠箧篇注）。受生不齐，贵者应居贵， 贱者应居贱，不能相效，相效便非自然。因此，变化观念在实际人生指导上， 仅是权变的移动，而无所新。（日新者，亦如日月寒暑之循环，仅循环而已， 没有质变。）故说：

“受生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也。”（胠箧篇注）

“所在皆安，不以损为损，斯待天而不受其损也。”（山木篇注） “所遇而安，故无所变从也。”（达生篇注）

然而历史竟无此种性分之固当，而是一串的被压迫阶级的反抗斗争史， 更没有理想的统治者圣王可以永远使群众各如其分，而是一串的压迫阶级统治人民的历史，于是庄注发挥了庄子的存亡和贵贱的齐物论：

“夫遗之者，不以亡为亡，则存亦不足以为存矣，旷然无矜，乃常存也。存亡，更在于心之所惜耳，天下竟无存亡。”（田子方注）

“知身之贵于隶，故弃之若遗土耳。苟知死生之变，所在皆我，则贵者常在也。”（田子方注）

我们研究庄注的实际政治思想，是和上面的性命论以及阶级论相为贯注的。假定是从“无为位上，有为位下”出发的。骈拇篇注说：

“自三代以上，实有无为之‘迹’，无为之‘迹’，亦有为者之所尚也。尚之，则失其自然之素，故虽圣人有不得已。”

实在讲来，历史并没有“无为之迹”。庄注在究竟义上，总是虚拟的， 但在现实制度上却又是庸俗的。关于君主之神圣说，有这样的话：

“千人聚，不以一人为主，不乱则散，故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”（人间世注）

鲍敬言依道家思想，可以发展出无君论，而向秀则依庄学发挥出有君论， 而且君主至上的道理原本于自然而当的阶级制度：

“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑， 首自在上，足自居下，岂有递哉？虽无错于当，而必自当也。”（齐物论注）

神秘的专制论是所谓君主无为，和天道合致。“天下异心，无心者主也”

（天地篇注）。故其国家理论必然相应于天人合一之道，得出君天道而臣人

道的结论。在宥篇注说：

“（天道）在上而任万物之自为也；（人道）以有为为累者，不能率其自得也。（主）同乎天之任物，则自然居物上；（臣）各当所任。君位无为，而委百官，百官有所司，而君不与焉。二者俱以不为而自得， 则君道逸，臣道劳，劳逸之际不可同日而论之也。”

按庄注以君主是无为的，臣下是有为的，前者合天道，后者合人道。所谓“人各有为”的“自为”之和，等于自然的全体，合此一全体，不加干涉， 便是理想的天主，有点像虚君说。这是秦汉以来虚为君纲的传统。惟我们要知道，这个虚君或素王，不是合理的一致，而是不合理的乘积。按庄注的道理，本来可以这样说，历史的错误让其自化，而虚君也者则是错误的历史的符号，所谓“其名迹尧也”。然而为什么又说“二者不为而自得”呢？因为庄注以自为放任无正误，无善恶，宁是正误两行，善恶居中，一切存在让其定在，各如其性分。如此，在各样各式的物性人性的偏差存在之中，泛加了一个至上神，就名之曰圣王，曰天王。他的地位不是有为而治，乃是无为而自在，名之“在宥天下”。在宥篇注说：

“宥使‘自在’则治；治之则乱也。人之生也直，莫之荡，则性命不过，欲恶不爽。在上者不能无为，上之所为，而民皆赴之，故有诱慕好欲，而民性淫矣。故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。”

天道篇注说：

“夫用天下者，亦有用之为耳（按即山木篇注所谓“用天下之自为”）。然自得此为，率性而动，故谓之无为也，今之为天下用者，亦自得耳。但居下者亲事，故虽舜禹为臣，犹称有为，故对上下，则君静而臣动，比古今，则尧舜无为，而汤武有事。然各用其性，而天机玄发， 则古今上下无为，谁有为也！”天下篇注说：

“夫圣人统百姓之大情，而因为之制，故百姓寄情于所统，而自忘其好恶，故与一世而得淡漠焉。乱则反之，人恣其近好，家用典法，故国异政，家殊俗。”

应帝王注说：

“天下若无明王，则莫能自得，今之自得，实明王之功也。然功在无为，而还任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。”

从上面的话看来，自为、自得、任物、任性，是自然自当的天机，统治者要“统”此百姓之情而因任自然，“虽无错于当，而必自当”，要紧的是使群众服从于统治者的“所统”，各守本分，忘了有阶级、有剥削，存则存也好，亡则亡也好，在则在也好，失则失也好，只要把存在亡失的变化，看成物理学上的物质能力不灭，则存亡得失不过是没有存亡得失的一时暂住而已，对于全体并没有变化。后世一定要执持生住异灭的假象，以有为代无为， 于是个别的合理，反而是全体的“倒置”。因此，时代演进，只是量的地位移住，并无质的不同，尧舜汤武之禅让与征伐，“随时而已”，“迹”虽异趣，“实”则相“当”，若以“迹”而论其是非，“迹”皆有为。故说：

“夫尧虽在宥天下，其‘迹’则治也。治乱虽殊，⋯⋯而不‘自得’ 则同耳。故誉尧而非桀，不如两忘也。”（在宥篇注）

“圣人一也。而有尧舜汤武之异，明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁

义之迹，而‘所以迹’者故全也。”（在宥篇注）

国家好像是自然的，好像是理性的自己运动，在上者的统治当顺俗之流变，而不独异，但“寄之自用”，故又说：

“天王不材于百官，故百官御其事，而明者为之视，聪者为之听， 知者为之谋，勇者为之捍。夫何为哉？玄默而已，而群材不失其当。则不材乃材之所至赖也。”（人间世注）

“夫无为之体大矣，天下何所不为哉？故主上不为冢宰之任，则伊吕静而司尹矣；冡宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而‘自得’矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？ 是故弥无为而弥尊也。”（天道篇注）

宝塔式的等级制度，从百姓万民以至百官，以至冢宰，以至至上，万品不同，阶级悬殊，各当其性分，各任其事，合个人之自得有为，而成了一个无为之体，所谓“无为于上，有为于下”，于是有为的个体相加相积，便成为全体的无为。这怪异不经的理论，据说是合于天地四时的消息，因此，理想的封建制度就在“不动的天国”，一切是安于俗、乐于成的。所以说：

“夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣，臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。”（天道篇注）

这一内圣外王，圆体方用之道，原来是刻木用斧的方式，臣是一把主的斧子，斧子刻木是“有为”的，有为的不是主所亲事，主所当为者是用斧， 任斧所伐，伐则当理。劳动者——劳动工具——劳动对象的关系，就是主上

——臣仆——人民的关系，按道理讲都是有为的，但经过了各自有为，到了劳动者的内心中则化有为于自得，便在本体中成了“无为”——天理自然， 统治与被统治的统一，就在心理上调和了。这正如列宁所注意标出的“神从前是宗法制的君主”。（哲学笔记四七页）

庄注在理想上有“开明专制”的想法，所谓“今以一己专制天下，则天下塞矣”（在宥篇注），所谓“君静而臣动”，都是说明。然而，在“任万民自为”条件之下，不但名门豪族威胁了“至上”的统治权，而且更重要的是那些万民，常如庄注所斥，他们主张“平其不平”，即是说挺而阶级斗争， 不论至上也好，主上也好，很难按万物不齐，受生各异，使其安分守素，任其不平，以合无为。那么专制的斧斤之治，又该如何？“应物顺变”吧，则变的反其本性；不应物以“适时”吧，则非“顺日新之化”，庄注对这个矛盾的解决，最后以现实与理想的古今不同，把问题在心理上逍遥去了。这就是说，古之圣人如尧舜才能玄默无为，有天下而不与，后来三代以下，饰伪播其后，天下已乱，只法尧迹舜迹，而伪行去实尧实舜，因此再没有“无迹” 之治，而历史都在“尚迹”以速乱，故说：

“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹，非乱天下，而天下必有斯乱。”（天运篇注）

本来“儒道合”论者是调耦理想与现实的，但到了最后则是理想与现实的对立，只使“容迹”的“似吏非吏，似道非道”的名门豪族，有其“寄之自用”、“委之自尔”的会心解嘲而已。“不瞻前顾后，而尽当今之会，冥然与时世为一，而后妙当可全，刑名可免”（见前引）。豪族的政治实践，

如庄注作者向秀就是这样！