（三）嵇康的人生论

最后，我们论究嵇康的人生论。

嵇康在基本观点上，否定人是社会的动物，把人返归于自然，所谓“越名教而任自然”；更进一步，把人的自然人的身分也加以否定，仅仅肯定一个空空洞洞的“道”，所谓“以大道言，及吾无身”。

但是，人，不但以其自然人的身分而存在，为自然界的一份子，而且以一定的生产关系的地位而存在，特别在阶级社会，人的活动和思维是被刻着阶级的烙印的。既然做了人，就不可能越名教而任自然，更不可能无身。因此，嵇康的人生观是一种“超人”的怪说，希望达到两点：第一是无措，第二是通物：

“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。⋯⋯物情顺通， 故大道无违，越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主， 以通物为美。”（释私论）

无措就是不关心是非。关于通物，嵇康没有交代明白，在释私论中，谈的都是关于无措，通物只是文章上的陪衬，只有情不系于所欲，与物情顺通两句话，算是解释通物的意义，看来，只是对外物不表示好恶的意思。

因为无措和通物，所以行为并没有对功利、道德、是非等等后果加以考虑的必要。释私论中说：

“君子之行贤也，不察于有庆而后行也（按即不计功利）。任心无穷，不识于善而后正也（按即不顾道德）。显情无措，不论于是而后为也（按即不论是非）。是故傲然忘贤，而贤与庆会；忽然任心，而心与善遇；儻然无措，而事与是俱也。”

行为只是直接的动作，好像人类关系是没有权利义务的，如能够无措， 结果一定是好的。因为自然是好的极致，无措就符合了自然。

然而无措一词，是太不着边际的说法，于是另提出一个“公”字来，作为无措的准则：

“故善之与不善，物之至者也。若处二物之间，所往者必以公成而私败。⋯⋯夫公私者，成败之途，而吉凶之门也。⋯⋯若质乎中人之体， 运乎在用之质，而栖心古烈，拟足公途：值心而言，则言无不是；触情而行，则事无不吉。⋯⋯言不计乎得失而遇善，行不准乎是非而遇吉， 岂公成私败之数乎？夫如是也，又何措之有哉？”

超是非的公便是无措，有是非的私便是有措。从无措，而注意到公与私， 便接触到行为的动机问题上来了。他从为行为现象上的是非，不一定即是行为本质上的是非。所以有的行为似非而非非，有的则类是而非是。真诚的善良行为与诈伪的善良行为之间，真实的恶劣行为与疑似的恶劣行为之间，要加以评判，只有从动机上来考察。他说：

“事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机， 或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓无廉，猜忍之形，不可谓无仁。此似非而非非者也。或谗言似信，不可谓有诚，激盗似忠，不可谓无私。此类是而非是也。故乃论其用心，定其所趣，执其辞以准其理，察其情以寻其变，肆乎所始，名其所终：则夫行私之情，不得因乎似非而容其非；淑亮之心，不得蹈乎似是而负其是。故实是以暂非而后显，实非以暂是而后明。公私交显，则行私者无所冀，而淑亮者无所负矣。行私者无所冀则思改其非，立公者无所忌则行之无疑：此大治之道也。”

嵇康的这一动机论，不烦解释。“论其用心，定其所趣”，“肆乎所始， 名其所终”二语，是他的宗旨。这种道德律虽然在相对的观点上有些片面的道理，但他的绝对的“公”概念却是空虚的。

评判行为，而考察到动机，于是批判了行为上的伪君子。但嵇康的出发

点还是他的“无措”论。他说： “心有是焉，匿之以私，志有善焉，措之为恶，不措所措，而措所

不措。不求所以不措之理，而求所以为措之道，故明为措而暗于措，是以不措为拙，以致措为工。唯惧隐之不微，唯患匿之不密，故有矜忤之容，以观常人，矫饰之言，以要俗誉。谓永年良规，莫盛于兹，终日驰思，莫窥其外，故能成其私之体，而丧其自然之质也。于是隐匿之情， 必存乎心，伪怠之机，必形乎事。若是，则是非之议既明，赏罚之实又笃。不知冒阴之可以无景，而患景之不匿，不知无措之可以无患，而恨措之不以，岂不哀哉！”

至于他所谓的美异的君子，则“既有其质，又睹其鉴”，体清神正，是非允当，好像是一个超人。他说：

“是以君子既有其质，又睹其鉴，贵夫亮达，布而存之，恶乎矜吝， 弃而远之。所措一非，而内愧乎神，贱隐一阙，而外惭其形。言无苟讳， 而行无苟隐，不以爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠感明（于）天子，而信笃乎万民。寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日。斯非贤人君子，高行之美异者乎！”

行为上的矜忤矫饰，是汉代人刻情修容的表现。在魏晋名士看来，端委缙绅内部正包含着无限空虚，麈尾风流才显出体清神正。人们所訾病的“非毁礼法”的另一种空虚的行为，便是从这里出发的。汉博士的意识生产，至此遂为竹林七贤的浮华清谈所替代。这里，道德思想的脉络，正关联着他的文化论的体系。要知道，作为是非标准的公与私，乃是抽象的超现实的概念， 不具有任何内容，所以归根结底，所谓是非依然是被否定的，是非允当仍然只是一句空话。端委缙绅，固然空虚，体清神正尤其缥缈到不可把握。从阶极观点上看，这种道德并未从汉儒的礼法解放出来，而依然是身份人物的空虚教条。

对于食色等生理的要求，嵇康虽然并不加以抹杀，却也有他的一套“收之”“纠之”的办法。他把不虑而欲的，称为性之动，识而后感的，称为智之用。其区别不但在乎一是先天的，一是后天的，而且也在乎一是容易满足的，一是勤求不已的。前者简单，后者麻烦。因此对付性之动，用“纠之” 的方法，对付智之用，用“收之”的方法。一面杜绝外物的诱惑，一面让理性来克制感性。他说：

“感而思室，饥而求食，自然之理也。诚哉是言！今不使不室不食， 但欲令室食得理耳。夫不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无馀。智用者，从感而求，勌而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。⋯⋯君子识智以无恒伤生， 欲以逐物害性，故智用则收之以恬，欲动则纠之以和，使智止于恬，性足于和。然后神以默醇，体以和成，去累除害，与彼更生。所谓‘不见可欲，使心不乱’者也。纵令滋味尝染于口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之。何以言之也？夫欲官不识君位，思室不拟亲戚，何者？知其所不得，则未当生心也。故嗜酒者自抑于鸩醴，贪食者忍饥于漏脯。知吉凶之理，故背之不惑，弃之不疑也。⋯⋯由此言之，性气自和，则无所困于防闲；情志自平，则无郁而不通。世之多累，由见之不明也。”（答难养生论）

嵇康在养生论的论难中，曾述及生命的目的。他以为生命的目的在乎保

持生命本身的恬静，让生命像一道平稳的长流，无喜无乐地过着天和自然的生活，是生而不死。他说：

“若以大和为至乐，则荣华不足顾也，以恬澹为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉！⋯⋯故以荣华为生具，谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内，借外物以乐之；外物虽丰， 哀亦备矣。有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣。⋯⋯故被天和以自言，以道德为师友，玩阴阳之变化，乐长生之永久，因自然以托身， 并天地而不朽者，孰享之哉！”（同上）

因此，他对于阶级的矛盾采取了内心调和的解消办法，好像“意足”者， 被压迫阶级也是高尚的，“意不足”者，压迫阶级也是流俗的，请看他的富贵论：

“奉法循理，不絓世网，以无罪自尊，以不任为逸。游心乎道义， 偃息乎卑室。恬愉无遌，而神气条达。岂须荣华，然后乃贵哉？耕而为食，蚕而为衣，衣食周身，则余天下之财。犹渴者饮河，快然以足，不羡洪流。岂待积敛，然后乃富哉？君子之用心若此，盖将以名位为赘瘤， 资财为尘垢也。安用富贵乎？故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳！意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，莫不自得。不足者虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约趋俗。混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。”（同上）

这是道家知足守辱的反动观点，是所谓“有主于中，以内乐外”的虚无主义思想。