（二）庄注的唯心主义理论

上节我们已经讲明庄注的“儒道合”的笺注主义，由此进而论究庄注的哲学思想，就易于从事了。

庄子外篇天运篇有一段老聃教训孔子的话，原文是： “孔子谓老聃曰：‘丘治诗书礼乐易春秋六经，自以为久矣，孰（熟）

知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所鉤用，甚矣夫，人之难说也，道之难明耶？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？今子之所言，犹迹也，夫迹，履之所出，而迹岂履哉？⋯⋯’”

凡老孔的对立言论，庄注都以为是“寄老孔以明绝圣弃知之意”。从这里，向秀庄注导引出了一个哲学的中心问题，即“迹”与“所以迹”，贯注于庄注的首尾而无或懈。“迹”即哲学术语 apos-teriori，“所以迹”即哲学术语 apriori，前者今人译作“后天”，后者译作“先天”。过去老翻译家就有把先天译作“迹先”的。六经是后天的“迹”，自然是先天的“所以迹”，前者为事物制度的客观世界，后者是主观所直接体会的“物自身”或本体，因而庄注于此说：

“‘所以迹’者真性也，夫任物之真性者，其‘迹’则六经也。况今之人事，则以自然为履，六经为迹。” “所以迹”的真性，在天地篇注说“众父父者，所以迹也”，“所以迹”

又是“无迹”，如：

“情复而混冥，‘无迹’也。”（天地篇注） “反任物性，而物性自一，故‘无迹’。”（缮性篇注） “此真浑沌也，故与世同波，而不自失，则虽游于世俗，而泯然‘无

迹’。⋯⋯浑沌玄同，孰识之哉？所识者常识其‘迹’耳。”（天地篇注）

“夫率自然之性，游‘无迹’之涂者，放形骸于天地之间，寄精神于八方之表。”（知北游篇注）

惟能内外冥合者，始因寄“迹”而至“无迹”，故胠箧篇注说“夫尧舜者，岂尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而‘所以迹’者故全也”。天下篇注反对明诗书礼乐者：“能明其迹耳，岂‘所以迹’哉？”马蹄篇注说：“圣人者，民得性之迹耳，非‘所以迹’也。”在应帝王篇注更说：

“‘所以迹’者，‘无迹’也。‘无迹’者，乘群变，履万世。世有夷险，故‘迹’有不及。”

庄注中之“所”，指存在；而“所以”，指本体，如言“所寄”“所尚” 即客观存在的“迹”，而“所以”则是超乎时空而主观所直接感应的独化， 例如：

“得之于道，乃‘所以明’其自得耳。⋯⋯掘然自得而独化也。”

（大宗师注）

“玄冥者，‘所以名’无而非无。”（大宗师注） “子贡不闻性与天道，故见其‘所依’，而不见其‘所以依’也，

夫‘所以依’者不依也，世岂觉之哉？”（大宗师注） “问‘所以游’外而共内之意。”（大宗师注） “‘圣人’者物得性之名耳，未足以名其‘所以得’也。”（逍遥

游注）

“‘黄帝’者功号耳，非‘所以功’者也，故况功号于‘所以功’， 相去远矣。”（田子方篇注）

物质世界是假的，超物质世界的“无迹”才是真的，因此，“寻其‘迹’ 者，失其‘所以迹’矣”，“所以迹”是超实际的“物自身”（Dingan-sich）， 故又说：

“明物物者（按指神的代名词）无物，而‘物自物’耳，‘物自物’ 耳，故‘冥’也。”（知北游篇注）这个“物自物”或“物自身”是先于物的“东西”，故说：

“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓‘物’耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之；而自然即物之自尔耳。吾以‘至道’ 为先之矣，而至道者乃至无也。既以‘无’矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然非‘有’使然也。”（知北游篇注） 这样看来，庄注唯心主义的世界观是明显的。■“物自物”的冥冥然的

“冥极”是第一性的东西，即超出“迹”的“所以迹，”那么，在认识论方面则只有超认识的“直与物冥”，才是算“所以功”，因为所识者既然仅常识其“迹”，则“所以识”者便是玄同其迹的“冥冥”，故说“物自物，故冥也”，“情复而混冥，无迹也”。

昭昭者仅是冥冥之“迹”，故“所以迹”之直接与物冥，不是由于知识而得的，“凡得之不由于知，乃冥也”（知北游篇注）。尧有尧迹，而尧复超尧迹，尧迹是常人所能识的，而尧“冥”则是常人所不能识的。故说：“尧实冥也，其迹尧也。自迹观冥，外内异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉？”是知“冥”与“迹”是内外相异的。关于“冥”是怎样的境界， 有如下各样描述：

“至理有极，但当‘冥’之，则得其枢要也。”（徐无鬼篇注） “常以纯素，守乎至寂，而不荡于外，则‘冥’也。”（刻意篇注） “‘冥’乎不死不生者，‘无极’者也。”（逍遥游注） “夫唯‘与物冥’而循大变者，为能无待而常通。”（逍遥游注） “无心者‘与物冥’，未尝有对于天下也，此居其枢要而会其玄极，

以应夫无方也。”（齐物论注） “夫神全形具，而体‘与物冥’者，虽涉至变，而未始非我，故荡

然无虿介于胸中也。”（齐物论注） “夫物有自然，理有至极，循而直往，则‘冥’然自合，非所言也。”

（齐物论注）

“知之为名，生于失当，而灭于‘冥极’，冥极者，任其至分，而无毫铢之加。”（养生主注）

“苟能得中而‘冥’度，则事事无不可也。”（养生主注） “夫画地而使人循之，其‘迹’不可掩矣；有其已而临物，与物不

‘冥’矣。”（人间世注）

“夫神全心具，则体‘与物冥’，‘与物冥’者，天下之所不能远。”

（德充符注）

“知与变化俱，则无往而不‘冥’。”（德充符注） “欲以直理‘冥’之，冀其‘无迹’。”（德充符注） “‘与物冥’者，物萦亦萦，而未始不宁也。”（大宗师注） “夫‘与物冥’者，无多也。”（骈拇篇注）

这明白地是说，真的“直理”不是可媒介的，不是可反映的，一至有“迹” 可循，有名可立，便非“绝对”，故玄同彼我，直往冥度，始“与物冥而无迹”（人间世注）。庄注的认识论，和一般的唯心主义相同，反对把握一点一滴的“物自身”，积点滴而成巨流，以期近似于“物自身”；而主张直接去直观“物自身”全体，所谓“冥然与时世为一，而后妙当可全”，这个心理境界是无对、无待的“寂”。然而完全的一般，即一般的不完全，最妥当的概念，即概念的最不妥当。这里宗教的上帝便被化装成普泛的“神全”。

上面的认识论，是颇与道家思想相近的。因此，“所以迹”，“与物冥”， 实在说不到什么“颜孔之际”，更说不到什么“仲尼非不冥也”，更没有在言意之表的什么“尧冥也”。但庄注是以“神言其内，圣言其外”出发的， 是在圣王之表寻大意于“神全”的。因此，我们便要进而研究圣人之“迹”。“迹”是后天的，得之由于有知，而有知的只寻到“迹”，还不算真正的“圣人”，例如：

“夫黄帝非为仁义也，直与物则冥，仁义之‘迹’自见，‘迹’自见则后世之心必自殉之，是亦黄帝之‘迹’使物撄也。”（在宥篇注） “夫尧舜帝王之名，皆其‘迹’耳。我寄斯‘迹’，而‘迹’非我

也。⋯⋯而有尧舜汤武之异。明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直一尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹， 而‘所以迹’者故全也。”（在宥篇注）

“圣人者，民得性之‘迹’耳，非‘所以迹’也。此云及至圣人， 犹云及至其‘迹’也。夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！”

“工匠则有规矩之制，圣人则有可尚之‘迹’。”（马蹄篇注） “法圣人者，法其‘迹’耳。夫‘迹’者已去之物，非应变之具也，

奚足尚而执之哉？执成‘迹’以御乎无方，无方至而‘迹’滞矣，所以守国而为人守之也。”（胠箧篇注）

这里所谓“帝王”“圣人”“黄帝”“尧”“舜”，并不是如我们常识所认的人物，而是一种最初的有为之“名迹”，这一名迹的存在都表现而为六经，所谓“先王之陈迹”，因而在庄注中所言之仁义礼乐名法都是“迹”。例如：

“仁者兼爱之‘迹’，义者成物之功。爱之非仁，仁‘迹’行焉， 成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由，无心故忘之可也。”

（大宗师注）

“诗礼者，先王之陈‘迹’也。苟非其人，道不虚行，故夫儒者乃有用之为奸，则‘迹’不足恃也。”（外物篇注）

“名法者，已过之‘迹’耳，而非适足也。”（则阳篇注） “仁义发中，而还任本怀，则志得矣，志得矣，其‘迹’则乐也。

信行容体，而顺乎自然之节文者，其‘迹’则礼也。”（缮性篇注） 从“迹”到“可尚之迹”，在庄注里认为并非一回事，换言之，从帝王

黄帝尧舜到六经并非一回事。“迹”之起于圣人，如“生于自然者，而必欣赖于针石，故理至则迹灭”（逍遥游注），“尧舜在宥天下，其迹则治也”

（在宥篇注），一切制度文明，不是圣人有为而作，而是自然运行，故说： “礼者，世之所以自行耳，非我制；刑者，治之体，非我为；知者，

时之动，非我唱；德者，自彼所循，非我作。”（大宗师注） “圣王之所以当功过，非以著劝畏也，故理至则遗之，然后至一可

反也。而三代以下，遂寻其事‘迹’，故匈匈焉与‘迹’竞逐。”（在宥篇注）

可尚之“迹”和圣王最初之“迹”不同，例如： “兼爱之‘迹’可尚，则天下之目乱矣。以可尚之‘迹’蒿令有患

而遂忧之，此为陷入于难而后拯之也。⋯⋯自三代以上，实有无为之‘迹’，无为之迹，亦有为者之所尚也。尚之，则失其自然之素，故虽圣人有不得已也。”（骈拇篇注）

“爱民之‘迹’，为民所尚，尚之为爱，爱已伪矣。”（徐无鬼注） “尧舜遗其‘迹’，饰伪播其后，以致斯弊。”（庚桑楚注） “若夫任自然而居当，则贤愚袭情，而贵贱履位，君臣上下，莫匪

尔极，而天下无患矣。斯‘迹’也遂撄天下之心，使奔驰而不可止，故中知以下，莫不外饰其性，以眩惑众人，恶直丑正，蕃徒相引，是以任真者失其据，而崇伪者窃其柄，于是主忧于上，民困于下矣。”（在宥篇注）

按庄子对于“迹”与“可尚之迹”并没有如此区分，而在庄注则截然别为二事，以圣“迹”未为过，“其过则由乎可尚之迹”（马蹄篇注），在理论上已经为本体论与认识论预伏下冥合之迹，合异而同之路了。然则从“所以迹”到“迹”的统一，庄注又怎样“隐解”呢？这里的手法也相当巧妙， 乃在于把“冥”与“迹”之间，安置了一种介在的神人，虽然实际上似是而非，并不可能有这样的内神外圣，而在理论系统上则说得一多、精粗、内外、妙杂、真俗、天人，是“雨顺”的。前提是不存在的，但假定则由其自便。

逍遥游注是庄注中的用力之作，我们且把关于冥迹一致的诡辩录在下面：

“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以‘不治’治之，非‘治之’ 而治者也。今许由方明既治，则无所代之，而治实由尧，故有‘子治⋯⋯’ 之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云，‘治之’而治者尧也，‘不治’ 而尧得以治者许由也，斯失之远矣。夫‘治之’由乎‘不治’，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈，所以见弃于当涂（按当涂指曹魏），自必于有为之域而不反者，斯之由也。夫自任者‘对物’，而顺物者与物‘无对’， 故尧‘无对’于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟， 东西之非已也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。”

“均之无用，而尧独独有之，明夫怀豁者无方，故天下乐推而不厌。⋯⋯帝尧许由各静其所遇，此乃天下之至‘实’也。各得其‘实’， 又何所为哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。”

“尧舜者世事之名耳。为名者非名也。故夫尧舜者岂直尧舜而已哉？ 必有‘神人’之‘实’焉；今所称尧舜者徒名其尘垢秕糠耳。”

“尧实‘冥’矣，其‘迹’则尧也。自‘迹’观‘冥’，内外异域， 未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其‘冥’哉？⋯⋯若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷哉？”

这样看来，圣人虽然不是和“可尚之迹”相同，但总是一种“迹”，只有“神人”之“实”，才把“圣人”之“迹”和“所以迹”合一，所谓“自迹观冥”。“无对”这一名词还在梁漱溟唯心主义理论中引用来玩弄，但他和庄注一样，都是要求什么“无心玄应，唯感之从”。因了有神作弄，才使冥迹一致了。胠箧篇更说：

“夫圣人者，诚能绝圣弃知，而反‘冥’物极。物极各‘冥’，则其‘迹’利物之‘迹’也。器犹‘迹’耳，可执而用曰器也。”德充符注又说：

“欲以直理‘冥’之，冀其‘无迹’。今仲尼非不‘冥’也，顾自然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。非为名则至矣。而终不免乎名则孰能解之哉？故名者影响也，影响者， 形声之桎梏也。明斯理也，则名迹可遗，名迹可遗，则尚彼可绝，尚彼可绝，则性命可全矣。”

这样一来，一方面圣人有迹，另一方面圣人又能以直理冥之，使名迹可遗，于是乎由迹而无迹了。为什么圣人要有迹呢？据说这是无心任世而自然成的。大宗师注说：

“天下之物未必皆自成也，自然之理亦有须冶锻而为器者耳。”（按言黄帝之知等。）

缮性篇注说：

“圣人无心，任世之自成。成之淳薄，皆非圣也。圣能任世之自得耳，岂能使世得圣哉？故皇王之‘迹’与世俱迁，而圣人之道未始不全也。”

上面所举的圣人是虚拟的，这无异说是上帝下凡，体神于俗，故内外相冥，无为顺有。本来述器作器的名法，没有不是人类主观“对物”的媒介， 也没有不是客观对主观的反映，绝对不能在主观和客观之间是“无对”的。然而庄注却以为，圣人冥于内而游于外，居然能“用天下之自为”（山木篇注），以直理冥之，透于名迹。名迹既立，又仅是一次的，过此以往，即非遗“迹”。这个不待经验的一次一次创造的圣“迹”，固然不同于山林拱默， 隐逸独高，但天下并没有这样一次现成的全德。所谓“务自来而理自应，非从而事之也”（齐物论注）的体用合一，乃是古今上下没有实证的事例。因此，庄注不得不发挥“偶然”至上的真理。庄注的真理论是最荒谬的，凡“必然”的东西都是在“迹”上，只有“偶然”的还可得“迹”以遗“迹”。德充符注说：

“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也，生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明国家圣贤绝力至知，而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也，凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。” “既禀之自然，其理已足，则虽沈思以免难，或明戒以避祸，物无

妄然，皆天地之会。至理所趣，必自思之，非我思也，必自不思，非我不思也，或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免，凡此皆非我也，又奚为哉？任之而自至也。”

一切行为思考的自当自至，都在一次一次的偶遇中妙手冥然而得之，如果以偶然可以转化为必然，是谓“以不平，平其不平也，不平”，那就徇于有为之“迹”。因此，至理又是无理的。骈拇篇注说：

“与世常‘冥’，唯变所适，其‘迹’则殉世之‘迹’也，所遇者或时有盘夷秃胫之变，其‘迹’则伤性之‘迹’也。然而虽挥斥八极， 而神气无变，手足盘夷，而居形者不扰，则奚殉哉？无殉也。故乃不殉其所殉，而‘迹’与世同殉也。”

“天下皆以不残为善，今均于残生，则虽所殉不同，不足复计也。夫生奚为残，性奚为易哉？皆由乎尚无为之‘迹’也。若知‘迹’之由乎无为而成，则绝尚去甚，反‘冥’我极矣，尧桀将均于自得，君子小人奚辨哉？”

这样看来，遇之、因之、顺之，是所以“迹”到“迹”的统一，真理好像“条件反射”的低级感应所反映的东西，没有真伪的区别，也没有阶级关系的区别，只要不伤所谓“性”，即对于人类的思维能力不要增加与减少， 就是最高级的冥合：

“理无不通，故当任所‘遇’而直前耳。⋯⋯不能与至当俱往，⋯⋯ 未见能成其事者也。”（人间世注）

“不问所受何物，‘遇之’而无不适也。”（大宗师注） “‘因’而不作。”（齐物论注） “‘因’共自摇而摇之，则虽摇而非为也。‘因’其自荡而荡之，

则虽荡而非动也。”（天地篇注） “明夫是非者，群品之所不能无，故至人两‘顺’之。”（齐物论

注）

这种“无往而不因，无因而不可”之冥迹两会，是超乎认识的一种静寂的委顺，即直接的偶会，应帝王注说：

“渊者静默之谓耳。夫水常无心，委顺外物，故虽流之与止，⋯⋯ 常渊然自若，未始失其静默也。夫至人用之则行，舍之则止，行止虽益， 而玄默一焉。⋯⋯治乱纷如，居其极者常淡然自得，泊乎忘为也。”

“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累。”

一切有名迹可循的，不管是常人的所尚也好，贤人的所为也好，都有其弊，都为有心之虑，而圣迹不然，是不留丝毫“履”与“迹”间的痕迹，故“实冥”与“形迹”，只有“实”的自现，而无“名”的所现，思维活动只是“物来即鉴，鉴不以心”的委顺。让王篇注说：

“许由之弊，使人饰让以求进，遂至乎之哙也；伯夷之风，使暴虐之君得肆其毒，而莫之敢亢也；伊吕之弊，使天下贪冒之雄，敢行篡逆。唯圣人‘无迹’，故无弊也。⋯⋯夫圣人因物之自行，故‘无迹’，然则所谓圣者，我本‘无迹’，故物得其‘迹’，‘迹’得而强名圣，则圣者乃‘无迹’之名也。”

因此，我们说冥迹之间的统一，是“圣”的假定在那里媒介，最后仍然回到“无迹”，经过此一迂回，虽然肯定了儒家的“名教”，但完全是意识上的自我统一，“应而非会”的“与我德游，非与我形交”的主观唯心主义

的自我对话。

由儒道双修，老庄和易传接合，便产生了庄注的时中的历史理论。关于时变之理，有如下的话：

“当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今， 今事已变。故绝学任性，与时变化，而后至焉。”（天道篇注）

“卓者独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之竟，又安得而不任之哉？”

（大宗师注）

“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故，舟日易矣，而视之若旧，山日更矣，而视之若前，今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱往，岂常守故哉？”（大宗师注）

“变化颓靡，世事波流，无往而不因也。夫至人一耳，然应世变而时动，故相者无所措其目，自失而走，此明应帝王者无方也。”（应帝王注）

“圣人从而任之，所以皇王殊‘迹’，随世为名也。”（徐无鬼注） “言二圣俱以乱故治之，则揖让之与用师，直是时异耳，未有胜负

于其间也。”（天地篇注） “夫圣人道同，而帝王殊‘迹’者，诚世俗之惑不可解，故随而任

之。天下都惑，虽我有求响至道之情，而终不可得，故尧舜汤武，随时而已。”（天地篇注）

“圣人未尝独异于世，必与时消息，故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉？”（天地篇注）

相对主义的变化理论，是庄子中最生色的部分，而变化的链与环、可能性与现实性，在庄子又一概齐一以观，庄注也本此旨，故否定了相对不变的肯定性，“居变化之涂，日新而无方”，“随时而应，然后皆适”，一切存在的都是合理的自然，一切自然的变化也都是合理的，其极流于无可无不可的“体化合变”。因此说：

“夫时不暂停，而今不遂存。故昨日之梦，于今化矣。死生之变， 岂异于此，而劳心于其间哉？”（齐物论注）

自然在幻灭幻生之流中，惟圣王可以随时日新，其“迹”虽殊涂，而时动之道则相同，因此，演化本身并没有“质”的种差，而成为变化一般。天地篇注说：

“虽三圣，（尧舜禹）故一尧耳。时无圣人，故天下之心俄然归启。夫至公而居当者，付天下于百姓，取与之非已，故失之不求，得之不辞， 忽然而往，侗然而来，是以受非毁于廉节之士，而名列于三王，未足怪也。”

这种“殊其迹而任之，则万物无不当”，“随时而变，无常迹也”的传子历史的名迹，“其迹不得不殊”，即不得不俄然而变。然而在禹何以就成了“无方”（方指环链之环），而其弊何以仅由于后世无圣而尚迹的人所负责呢？这种胡说，在历史实际检证之下，实在是无穷而有穷的突然论。

复次，相应于偶然时变的理论，又流于中庸理论。合而言之，即儒家说

的“时中”。时变之注离庄子较近，而执中之说，则近于儒家色彩了。且看庄注的话：

“偶，对也。彼是相对，而圣人‘两顺’之。故无心者与物冥，而未尝‘有对’于天下也，此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。”

“今以是非为环，而得其‘中’者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非，是非无穷，故应亦无穷。”（齐物论注）

“忘善恶而‘居中’，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己，而全理在身也。⋯⋯苟得‘中’而冥度，则事事无不可也。”（养生主注）

“任理之必然者，‘中庸’之符全矣，斯接物之至者也。”（人间世注）

“形不乖逆，‘和’而不同。就者形顺，入者遂与同。‘和’者义济，出者自显伐也。若遂与同，则是颠危而不扶持，与彼俱亡矣。⋯⋯ 自显和之，且有含垢之声，济彼之名，彼将恶其胜己，妄生妖孽，故当闷然若晦，玄同光尘，然后不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害。”（人间世注）

“夫儒墨之师，天下之难和者，而无心者犹故‘和’之，而况其凡乎！”（知北游注）

上面所讲的“调耦和合”的中庸理论，是庸俗哲学的特征。从这样的命题，才把“名教”神圣化，即“先王典礼，所以适时用”（天运篇注）的不停的迹，贯彻于时变的消息之中，“时过而不弃，即为民妖”（同上），这便是时中之圣。这样神圣人物是“唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也”

（齐物论注）。庄注就这样地从历史理论上为“儒道合”树立起根据，以统一庙堂与山林，统一“尧冥”与“尧迹”。这一调和的中庸理论，据庄注说是自然的，无故的，“无故而合者天属也，合不由故，则故不足以离之矣”。这在中世纪的思想中，并不是奇怪的，不过庄注更附加了些概念的烦琐。