（二）嵇康的认识论

与世界观密切关联着的，是嵇康的诡辩思想的认识论。

对于至物微妙的认识，嵇康以为主要的并非通过“目见”，而是通过“较论”，并非通过“目识”，而是通过“理知”。他说：

“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。”

（养生论）

“夫至物微妙，可以理知，难以目识。譬之豫章，生七年然后可觉耳。”（同上）

因为存在是虚幻的，所以认识的方法也是离开了物质感觉的基础。不由目见目识，而由较论理知，以抽象的精神能力来直接与所要认识的虚幻存在打交道。在空布机上织成的国王的新衣，唯有用“强不见以为见”的所谓较论理知，才能直觉其存在，通过小孩子的肉眼，却只看到一无所有而已。反过来说，他以为由物质的感觉为基础，所认识的客观，有时倒不免是谬误的：

“（常人）以多自证，以同自慰，谓天地之理，尽此而已矣。纵闻养生之事，则断以所见，谓之不然。”（同上） “多”与“同”，都是有局限的，而“所见”尤不及“所不见”者为多，

“所知”尤不及“所不知”者为众。因此，常人的“多”与“同”是不一定可靠的。他说：

“天地广远，品物多方，智之所知，未若所不知者众也。”（难宅无吉凶摄生论）

“况乎天下微事，言所不能及，数所不能分，是以古人存而不论。神而明之，遂知来物。故能独观于万化之前，收功于大顺之后。百姓谓之自然，而不知所以然。若此，岂常理之所逮邪？”（同上）

对于“所知”和“所见”的，人类“可以知”，“可以见”；而对于天下微事，那些常理以外的至理，言所不能及，数所不能分的存在，则只好存而不论，神而明之，独观于万化之前了。这样，就需要“探赜索隐”，而“探赜索隐”在他看来是真实的：

“探赜索隐，何为为妄？”（答释难宅无吉凶摄生论）

在“探赜索隐”的时候，不能局限于“所见”与“常论”，因为“所见” 与“常论”是不可能“通变达微”的。他说：

“凡若此类，上以周孔为关健，毕志一诚；下以嗜欲为鞭策，欲罢不能。驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间。以多同自减，思不出位。使奇事绝于所见，妙理断于常论，以言通变达微，未之闻也。”（答难养生论）

在“至理诚微，善溺于世”的情形之下，常人的谬误，常是蔽于“以多同自减，思不出位”。所谓以多同自减，思不出位，就是只在众人感觉思维的有限的范围内论断事理，而不能“神而明之，独观于万化之前”的意思。以独观来否定多同，以神而明之来否定在位之思，是嵇康认识论的最基本的观点。

可是这也可以令人理解到嵇康诡辩思想的反现实与反群众的本质。独

观，是反多同的，即是反群众观点的；神而明之，观于万化之前，是反现实的，反科学的，即是离弃当前的事实依据的。因此，这一认识论的结果，必然由否定现实而达到对一切的否定，便是所谓虚诞。而这一认识论的社会根源，是由于封建社会的身分性地主阶级的优越人品在醱酵着的。

嵇康根据自己的认识方法，来指摘常人（指的是汉代人）认识方法上的“交赊相倾”，与“背赊趋交”，“见交非赊”。这是什么意思呢？请看他的集中曾三处提到的交赊两字：

“抑情忍欲，割弃荣愿，而嗜好常在耳目之前，所希在数十年之后， 又恐两失，内怀犹豫。心战于内，物诱于外，交赊相倾，如此复败。”

（养生论）

“常人之情：远、虽大莫不忽之，近、虽小莫不存之。夫何故哉？ 诚以交赊相夺，识见异情也。三年丧，不内御，礼之禁也，莫有犯者。酒色乃身之仇也，莫能弃之。由此言之，礼禁交，虽小不犯；身仇赊， 虽大不弃。然使左手据天下之图，右手旋害其身，虽愚夫不为，明天下之轻于其身。酒色之轻于天下，又可知矣，而世人以身殉之，毙而不悔。此以所重而要所轻，岂非背赊而趣交邪？智者则不然矣。审轻重然后动， 量得失以居身，交赊之理同，故备远如近，慎微如著，独行众妙之门， 故终始无虞。”（答难养生论）

“药之已病，其验交见，故君子信之。宅之吉凶，其报赊遥，故君子疑之。今若从交赊为虚实，则恐所以求物之地鲜矣。吾见沟浍不疑江海之大，睹丘陵则知有泰山之高也。若守药则弃宅，见交则非赊，是海人所以终身无山，山客白首无大鱼也。”（答释难宅无吉凶摄生论） 从上面三段文字中，我们可以理解到，嵇康所提出的交赊两概念，是他

认识论上批判常人认识方法的两个术语。所谓“交”，意味着时间空间的近， 所谓“赊”，意味着时间空间的远，如从“嗜好常在耳目之前，所希在数十年之后”，而说“交赊相倾”，就指的时间的远近。又如“药之已病，其验交见，宅之吉凶，其报赊遥”，接着又说“吾见沟浍不疑江海之大，睹丘陵则知有泰山之高”，就是指证时间远近，而引空间来譬况的，因而兼有空间远近的意义。交赊，又含有现实与预期的意义，如说“今若以交赊为虚实”， 交为实，赊为虚，交为现实，赊为预期。细考交赊两字的本义：交，有互相授受意，礼坊记：“礼非祭，男女不交爵”，如言交易。赊，买物缓偿其值也，周礼地官泉府：“凡赊者，祭祀无过旬日”，孙诒让正义：“赊者，先贳物而后偿直”；赊也有空间上的广远义，王勃诗：“观阙长安近，江山蜀道赊；”有时间上的遥长义，何逊秋夕诗：“寸心怀是夜，寂寂漏方赊。” 现代市场习语，如现交、交割、赊欠、强赊硬买，仍是本义的运用。所以嵇康的交赊两概念，乃是事物在时间空间上的远近的对举，以及事物的现实性与预期性的对举。嵇康举此对待的两概念，批判常人认识的谬误：

第一，“交赊相倾”或“交赊相夺”。这是说，现实性的事物与预期性的事物，在思想上的“战”与“诱”恐怕“两失，内怀犹豫”。

第二，“背赊趣交”。这是说，只看到并把握住眼前的事物，而遗弃了遥远的事物。其愚蠢有如“左手据天下之图，右手旋害其身”。（引马融语）

第三，“见交非赊”。这是说，肯定事物的现实性，而否定事物的预期性。其结果是“恐所以求物之地鲜矣。”

嵇康认为对事物的现实性与预期性，应该采取交赊同理，不应偏欹。这

是企图修正汉代的谶纬宗教观，寻求免去“复败”以达到“无虞”的理想。他说：

“智者不然，审轻重然后动，量得失以居身，交赊之理同，故备远如近，慎微如著，独行众妙之门，故始终无虞。”

表面上看，嵇康非常客观地考虑了事物的当前与未来，好像采取了一种事物是发展的的观点。实际上恰恰相反，所谓交赊，乃个别事物的交与赊， 即此事物与彼事物的交与赊，不是一件事物先后发展上的交与赊。因此，这一“备远如近，慎微如著”的“众妙之门”，只能让“智者”去“独行”， 与常人仍是不相关的。这“独行”，正与上文所提到的“独观”相同，是由封建社会的地主阶级的优越身分感醱酵出来的。而“众妙之门”正与上文的“万化之前”相同，超越了人间的时空观念，象征着一个绝对的本体，实陈上他主张把粗陋的人间现实融洽于神秘的预期世界。马克思说：“犹太人的神成了世俗的神，世界的神。期票是犹太人的真正的神。犹太人的神只是幻想的期票。”（全集第一卷四四八页）我们说，嵇康的交赊论除了“期票” 的意义更神秘外，也似这样。

答复“存在与思维的关系”这一问题，嵇康提出概念的相对性的主张。他说：

“因事与名，物有其号。哭谓之哀，歌谓之乐，斯其大较也。” “然乐云乐云，钟鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？因兹而言，

玉帛非礼敬之实，歌舞（案当作哭）非悲哀（疑当作哀乐）之主也。”

（声无哀乐论）

所谓因事与名，物有其号，就是说概念是人所与的。人所与的名，是不是正对当了客观的事物呢？这是不一定的。虽然一般的说来，哭泣是哀，歌舞是乐，但不尽然的正也多着。因此，钟鼓或非乐，哭泣或非哀。玉帛非礼敬之实，歌哭非哀乐之主。人类给与事物的名称，只能在“大较”上说是这样是那样，但从“实”上“主”上来考察，就可能是“非实”“非主”了。概念只能是相对的，所以

“殊方异俗，歌哭不同。使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚。然其哀乐之怀均也。”（同上）

概念既然只能是相对的，则就不可能有普遍的统一的适用范围。结果，在不同的空间，就闻哭而欢，听歌而戚，问题在于他把概念与事物完全分离了。他说：

“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，趣举一名，以为标识耳。”（同上）

那么，羊可以叫做犬，鸡可以叫做鹅，概念的产生，是由于“趣举”，并不含有一定的意义与内容。这样，通过概念以认识实在，就变成不可能，客观世界就变成混乱无规律的样子，而不可认识了。所以嵇康的概念的相对性， 是相对中的绝对，由相对的肯定到绝对的否定，结果落到虚无主义不可知论的泥坑里去了。他发挥他的“概念的相对的绝对性”的诡辩道：

“夫味以甘苦为称，今以甲贤而心爱，以乙愚而情憎。则爱憎宜属我，而贤愚宜属彼也。可以我爱而谓之爱人，我憎则谓之憎人，所喜则谓之喜味，所怒则谓之怒味哉？由此言之，则外内殊用，彼我异名。声音自当，以善恶为主，则无关于哀乐。哀乐自当，以感情而后发，则无系于声音。名实俱去，则尽然可见矣。”（同上）

爱憎属我，而贤愚属彼，主观上的爱憎，并不对应于客观上的贤愚，则主观自主观，客观自客观，不复发生任何关系。存在与思维，在嵇康的诡辩中，一刀两断，彼此无关。这叫做“外内殊用，彼我异名”。其结果，则为概念与实体的完全否定——“名实俱去。”

因此，嵇康不承认事物的差别相。他说： “今使瞽者遇室，则西施与嫫母同情。聩者忘味，则糟糠与精粺等

甘。岂识贤愚好丑，以爱憎乱心哉？”（答难养生论）

西施与嫫母的差别，糟糠与精粺的差别，在瞽者与聩者的感觉上，是不存在的。但人类并不全是瞽者与聩者，那末要感觉到客观的差别相时，怎么办呢？嵇康于此，提出主观上的“理足于内，乘一以御外”。他说：

“君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性。故智用则收之以恬，欲动则纠之以和。使智止于恬，性足于和。然后神以默醇，体以和成，去累除害，与彼更生。所谓‘不见可欲，使心不乱’者也。纵令滋味尝染于口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之。何以言之也？夫欲官不识君位，思室不拟亲戚，何者？知其所不得，则未当生心也。故嗜酒者自抑于鸩醴，贪食者忍饥于漏脯。知吉凶之理，故背之不惑，弃之不疑也。岂恨不得酣饮与大嚼哉？且逆旅之妾，恶者以自恶为贵，美者以自美得贱。美恶之形在目，而贵贱不同，是非之情先著，故美恶不得移也。苟云理足于内，乘一以御外，何物之能默哉？”（同上）

这一理论的精髓，便是上文我们曾提到的“心之与声，明为二物”的心物两离论。以心来否定物，以主观来否定客观，于是什么差别相也都泯尽了。

把这一理论，推广到道德领域的是非问题上去，嵇康提出“似非而非非， 类是而非是”的主张。他说：

“事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机， 或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓无廉；猜忍之形，不可谓无仁；此似非而非非者也。或谗言似信，不可谓有诚；激盗似忠，不可谓无私；此类是而非是者也。”（释私论） 他的意思是判断行为的是非要从动机出发，这属于道德的范畴，下节另

行详论。我们引这一段文字于此的用意，是要说明嵇康的“概念的相对的绝对性”这一理论是贯串着他的认识论的全部的，即在道德领域的是非问题上， 他也并不作出肯定的断案，仍然堕落到虚无主义的陷坑里。概念上的矜之与让，贪之于廉，愚之与智，忍之与仁，谗言之与信，激盗之与忠，既是相对的，则是非的判断也就成为不可能，这之间的差别也就很难讲了。