（一）庄注崇有理论的概念烦琐

庄注的理论体系中有一个令人注意的环节：“无”不能生“有”。这一命题是由裴頠首先提出的，而在庄注中更有进一步的发挥。

自王何贵无至裴頠崇有，“有”“无”的问题是魏晋玄学的中心问题之一。因此，我们有必要对庄注的崇有理论作一专门的考察，同时也有必要对崇有理论是否即为唯物主义的问题予以究明。

崇有理论在庄注理论体系中与万物皆变的理论是有矛盾的，也是有联结的。二者的矛盾在于：肯定“无”不能生“有”实际上乃是变的否定；二者的联结在于：庄注中提出了“自生”的范畴，而这一范畴复被赋予变与不变的两种规定，由此导出肯定变化与否定变化的两种理论。

我们先从万物皆变的理论作为考察的始点，并以庄子原文与庄注中之有关材料参证如下：

一、一切事物，变化日新。

“〔消息盈虚，终则有始。〕变化日新，未尝守故。”（秋水篇注） “〔日夜相待乎前，而莫知其所萌。〕日夜相待，故以新也。夫天

地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳！”（齐物论注）

“〔更生则几矣。〕更生者，日新之谓也，付之日新，则性命尽矣。”

（达生篇注）

“〔玄乎不测。〕居变化之途，日新而无方。”（应帝王注）

“〔故圣人将游于万物之所不得，遁而皆存。〕夫圣人游于变化之途，放于日新之流，万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极， 谁得遁之哉？”（大宗师注）

二、变化日新，不仅无物而不然，而且无时而不然，就此“日新”之义而言，它是不间断的、无休止的，为人的理智所不能觉知而仅为理性所能察辨的：

“〔以生为本。〕物之变化，无时非生，生之所在，皆本也。”（庚桑楚注）

“〔未知今之所谓是，非五十九非也。〕变者不停，是不可常。”

（寓言篇注）

“〔道无终始，物有死生。〕死生者无穷之变耳，非终始也。”（秋水篇注）

“〔指穷于为薪，火传也，不知其尽也。〕夫时不再来，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续，前火非后火， 故为薪而火传，由夫养而得其极也。世岂知其尽而更生哉？”（养生主注）

“〔夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走， 昧者不知也。〕夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，天地万物，无时而不移也。世皆新

矣，而日以为故，舟日易矣，而视之若旧，山日更矣，而视之若前。今一交臂失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱，岂守常故哉？而世莫之觉，不谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？”（大宗师注）

显然，如果仅就这一点考察，而不涉及其全部观点，这里在形式性上是含有一些辩证法的因素的。

三、如前引材料所揭示的，这一变化过程乃是不间断的、无休止的过程， 而万物在此“故不暂停、忽已涉新”的过程中的生成乃是“歘生”、“歘有”、“忽尔”之“生”、“突然”之“生”。今举有关材料检证如下：

“〔出无本。〕歘然自生，非有本。〔入无窍。〕歘然自死，非有根。”（庚桑楚注）

“〔有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，出入而无见其形。〕死生出入，皆歘然自尔，无所由，故无所见其形。”（同上）

“〔天门者，无有也，万物出乎无有。〕死生出入，皆歘然自尔， 未有为之者也。然则聚散隐显，故有出入之名，徒有名耳，竟无出入之门，在安在乎？故以无为门，以无为门，则无门也。”（同上）

“〔万物有乎生，而莫见其根，有乎出，而莫见其门。〕无根无门， 忽尔自然，故莫见也。唯无其生，亡其出者，为能睹其门而测其根也。”

（则阳篇注）

“〔未生不可忌。〕突然自生，则不由我，我不能禁。〔已死不可徂。〕忽然自死，吾不能迟。”（同上）

在这里，可以看出，“生”既是“歘然自生”，前“死”又是“歘然自死”， 二者俱是当下的直接性，结合“故不暂停，忽已涉新”的命题来看，则“故” 是“歘然自死”；“新”是“歘然自生”，生死之间无有暂停，因此，生死是统一的、同一的，有生有死，有出有入，只是“徒有名耳”，也就是说， 变即幻变，变只是名相的辨析。

显然，庄注在此处已进入诡辩之观念烦琐。

四、由变之“歘生”“歘有”至“有”“无”不相过渡的“自生”“自有”，在庄注中是相结合在一起的命题，今举有关材料检证如下：

“〔吾游于物之初。〕初未有而歘有，然后明有物之不为而自有也。”

（田子方篇注）

“〔有不能以有为有。〕夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳， 岂有之所能有乎？〔必出乎无有。〕此所以明有之不能为有而自有耳， 非谓无能为有也，若无能为有，则何谓无乎？〔而无有一无有。〕一无有，则遂无矣，无者遂无，则有自歘生，明矣。”（庚桑楚注）

“〔一之所起，有一而未形。〕一者之初，至妙者也，至妙，都未有物理之形耳，夫一之所起，起于至一，非起于无也，故庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生，以失其自生哉？”（天地篇注）

我们进一步考察“自生”这一概念的两种规定：“自生”，作为“歘然自生”、“突然而得此生”而论，乃是变化，这是“自生”这一概念的一种规定。然而这样的变化，又是没有任何条件作为凭借的变化，也就是说，这种变化无本无根。既没有条件的凭借，则“生”为“自生”，其反面规定即

为“无”不能生“有”，“有”亦不能生“无”，若“无”能生“有”，则

“无”即为“有”之本，而“有”之“生”即非自生。在严格的“自生”的规定中，不但“无”不能生“有”，且“有”亦不能为“生”。在这里，“自生”只是绝对的抽象的自我同一，也就是说，生生者与生者为同一之物。这样，“自生”的概念中又包含有另一规定：“自生”，就生者与生生者的抽象同一性而言，就其无任何条件的资借、无所本、无所根而言，乃是不变。因此，由前一种规定，“自生”可以和一切皆变的理论联结起来，由后一种规定，自生又可以和无不能生有的理论联结起来，这种规定是互相矛盾的， 这两种理论也是互相矛盾的，这种矛盾都在“自生”的概念中掩盖起来。

由此，不论由“自生”论证万物皆变，或由“自生”论证无不能生有， 这种论证，除了它的概念烦琐的性质外，也还如黑格尔评康德的二律背反那样，只能认作似是而非的证明，“因为他所要证明的理论总是已经包含在据以作出发点的前提里。”（小逻辑页一四五）

由“自生”而否定变的规定，导出了无不能生有的理论，我们可以举出如下的例子：

“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然自生耳！”（齐物论注）

“皆物之所有，自然而然耳，非无能有之也。”（则阳篇注）

“〔阴阳相照，相盖相治，四时相代，相生相杀。〕言皆其自尔， 非无所生。”（同上）

“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物， 虽千变万化而不得一为无也。”（知北游注）

庄注的崇有理论，大体就是这样。

我们所要进一步究明的是：崇有的理论是否即可证明庄注的玄学是唯物主义？作者认为，是不能的。主张“无不能生有”的，不但不是唯物主义， 而且在历史上有过不少的例子是唯心主义。魏晋的道教、佛学就有显明的范例，已在各章有所论述，其他如明清之际的利玛窦、傅讯际以及中国学者徐光启李之藻等的哲学思想都否认“无中生有”之说，而得出“神生有”之结论。

李之藻所译的亚里斯多德的寰有诠中有一段饶有兴味的话，译文完全套用庄注的笔调和语汇，可与庄注崇有理论比观，今抄引如下：

“就固然与非固然之理而推，物亦能有、亦能非有者，是皆非固然之有也。凡非固然者，不能无始而有，能非有者，有时而无有故。设谓万有皆能非有者，则是有时而绝无其有也；设有时而绝无其有，则今亦绝无所有。何也？既已无何有矣，而今之为有，有岂得从无有出乎？乃今未尝无有，则万有之中，必有固然而有之有也。夫此固然之有者，或其超于有表者、有为固然者之所以然者乎？抑非有为固然者之所以然者乎？不得谓凡固然者皆有超乎有之表，而为其固然之所以然者。⋯⋯若是，则当‘特’有一固然之有，其外更无固然者之所以然。而万固然与非固然之有，共系于是而止。是谓天主。”

当然，亚里斯多德的时代与向郭的时代不同，他的哲学思想也不能与庄注玄学完全等量齐观，但不同时代的人物在个别论题上却可能采取共同的思维途径。亚里斯多德的宇宙论从无不能生有的论题出发，通过对“有”作“固然” 与“非固然”的划分，最后证明出“天主”的存在，这是足以发人深省的。

庄注中也主张无不能生有，但对“有”作了“迹”与“所以迹”的划分，并且就用“无不能生有”的论题证明出“鬼帝自神”，它明白地说：“无也， 岂能生神哉？不神鬼帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也。”

因此，我们反对从片面的论点即下断案，如从庄注的全面理论来考察， 我们就不难发现其唯心主义的实质。