第十三章 精神上的环保主义

20 年前，E.F.舒马赫阐明了一个新的十分重要的问题，这一问题产生于技术和运用技术的那些社会、文化、政治以及生态背景之间的关系。例如， 一个核电站当然可以大量发电，但这对一个不发达国家来说也许不是一种“适当”的技术，那里政权不稳，缺乏受过训练的工程技术人员，没有高压输电网，而且还有一个狂妄的统治者急欲得到用于制造核武器的核裂变材料。技术的适当性变得越来越重要，这是由于技术的威力在增长，其破坏环境的危险在扩大。

说到我们与全球环境的关系，我们现在也们心自问类似的问题了。一旦我们有了主宰地球的权利，上帝是否为我们选择了一种适当的技术？

当我们明白我们作为一个物种怎样运用这种新的力量去干涉、甚至完全控制地球的自然系统时，当我们认识到我们正在如此恣意妄为时，人们恐怕会回答说，法律尚不存在。

不管我们是否相信我们的这种主宰地位究竟是来自上帝还是来自我们自己的勃勃雄心，毫无疑问的是，目前我们与环境的这种关系极不适用。但为了改变这种状况，我们不得不探讨一些基本问题，例如，我们是谁？生活的目的何在？我们是否有能力左右那种产生这一危机的强大内在力量？这些问题已超出了有关人类物种是不是一种适当的技术这一讨论范围；这些问题与人类身心无关，所涉及的只是精神。

除非我们切实希望我们能够造就变革，否则就不可能改变我们的基本特征。但我们意识到我们现在能够摧毁我们自己以及地球环境，于是连希望本身也已受到威胁。不仅如此，正当我们极需创造力的时候，应付我们那种非自然的、纷乱繁复的生活方式以及汹涌而来的人为信息所形成的精神压力却使得一种疲惫感四处蔓延。我们的经济被描述为后工业化经济；我们的建筑艺术被称为后现代艺术；我们的地缘政治也给标上了后冷战的标签。我们知道自己不是什么，却似乎不明白自己是什么。形成和再造我们生活的那些力量好像本身就具有一种无法改变的逻辑。这些力量似乎威力巨大，任何要创造性地描述我们自身的努力都可能徒劳无益，努力的结果将很快被接连不断的变革浪潮冲刷得无影无踪。因此无可避免的是，我们只好顺从命运，接受在这种强力的推动下所得到的任何命运，接受这种我们几乎无从选择的命运。

环境危机似乎根本无法理解，超出了我们的常识范围，这也许由于它是前所未见的。我们把它搁置在头脑中一个几乎从不过问的角落里，我们在那里存放一些有所认识但却很少深究的概念。我们在头脑中把它与南极相提并论：遥远，陌生，在地图上的形象严重变形，难以接近并且严酷无情。即使我们真会过问头脑中的这个角落，想要了解这一危机的起因是如何错综复杂地与工业文明交织在一起的，想要解决它仍然近乎天方夜谭。它简直难以逾越，我们甚至不愿意朝着有利变革的方向迈出第一步。

挫折使我们不假思索地指望我们可以适应任何可能出现的变化。我们已习惯于适应，我们长于此道。很久已来，我们毕竟已在技术的帮助下适应了地球表面、海底甚至外层空间的各种严酷环境。实际正是这种适应能力使我们得以把我们的统治扩展到地球上的每一个角落。因此我们很容易得出结论说，这种熟悉的适应对策对那很快摆到我们眼前的困境来讲是一种显而易见

的反应。

但我们现在必须考虑到，眼前这种变化的规模如此之大，从而使得各种适应方案很快滑向荒谬可笑的境地。例如，由国家科学院主持的一项研究曾提出，随着全球变暖，我们可以开辟一条荒野走廊作为通道，以便容纳所有要从南方迁徙到北方以寻求熟悉的气候环境的物种。（当然，与此同时我们将把现存的荒野地区圈护起来以便寻求木材和其它资源，如太平洋地区西北部。）一些人甚至幻想基因工程将迅速扩展我们的能力，甚至可以改变我们的身体形态。我们可以把对自然的控制延伸到人类的基因领域，这不仅仅是为了治愈顽疾，而是从上帝和自然那里拿走选择基因特性与活力的权利，这种特性与活力赋予我们这一物种以再生能力并使我们在生物界的精巧结构中踏着自然的节奏行进。我们再一次大胆地行使上帝行使的权利但却没有相应地伴有着上帝具有的智慧。

但我们要去适应变化这一愿望是这一潜在问题的重要组成部分。我们对自己的适应能力有足够的信心吗？我们会冒着摧毁和谐统一的全球生态系统的危险而去相信这种适应能力吗？如果我们试图去适应变化，但我们却首先引发而非制止变化的发生，那我们的选择是否适当？我们能否理解这种选择最终会导致多大规模的破坏？

认为我们能够适应几乎任何环境，这一观念从根本上来说是一种懒人观念，这是我们在拯救自己时对我们的即时反应能力所持的一种傲气十足的信念。在我看来，对我们能够作出迅速反应寄予厚望是大错特错了。毫无疑问， 精神上的懒惰已使我们疏远了真实的自我，疏远了外在世界的生命活力。我们沉迷于工业文明会给我们带来舒适生活的展望，我们让人工合成的现代生活常规麻醉自己，舒适地沉醉在自己制造的非真实世界之中。生活会很舒适， 我们这样安慰自己。我们无须受冷受热；我们无须耕种、收获、采集或狩猎。我们可以治愈病人，可以在空中飞行，可以照亮黑暗，可以在我们希望的时候在自己的起居室里欣赏乐团和马戏丑角的表演。当我们的需要以及那些心血来潮的奇恩怪想得到满足之后，我们从电子屏幕上观看自然的毁灭、遥远的饥荒以及末日的警示，对那些惨遭磨难的场景怀有一种渗透骨髓的厌倦。“我们能干什么呢？”我们这样自问道，其实早已确信任何实际的答案都毫无意义。

未来捉摸不定，我们习以为常，用后代的幸福为代价来满足我们自己。我们把自我作为伦理生活的单子来供奉，不仅把它从自然界中分离出来，甚至也把它从对他人的责任感中分离出来。这不仅是针对后代人，而且越来越清楚地指向同代人。这不仅指向异国他乡的人们，而且越来越清楚地指向我们自己所处的社团。我们这样做并不是因为不负责任，而是因为我们并未真正在生活。我们深深地被渗透一切的技术文化所吸引。这种文化似乎有它自己的生命，要求占据我们的全部注意力，持续不断地引诱我们，阻止我们去直接体验生活的真谛。

我们怎样才能摆脱这种诱惑呢？当我们的注意力已成为一种可供买卖的商品之后，我们怎样才能去关注那些更为重要的事情呢？每当在人身上发现一种新的利益或欲望，探宝者们便蜂拥而至，占地为牢。他们无孔不入，运用一切手段来摄取注意——报纸、电影、电视、杂志、广告牌、飞艇标语、徽章、图标、传真垃圾。广告商开掘这种欲望；政治家贪求它；民意测验专家对它进行估测；而恐怖分子们则把它偷去用做武器。当利益和欲望的表面

资源消耗殆尽，探宝者们干脆深入到我们的本性之中，穿过我们在遗传进化过程中培植的思维和情感，直抵本能的冲动，——原始的恐惧和激情这条丰富的矿脉现在也同样被开掘出来，被当作原料在诱惑公众的庞大企业中得到充分利用。那些探察公众注意力的专家们把我们对这一世界的体验搅得支离破碎，从中攫取战利品，然后以一种毫不留情的嘲讽口吻指责我们反复无常。

我们对这一世界的体验方式是由一种内在的生态规律来控制的，这种生态规律把感觉、情绪、思维以及抉择同我们自身之外的各种力量联系起来。我们透过多种镜头来看待自身的诸种体验，这些镜头集中并扭曲我们通过感官获得的信息。但现在这一生态规律就要彻底失去平衡，这是由于科学和技术革命的变革所积累起来的影响正在潜移默化地摧毁我们对自身以及我们对生活目的的认识。现在也许真正需要培育一种崭新的“精神上的环保主义”。例如，我们怎样才能抱有希望并且最大限度地减少那弥漫在我们生活中并颇具腐蚀性的恐惧感呢？我们怎样才能重现孩子们面临一个全新世界时所产生的新奇感呢？我们怎样才能运用技术的力量而又不至于唯它是从，不至于使我们举手投足像台机器，迷失于螺钉和手柄之间呢？又怎样才能不至于饱尝孤独而渴求生活之爱，渴求去直接体验那生动紧张、瞬息万变所带来的激奋之情呢？

毫无疑问，我们不再与自然界紧密相连，如果我们还能感受到自我，那倒真正令人惊叹。我们已顺从地接受了一个没有未来的世界这一观念当然不足为奇了。使我们偏离自我的机车正一步步摧毁人类体验的内在生态机制。这一生态机制的基本内容就是在尊重过去与坚信未来之间保持平衡，在尊重个人权利与承担社会义务之间保持平衡，在热爱这一世界与担心失去它之间保持平衡，换句话说，这就是精神的环保主义所赖以生存的那种平衡。对一些人来说，全球环境危机主要是价值观念上的危机。这种观点认为，问题的基本原因在于我们的文明系统在决定自己该怎样与环境相联系的时候基于一种从根本上来说不道德的前提。由于宗教在传统上一直是我们的文明中最强有力的道德导向的来源，因此搜寻罪魁祸首便来到了几大宗教的家门口。

在西方，一些人指责源于犹太教的基督教传统允许文明以其无情的进军来取得对自然的统治。这一进程始于其开篇故事《创世纪》，在那里，人类被赋予了主宰地球的使命。我认为这种指责并不准确。这一指责的基本表述形式是：我们运用几乎是无上的权力来把我们的意志强加给自然，这是传统赋予我们的一种神圣使命。他们宣称，由于人类被赋予一种与上帝的独一无二的关系并且由人类来对自然行使上帝的权威，因此这一传统认为我们的所有选择都是合乎道德的，而这些选择把人类的需要和欲望置于自然的其余部分之上。简而言之，按照这种观点，在道德上确信无疑的是，只要自然阻碍我们，自然就得退让。

但这是一种动画式的对犹太—基督教传统的看法，与现实几乎毫无相似之处。评论家们抨击宗教，指责它鼓励人们以一种傲慢与不负责任的态度对待自然，但他们却从未十分认真地阅读过有关教本。毫无疑问，我们的文明确实是建立在这样一个前提之上，即我们让自然为我所用而不去考虑此举所产生的影响，但因此而指责几大世界宗教中的任何一个，说它们助长这种危险的观念是不公平的。实际上，所有这些宗教都要求我们具有关心和保护自然界的和谐与安宁的道德责任。

在犹大一基督教传统中，圣经中的“主管”这一概念与一般的“主宰”

概念有很大区别，而且这一区别至关重要。具体说来，宗教信徒负有管理人的责任，因为在赋予他们主权的圣经篇章中还要求他们即使在“工作”时也要“照看”好土地。对管理人提出要求和给予他们主权并不矛盾。信徒们确信上帝创造的世界是神圣的，他们受命要记住即使他们在“耕作”土地时也必须“保管好”它。

对那些行使这种责任并为此奉献一生的人们来说，这早已不是什么新鲜事了。在阿巴拉契亚山区穷苦人中活动的长老会牧师 R.C.奥斯丁就是一例。他在报告自己试图阻止不负责任的露天采矿的经历时说道：“在阿巴拉契亚山区当牧师的那些年里，在弗吉尼亚西南部开始与露天采矿者们作斗争的那些日子中，我很早就明白在山里能够与能源财团的推土机相抗衡的只有那些居住在与世隔绝的山谷中的穷苦人们，他们关心那片土地并为之斗争。要没有这些人，这片山脉简直会任人宰割⋯⋯从圣经上的观点来说，自然界只有与那些关心它、热爱它的人们结合在一起才能免遭污染，才能与人类形成一种合乎道德的稳固的关系。”

在全世界，阻止破坏环境的努力主要来自那些确认这种破坏发生在他们拥有“主权”的那块领地上的人们。他们是居住在尼亚加拉大瀑布东面洛夫运河的 L. 吉布斯和那里的其他居民；是田纳西西部的斯特林夫妇及他们一家；是马来西亚东部沙捞越雨林地区的“哈里森”·格瑙和那些土著人；还有亚马逊地区的门德斯和他的橡胶工人以及咸海的那些失业渔工。他们为拯救环境而投入战斗，因为在他们心目中，主权与管理人的角色融为一体。而这正是犹太—基督教伦理所要求的人类与地球的关系。

我是个浸礼会信徒，在我的宗教教育和实践中，关心地球环境这一神圣使命根植于上帝、刨世与人类的基本关系概念之中。在《创世纪》中，犹太教义一开始就说，上帝创造了大地之后，“觉得很满意”。在《赞美诗》第二十四篇中，我们读到“大地和其中的万物，属于上主”。换句话说，上帝对自己的创造感到满意，而“主权”并不意味着大地属于人类；相反，我们要对大地做任何改变都必须意识到大地属于上帝。

我的宗教传统还告诉我生活的目的就是“赞美上帝”。在犹太—基督教传统中有一个共同的信念，即信徒们应该“伸张正义，有同情心，谦恭地与上帝同行”。不管我们为了精确地描述犹太—基督教教义有关生活目的的哪一章节，这一目的显然与那种不顾一切地破坏属于上帝以及上帝感到“满意” 的东西的行为相矛盾。人怎能在赞美造物主的同时蔑视他的创造呢？人怎能在谦恭地与自然的上帝同行之时对自然界进行大肆破坏呢？

诺亚方舟的故事为犹太教关于管理人的概念提供了进一步的线索。诺亚受上帝的指派把每样物种中的至少两个个体带到他的方舟上，以拯救它们免遭灭顶之灾。上帝的这一训诫可以用现代的形式表现为：你须保存生物的多样性。现在，在另一次由我们制造的世界性灾难面前，上帝的训示对那些和诺亚一样信奉上帝的人们不正是一个新的启示吗？诺亚遵从圣训，在他们一家和大地上所有物种的幸存者渡过洪灾之后，上帝重又向他许诺，重申他对人类的承诺。但上帝承诺的后一部分常常被人忽视，这一承诺不仅仅是对诺亚的，而且是对“所有生物物种”的。上帝再次重申创世的神圣性，并立下誓约，要在“播种和收获、寒冬与炎夏时”佑护他所创造的这个世界。这一誓约保证再也不会让洪水毁灭大地，根据《创世纪》的记载，这就是每一道彩虹的象征意义。

尽管认真阅读这些篇章以及其它经典所得到的信息如此明确，但那些评论家们的观点还是大行其道，部分原因是由于大多数宗教派别对日益增多的生态灾难的迹象普通持沉默态度。甚至有一些宗教领袖似乎在鼓励对环境不负责任的行为。我记得自己曾在一个建筑工程项目破土动工的仪式上，满心虔诚地聆听牧师在祝词中引用我们“对大地的主宰”一节经文，但接下来这位牧师立即开始满腔热情地历数他能想象出的每一样破坏环境的工具，从推土机、挖掘机到电锯和蒸汽压路机，似乎这些东西是上帝为我们装备的工具， 我们应该毫无节制地用它来重整大地，哪怕这样做仅仅是为了得到乐趣。面对即将到来的灾难保持沉默与对进一步恶化环境持有一种没头脑的热情这两种态度都无助于抵销在主宰自然这一问题上的那种动画式的观念形象。

令人高兴的是，一场保护地球的伟大运动已经在宗教信仰内部涌动，许多宗教领袖发出了警号，这一点在最近己变得十分明显了。但直到现在他们仍不愿运用他们的道德权威来支持拯救地球的努力。这是为什么呢？

站在他们的立场上来看，应该说这些宗教领袖和我们面临同样的难题， 很难把握这一前所未见的破坏模式，很难理解这种威胁的总体规模以及在人类与环境的关系中所发生的这种急剧深刻的变化。但他们未能采取行动这一点特别令人不安，因为在基督教经典中载有要求积极行动的强烈呼吁。在我看来，这一点在基督讲的一个寓言中表达得最为充分。寓言名叫“不忠实的仆人的故事”，在四部福音书中，有三部重述了这个寓言。房屋的主人准备出发上路，让仆人照管家产，并严格要求仆人保持警惕以防汪达尔人或小偷在主人出门时将家产洗劫一空。主人明确地告诫仆人说，即使汪达尔人在他睡着的时候来，他仍然有责任保护房产免受汪达尔人的劫掠；睡觉不能作为可以原谅的借口。这一寓言所提出的问题十分明显，假如大地属于上帝，而他的仆人被赋予照看它的责任，那我们现在对地球正遭受前所未有的劫掠式破坏该采取什么样的行动呢？我们睡着了吗？这是可原谅的借口吗？

但是，宗教团体正忙于其它一些事情。许多会站在最前列抵抗这种侵袭的宗教界人士正忙于其它一些严重问题。例如，那些在传统上曾支持开明政治方案的基督教神学家和教士所承袭、所关注的是本世纪早期被称为社会福音的一套十分具体的东西。按照这种有关教会作用的人道主义观点来看，基督的信徒应该首先关注穷人的需要，关注那些无权无势、体弱多病的人们， 关注那些歧视与仇恨的受害者，关注那些被工业文明的机器碾碎吞噬的、被抛弃的人们。与这些需要优先关注的事物相关的道德上的紧迫性使得那些社会福音的倡导者们极力抵制引人另一项颇耗精力的任务，他们认为这将使他们偏离他们的既定使命，分散他们那已不堪重负的资源，如金钱、时间、道德以及情感。“环境”问题有时看起来毕竟与社会不公这种较为明显的丑恶现象相去甚远。

另一方面，那些政治上保守的神学家和教士们所承袭的是完全不同的任务，这种任务也是本世纪初期就已确定了的。他们几十年来猛烈抨击“共产主义无神论”；在他们看来，这种无神论不过是一种中央计划经济的最极端的表现形式，是把金钱、时间、道德权威以及情感这样一些宝贵资源从用于拯救人类精神这一使命中转而投向另一种崇拜系统的推动力，是寻求通过大规模重整物质世界的秩序来获得拯救。因此，他们对任何需要他们集中精力去应付的物质世界的危机都持怀疑态度，何况这种危机还可能要求行使一种新的、类似于国家道德权威的东西作为部分补救措施。与世界各国政府协调

行动这一前景合乎情理地加重了他们的疑虑和担心。

由于左派和右派活动家们都不愿把环境问题列入他们的议程，因此，这一问题并未像人们所预料的那样得到宗教领袖们的关注。令人遗憾的是，这一基本问题从神学上来说与双方的观点是一致的；同样重要的是，它为双方取得共同立场提供了一个难得的机会。

实际上，社会正义的观念在圣经中与生态学错综复杂地交织在一起。在许多篇章中，环境恶化与社会不公携手并进。圣经中出现的第一个“污染” 的例子是该隐杀了亚伯之后鲜血流到了地上，使它成了不毛之地。根据《创世纪》的描述，谋杀发生之后，该隐问道：“我可以当我兄弟的管家吗？” 上帝答道：“你兄弟的鲜血从地下呼唤我。你干了些什么？”上帝接着告诉该隐，他兄弟的鲜血弄脏了土地，结果“即使你无休止地在那块土地上劳作， 它也不会为你长出庄稼来的！”

在现今的世界上，随处可见环境恶化伴随着社会不公。有人把有毒废物倾倒在贫民区；在毁灭热带雨林的同时征服土著居民并灭绝他们的文化；在城市贫民区含铅的和有毒的气体污染大大超过标准；腐败的政府官员为那些寻求非法利用某些资源并从中获利的人大开绿灯。

与此同时，宗教界的保守派会惊讶地发现，许多坚定的环保主义者可以说已变得对发展过度的中央计划体制怀有比他们更强烈的敌意。现今世界上环境恶化最严重的例证是由政府造成或积极促成的一些灾难性事件。他们通常是在实践一种信念，认为戏剧性的重组物质世界会大大地促进世界进步。计划经济造成了最严重的环境灾难，这并非偶然，因为政府完全控制了管理者个人的所作所为。在切尔诺贝利、咸海、长江、罗马尼亚科普萨米卡的“黑城”所发生的事情以及其它许多灾难性事件证明，对环境造成严重威胁的是那些实行中央计划经济体制的政府。

无论是开明的还是保守的神学家都可以依据圣经典籍或者意识形态明确地为上帝创造的世界辩护，并以此阐明他们的精神使命。这两个阵营现在都开始步履蹒跚地踏上了征途。但大多数教士都不愿把这一事业看作是值得他们长久关注的使命。我认为，形成这种态度的一个重要原因来自一种哲学上的认识，即人类高于自然界。这一点无论在开明人士还是保守派那里都是一致的。这一认识的基础值得我们去进一步探讨，特别是由于把人类的需要看成与地球自然系统的完美和谐毫不相于的倾向从根本上来说并非源自基督教。即便是这样，这种倾向仍反映了一种世界观，这一世界观很早就被吸收融汇进了基督教传统之中。具体说来，这种世界观是希腊哲学遗产的一部分， 对早期基督教思想和实践产生了强有力的影响。

在基督诞生 300 多年以前，希腊哲学和文化遍布亚历山大大帝所征服的地域。希腊哲学作为一种分析工具所具有的内在力量确保了它得以不间断地流行传播，即使在它被吸收消化为多种不同的宗教和文化传统时仍然如此。它理所当然地被当成一种严格的逻辑和系统化思维方式的基础，这种思维方式使得罗马征服了所有“已知世界”，不仅包括基督教发源地巴勒斯但，也包括基督的门徒传教时所到过的所有城市。因此，早期基督徒在传教时使用这种流行语言和概念就不足为奇了。

众所周知，最伟大的希腊哲学家先是柏拉图，然后是亚里士多德。他们之间最重大的分歧涉及到智慧与物质现实之间的关系，或换句话说，涉及到

人类与自然的关系。柏拉图认为灵魂存在于一个与身体毫无关联的领域，认为思想家与他所思考的世界是分离的。但亚里士多德认为我们头脑中的一切都来自感官，因此，思想家与他所思考的世界是密切相关的。这一争论始于古希腊，贯穿于整个基督教早期思想史，继续于中世纪并延续到 17 世纪。圣

奥古斯丁是早期教会最有影响的一位思想家，他在 5 世纪初曾描绘了自己如何被柏拉图关于物质世界的观点所吸引以及他如何努力地克服了他对柏拉图理论的偏爱才“从理性上”接受了基督的箴言。这并非偶然，这一至今仍存在的内在冲突就曾被神学家 M. 诺瓦克描述为“西方的巨大诱惑”。例如， 在基督教诞生后的整整 5 个世纪中，一支把物质现实描绘成幻象的、被称为灵智派的宗教异端就强有力地运用了柏拉图关于游离于肉体之外的精神智慧高居于物质世界之上的概念。但即使在灵智派的观念被正式否定之后，它仍然以各种面目周期性地再现，而且它所依据的柏拉图关于人与自然界相分离的观念作为基督教思想的一个主要分支仍然十分兴盛。这一观念也许由于早期与异教作斗争的需要而被过分强调了。

另一方面，亚里士多德的思想遗产当时主要在阿拉伯世界流传。受过亚里士多德亲传的亚历山大把他的思想推行到他所征服的所有地域。他所选定的首都亚历山大成为古代世界最大的学术中心。但在多少个世纪当中，西方被隔绝于这一学术传统之外。只是在那些返回家园的十字军把新观念带回欧洲之后，西方才重又发现希腊遗产的另一半。那些对阿拉怕文明的学术成就感到惊讶的欧洲人发现并翻译了亚里士多德的几本著作，其中有伦理学、政治学、逻辑学等，这些曾从西方思想中消失的东西却用阿拉伯语保存了下来。用阿拉伯语写作的犹太学者麦墨尼德斯在亚历山大用亚里士多德的观点重新解释了犹太教教义。受到他那颇具震撼力的著作的影响，圣托马斯·阿奎那着手对基督教思想进行同样的解释，并以自己声称的亚里士多德学派关于精神与肉体、人类与世界关系的观点来反对现存教会。他认为在精神与物质现实之间有一种哲学上的紧密联系，这一观点使教会十分尴尬。他的著作被禁止流传，被焚毁，没有多少人读过，而且这种状况一直延续到几乎三个世纪之后，但他那颇具震撼力的思想在推动教会向引发文艺复兴运动的力量妥协方面起到了重要作用，其中包括重建与自然界的联系。拉斐尔于 1510 年所作的一幅古典绘画描绘了文艺复兴初期与此相同的哲学冲突：画中的柏拉图右手向上指向天空，指向抽象思维与学术理想的领域；他身旁的亚里士多德则挥向大地，争辩说这才是我们通过感官得来的全部思想的最终源泉。

仅仅一个世纪之后，复出的亚里士多德学派的观点便遭受到严重打击。1619 年 11 月 10 日，笛卡尔正躺在多瑙河边。这位 23 岁的数学家不久就将成为现代哲学的创始人之一。这一天，他脑海中突现出一幅惊人的景象：正作机械运动的世界充满了无生命的物质并按照可预见的数学模式运动着。通过不断的探索、置身事外的观察和分析，心灵可以觉察并掌握这些模式。笛卡尔头脑中的这幅幻象实际上引发了一场科学革命。人们常说，“全部西方哲学都只不过是对柏拉图思想的脚注”，而这应当归功于笛卡尔的努力，是他用名言“我思故我在”打破了 17 世纪在亚里士多德与柏拉图学派之间的思想僵局。

当笛卡尔完成了他的终生使命之时，拉斐尔的那幅体现西方思想的绘画已经过时了。这位现代新人脱离自然，脱离大地，毫不犹豫地指向天空，指向那虚无缥缈的领域。人类超然的智力得以在那里观察思索整个宇宙的物质

运动。这个新的、超然的头脑漂浮于一切之上，能够系统地、无情地解说科学法则，而这些法则将使我们得以最终理解自然并控制自然。这种精神与自然的奇特关系后来被称为“机械鬼魂”。

此时，教会理应对人类试图获取这一出格的能力保持警惕，阻止试图改变上帝创造的世界的这种浮士德式的努力。但教会却又一次成为柏拉图式想象的牺牲品，在淡化人类操纵自然界的道德意义的同时将自己的精神使命降低为引导人们内心生活的一般任务。《新大西岛》（1624 年）一书的作者， 曾任英国枢密院顾问的培根爵士是现代科学方法的主要创始人之一，他着手扫除教会关于允许人类获取并运用这种新的强大科学力量的疑虑。培根进一步发展了“笛卡尔二元论”，他解释道，不仅仅人类与自然界分离，科学也完全可以看成是与宗教相分离的。在他看来，通过科学方法得出的“事实” 本身不具有道德意义；只有那些涉及区分事物的善与恶的道德认识才具有宗教意义。这种简单容易的区分方式具有深远的内在含义，即源自科学知识的这一新兴力量可被用来主宰世界并享有道德豁免权。

科学与宗教长达 350 年的分离就此开始了。哥白尼和伽利略的天文发现在开始时曾搅扰了教会与科学的和平共处，但两人从未有意向教会的道德教义的主导地位挑战，这一教义是解释观察宇宙所发现的新事实的基础。然而， 培根却提出了一条绕过道德评判的途径，即无须去考虑事实的内在含义。不久，教会便开始敌视科学，因为它不断地向教会挑战，向教会所拥有的解释存在意义的权威挑战。

西方思想模式的这一深刻转变标志着现代历史的真正开端，它给予人类日益增长的主宰世界的权力，这是随着大量的科学发现逐步揭示了上帝创造世界的秘密而实现的。但怎样才能明智地运用这一新的权力呢？笛卡尔和培根为逐步抛弃那种贬低人类的哲学提供了保证。这种哲学宣扬人类在精巧编织的生命、物质及其存在意义的网中是一根颤动不已的纤维。颇具讽刺意义的是，教会往往夸大我们这一物种的独特性并为我们超越于自然界之外进行辩护，而重大科学发现则往往削弱了这种倾向。达尔文的《物种起源》一书将人类进化置于动物界背景之中，从而在人类身体形态方面为科学赢得了发言权。半个世纪之后，弗洛伊德对潜意识的阐述又把心灵的一部分划归自然。在许多人看来，由于他们所推动的思维方式的革命，人类头脑中理性的那一部分，即创造了科学的那一部分，是为教会的道德权威所遗留下来的唯一领域。

但科学本身提供了一种新的方式去理解，或开始弥合科学与宗教之间由来已久的分歧。本世纪初，海森堡原理证明，观察自然现象这一行为本身能够改变被观察的对象。尽管这一理论在实践中最初被局限于亚原子物理学的个别实例上，但其哲学含义无论在过去还是现在都是不容忽视的。十分明显的是，自从笛卡尔再次确立了柏拉图观念的地位并发动了科学革命之后，人类文明显然已经并且正在经历某种海森堡原理式的变化。为了观察世界而理智地脱离世界的行为本身改变了所观察的这一世界，这只是因为它已不再像过去那样以相同的方式与观察者相联系了。这并不仅仅是一个文字游戏，其影响真实存在。独立的观察者觉得他可以自由地从事一系列实验和操作，要不是他理智地脱离被观察对象，这种实验和操作恐怕是不可想象的。最后再总结一下，只要人的理性世界与物质世界相分离，所有关于科学上的有关伦理道德的探讨实际上都毫无意义。第一次分离必然导致精神与肉体、思维与

感觉以及能力与智慧的分离；其后果就是科学方法改变了我们与自然的关系，而且也正在改变自然本身，这或许不可逆转。

虽然许多科学家不愿承认科学无法与宗教再次联姻，但现在部分科学界人士强烈地感到需要弥合这一裂痕。柏拉图强调存在是永恒的而非被创造出来的，笛卡尔的机械论同样暗示那一永恒世界，然而，许多过去不曾对宗教提供支持的科学家现在相信，最近从天文学和宇宙学的新发现中得到的线索表明，宇宙确实存在着一个开端。因此，一些人不再那么强烈地抵制宇宙以及作为其中一部分的人类是“被创造出来”的观点。A. 彭齐亚斯因发现随时间的开始而来的宇宙大爆炸之后的一种可测量的反射波而与他人共同获得了1978 年的诺贝尔物理学奖。在一次电视访谈节目中，他被问到在宇宙大爆炸之前存在着什么，他回答说他不知道，但与所得到的数学数据最为吻合的答案是“一无所有”。当第二位被他的回答所激怒的提问者指责他是元神论者时，他答道，“太太，我认为你并未仔细去听我刚才的话里隐含的弦外之音。”这些弦外之音，其中包括某个造物主可能会从一度曾是“一无所有”之中造出“某些东西”来的含义，隐含了要消弭科学与宗教之间敌对状况的努力。如果有一天科学和宗教再度联合起来，我们可能会重新产生一种更为强烈的求知欲，不仅要了解存在的性质，也要了解其意义。这时我们会更深刻地理解宇宙以及作为其中一部分的我们的作用与目的。

实际上，从这一初露端倪的科学观念看，人类思维甚至作为一种可以察觉的“物理作用”参与现实的塑造。量子物理学的先驱薛定谔首先提出了一个惊世骇俗的观点，即意识是建造这个物质宇宙的一块砖石，转移观察者的“注意力”对于亚原子粒子的定位及其物理性质能够产生可察觉的影响。薛定谔曾试图解释一种生命形式是怎样从一个不规则的分子团中产生的这个由来已久的生物学之谜，他推测说，生物有机体被赋予了一种“令人惊讶的天赋，能够把一种‘序列指令’集中在自己身上井因此而逃脱了被分解为一团无序原子的命运”。如果需要集中“注意力”的思维活动最终表明确实具有可察觉的影响，也就是说与某种物理能量形式相关的话，那么颇具讽刺意味的是，会有那么一天，科学将明确否定培根的下述断言：事实与价值可以相互分离，科学家的思想与人类的道德责任可以互不相干。

求知欲引出了我这样一个纯属猜测的想法：在笛卡尔甚至柏拉图之前， 原始的科学探索欲望源于一个革一的造物主的启示或观念。当埃及国王阿克赫纳通首先把一个单一的神概念化时，当犹太教引人一神论观念时，人类才可能对自然界形成一种新的理解，理解他们所看到的周围世界里的一切。对那些开始信奉单一造物主的人们来说，没有任何理由去想象每一个物体以及生物都拥有一个独立的灵魂，无法想象它们都内含神秘意义并受神秘力量的驱使。一神论是一种能够给予人们极大力量的观念，就像一位航海者运用三角测量术通过辨认任何已知两点——例如熟悉的星座——在海上为自己定位一样，那些信奉一神教的人们运用一种精神力量娴熟地在笼罩着古代世界的迷信与迷惘的海洋上航行。不管这些一神教信徒所理解的是什么，都在哲学上涉及到已知的两极：一极是造物主，他对自己所创造的一切从根本上来说都保持相同距离，另一极就是他们自己。

这种精神上的三角定位法把自然界看成是神圣的，这不是因为每一块岩石、每一棵树都拥有一个精灵而有了生命，而是因为它们是由神创造的。不

仅如此，人们理解、探索并整理这一物质世界是因为它与创造它的那个唯一的神相关。探索世界的本质这一过程进一步加强了这样一种看法。人类是这个世界的一部分，因为每一次探索都依赖于理解我们与神以及我们与自己生存于其中的物质世界的关系。神、人类和自然这三者相互关联并且对于确定我们的位置不可或缺。

阿克赫纳通时代过去许多世纪之后，柏拉图在一条截然不同的道路上进行着他的精神探索。他探寻的是隐藏在一切事物背后的唯一起因，但他却试图仅仅从找出事物与人类智慧的关系这一点上来理解自然，而非通过一种哲学定位过程，一种依赖于人类与造物主这两点（或许也可以称之为单一起因） 来进行的哲学定位过程去认识自然。通过假设人类智慧并未驻足于任何有意义的关系之中，柏拉图认定，以后关于这一世界如何运作的解释将会越来越“非人化”。

培根就是一例。他那道德上的混乱——这种混乱也植根于大部分现代科学领域之中——来自一个与柏拉图遥相呼应的假定，即认为人类智慧完全可以分析并理解自然界，而无须涉及任何有关确定我们与上帝及其创造物的关系和我们的义务这类道德原则。例如，培根可以仅仅为了满足求知的快乐去热情地宣扬活体解剖而不考虑任何诸如挽救人类生命这类道德目的，不去考虑这一行为的正当理由。

不幸的是，自科学技术革命开始以来，极端理性化的头脑显然轻而易举地就建立起一座如时钟般精确复杂而有效的思维结构大厦，它具有大规模制造噩梦般惨剧的能力。如果不从事实与价值、知识与道德相分离这一角度去理解，希特勒和斯大林以及所有那些机械地协从他们的罪恶活动的人们所制造的暴行是难以想象的。在对那个组建了死亡营机构的纳粹党徒 A. 埃克曼的研究中，H. 阿仑特用“平凡琐屑的邪恶”这个令人难忘的短语，描述了官员们无穷无尽的日常琐细的事务所具有的平凡枯燥的性质本身与这些事务会导致令人发指的邪恶后果之间的奇特对照。正是这一系统所具有的机械般的效率使种族灭绝得以实施，使其执行者能够把日常工作所需的正常思考与他们作为人所必须具有的一些道德观念分离开来。在他们灵魂中，思维与感觉之间有一片神秘的空白区域，而这就是令人起疑的内心犯罪现场。这块精神荒原被遭到肢解的理智所占据，任凭那些毫无防备的兄弟的鲜血浸染。这种理智知道事物怎样操作运行，但却不知道事物本身的意义。

在我看来，这种潜在的导致那些令人发指的罪恶行径的道德分裂同时也使我们的文明把良知和共同事业的责任感隔离开来了。我们正在从事的共同事业与无数细微琐屑、悄无声息、平凡枯燥的行为以一种可怕的因果关系模式难以察觉地联系在一起。今天，我们满腔热情地投身于一场从本质上来说是大规模的、前所未有的实验，一场涉及全球环境的自然系统的实验，但我们并未考虑其道德后果。如果不是科学与宗教相分离，我们也许不会把大量化学废气排放到大气中并对地球气候平衡造成威胁。如果不是有益的技术知识与引导人们怎样使用它的道德判断相分离，我们也许不会每一秒中就砍伐并烧毁一片足球场大小的热带雨林。如果不认为人类应该从自然界中脱颖而出，我们也许不会仅在一代人之间就让地球上的一半物种灭绝掉。如果不是思维与情感相分离，我们也许不会容忍每天有 37000 名 5 岁以下的儿童死于饥饿和可预防的疾病，这种状况由于政治上的失败与农作物歉收而日益恶化。

我们确实容忍了这一切并且从集体的角度上来说为此负有责任。这一切正在我们眼前发生。当于孙后代们为我们对此熟视无睹、默许这种集体毁灭地球的行为而感到惊讶的时候，难道我们可以像那个不负责任的仆人一样， 声称由于我们的道德良知在沉睡而未注意到这一切吗？难道我们可以试图辩解说我们并未沉睡，而是处于一种恍惚状态吗？可以说我们正处于怪异的笛卡尔魔法之下，因而感受不到单调乏味的日常行为与我们的所作所为带来的道德后果紧密相连吗？能够说只要这一后果发生在遥远的、巨大的文明机器的另一端就可以忽视吗？

我们的子孙后代对这种可怜的辩解会怎样回答呢？他们也许会想起古代圣经中赞美诗人的词句。诗人谴责了那些沉迷于自己文明的杰作之中的人们，谴责他们丧失了神圣感而开始效仿人造制品崇拜并且无可救药地沉迷于其间。诗人说道：“他们有嘴却不愿说话，他们有眼却不愿观察，他们有鼻却无法辨味，他们有手却不愿触摸。”

现代哲学在人类脱离自然这一问题上已虚伪到了荒谬的地步，竟至于提出这样一个问题：“如果一棵树在林中倒下并且那里没有人听到它倒下的声音，那么声音是否存在？”假如自动电锯毁掉了地球上的全部雨林，而那些使这些电锯运转的人在远距离操作，听不到树木倒在空旷林地上的声音，那么这是否就无足轻重了呢？这一理性的、超然的科学思维方式在观察它已不属于其中的这个世界时常常显得傲慢、无情、冷漠之极，其后果则极为可怕。这种缺乏激情的奇特现象，这种邪恶所表现出来的平庸面目， 常常通过技术对全球环境的大规模进犯展示出未。毫无疑问，这些现象是一种观念的后果， 相信人类头脑与物质世界存在着一种根本的分离。这一观念源自对人类在自然界里的位置所持的一种异教式的错误理解，向上可追溯至柏拉图，其神秘的诱惑力不输灵智派，其威力可同笛卡尔学派所期待的普罗米修斯式的力量相提并论。这种错误理解已导致了悲剧性后果。我们错误地理解了我们的角色，错误地理解了我们是怎样在创造活动中与我们的地位相联系以及我们的存在本身为什么赋予我们一种道德责任去关注我们的所作所为带来的后果。一种相信其本身与世界相分离的文明会装作对事物听而未闻，但一棵树在林中倒下时确实发出了声音。

在历史的长河中，我们丰富多样的宗教传统是被人们长期以来所忽视的一种精神源泉，这些有所信仰的人们一开始对接受他们信仰体系之外的教义心怀恐惧。但在知识几乎同步向全世界自由传播这种文明出现以后，它就已经引导人们对其它文化的不同人生观产生了新的浓厚的兴趣，并鞭策人们去重新考察所有信仰体系中所凝聚的精华。这种泛宗教式的视角在我们涉及全球文明的责任时显得尤其重要。例如，美洲本上宗教就对有关我们与大地的关系提供了丰富多彩的思想观念。最为感人并常被引用的一段话于 1855 年出自西雅图酋长之口。当时 F. 皮尔斯总统宣布要买下西雅图酋长所属部落的土地。这位酋长的回答在经过无数次翻译重述之后仍然具有感人的力量：

你难道能够买卖天空和土地吗？这想法对我们来说太荒唐了。如果我们不拥有新鲜的空气与清澈碧透的河水，你怎样去购买它们呢？这块土地的每一部分对我的人民来说都是神圣的，它包括每一根晶莹的松针，每一片沙滩，每一块草场，每一只嗡嗡叫的昆虫和茂密树林中的每一片迷雾。所有这一切在我族人的记忆与体验中都神圣不可侵犯⋯⋯。

如果我们把土地卖给你，要记住空气对我们是宝贵的，空气与所有依赖于它的生命

分享着它的灵魂。曾给予我的祖父第一口呼吸的风同时也收到了他最后的叹息。风也给予我们的孩子生命的灵魂。因此，如果把我们的土地卖给你，你必须把它置于神圣的处所， 在那里人们可以去呼吸这带有草原鲜花的芬芳的风。

你们会像我们那样去教导自己的孩子吗？会去告诉他们大地是我们的母亲吗？在大地上所发生的一切也将发生在大地的儿子们身上。

我们知道：大地并不属于人，人属于大地。一切事物都联系在一起，就像血缘关系把我们全体都联系在一起一样。人并未编织生命之网，他只是其中的一根丝线。他怎样对待这生命之网，就是怎样对待他自己。

有一件事我们十分清楚：我们的神也就是你们的上帝。大地是他的宝贵财富，伤害大地就是蔑视它的创造者。

纽约州北部的奥农达加部族有一篇现代祈祷辞，它用优美的语言表达了

我们与大地的不可分割的联系：

啊，伟大的神灵，你的呼吸给这个世界带来了生机，你的声音在微风中传送⋯⋯你使我们耳聪目明，使我们明白你的谆谆教诲；你帮助我们去理解你隐含在每一片叶子、每一块岩石中的意义，使我们带着洁净的双手和诚实的眼睛时刻听从你的召唤；当生命消逝， 像那失去光芒的落日，我们的灵魂会无羞无愧地向你朝觐。

我们有关自己在自然界中地位的意识早于美洲土著文化，它可追溯到人类文明的起源，这一点正变得日益明显。越来越多的人类学家和考古学家， 如 M. 金布塔以及 R. 艾斯勒等人认为，史前欧洲和世界上大部分地区所通行的信仰系统是以崇拜单一的大地女神为基础的。大地女神被看作是一切生命之源，她使所有生物和谐相处。许多有关原始宗教存在的证据来自从举行各种仪式的场所发掘出来的大量人工制品。举行仪式的这种场所分布极广，似乎可以肯定崇拜女神的宗教曾一度出现在世界上的大部分地区，直到大部分仍保有父权制痕迹的现今宗教的前身退出印度和近东地区才结束。这些父权制宗教几乎消灭了女神崇拜。女神崇拜系统的最后一点痕迹直到 15 世纪才被基督教扫除干净。

这些证据颇为古老，而且出土文物的分析十分复杂并会掺杂想象，这就使得人们有一定余地来怀疑我们是否能确切了解这种信仰系统，或并未系统化的类似信仰。这类信仰中记载最明确的信条似乎就是尊崇神圣大地以及信奉所有生物间需要和谐相处的观念，而其它方面则不那么明确。并且这种较温和的信仰很可能还伴随着许多野蛮的习俗。尽管如此，这些考古发现还是给人以深刻印象。看来十分明显的是，进一步认识先于我们的宗教几千年而遗留下来的另一种宗教遗产对我们洞察人类经验的本质会有新的启示。

不仅如此，现今流行的所有宗教都大量论述了人类与大地的关系。例如， 伊斯兰教就提出了相似的主题。先知穆罕默德说道：“世界美丽而又呈现一片绿色，真主赋予你以它的管理人角色。”《古兰经》中所提出的核心概念， 即 tawheed（统一）、khalifa（信任）和 akhrah（义务）同时也是伊斯兰教的环境道德的支柱。大地是安拉的神圣创造，穆罕默德对此有许多训示，如： “谁栽种了一棵树并勤奋地照管它直至开花结果，谁就将得到回报。”第一位穆斯林国王阿布—伯克尔在训示他的军队时引用《古兰经》和《圣训》中的词句说：“不要砍伐树木，不要弄脏河水，不要伤害动物，要善待真主的创造物，就是对你的敌人也要这样。”

许多宗教中的一个共同点就是认为水是神圣的。基督徒用水来作洗礼，

认为这是净化的标志。《古兰经》则宣称“我们所创造的一切都来自水”。在佛教经典《吠陀》的箴言集中，佛被比喻为“雨云”，遮盖、润泽、滋养和充实“所有干渴的生灵，把它们从苦难之中解救出来，得到宁静的快乐， 那现世的快乐和解脱的快乐⋯⋯无论在何地对所有的人都一视同仁⋯⋯向所有生灵平等讲授佛法⋯⋯平等地播撒佛法的甘霖，永无休止”。

水的神圣性也许在印度教中最为突出。根据教义，“生命慧水”本身就能为人类带来生命的活力。印度教环保主义者 K.辛格博士时常引用古代印度教的这样一句格言：“大地是我们的母亲，而我们则是她的孩子。”在《阿阈婆吠陀》中，那位乞求和平者在强调人类与所有创造物的联系时说：“至高无上的神啊，让和平来到天空和大气中，来到花草和丛林之中吧；让那宇宙间的力量平息吧；让梵天安宁吧；让完美的和平遍布大地吧。”

始建于 1500 年前后的锡克教是印度教在北部地区的一支一神教分支，它着重强调了其教义的精神意义，即我们可直接从自然中学到一切。其创建宗师那纳克说道，“空气是生存力量，水是一切之源，而大地则是万物之母： 日夜是乳母，在怀中抚摩着造物主的所有产儿”。根据锡克教经典《格兰特·沙哈卜》中的记载，人由五种自然成分组成，这些自然成分教导人类并在人类个性的形成过程中激发人的力量。经典中说道：“大地教会我们耐心和爱； 空气教会我们流动和自由；火焰教会我们温暖和勇气；天空教会我们平等和宽宏；水教会我们纯朴和洁净。”

由 M. 候赛因·阿里于 1863 年在波斯创立的巴哈伊教派是那些最新的普救济世宗教派别中的一个。其教义不仅告诫我们要正确看待人类与自然的关系，还必须重视文明与环境的关系。可能是由于其主导思想形成于加速工业化时期，巴哈伊教派看起来十分注重这一大变革中的精神含义并对这一变革有着鲜活的描述：“我们无法把人类的心灵与其自身之外的环境分离开来， 并且宣称一旦变革其中之一，一切都会得到改善。人与自然是一个有机整体。人的内在生命塑造了环境，而其本身又受到环境的深刻影响。一方作用于另一方，人类生活中每一个影响深远的变化都是双方相互作用的结果。”巴哈伊教派的神圣典籍中还有这样的警句：“常常被学识渊博的艺术与科学的阐释者们大加吹捧的文明，如果让它逾越适用的界限的话，将给人类带来极大的灾难。”

全球文明所带来的这种对变革的敏感性在西方宗教领袖们新近的言论中也是十分明显的。例如，教皇约翰·保罗二世于 1989 年 12 月 8 日就人类对生态危机的责任所作的演讲中说道：“在环境遭到大规模破坏面前，人们普遍开始认识到我们不能像过去那样继续使用地球资源了⋯⋯一种新的生态意识正在显现，我们不该贬低这一意识的作用，而是应该鼓励它并将其发展为具体规划和行动意识。”在演讲的结尾，教皇直接呼吁他那些“天主教会的兄弟姐妹们，要提醒大家履行严肃的义务，爱护上帝所创造的一切⋯⋯尊重生命与尊重人的尊严也应扩展到尊重上帝的创造物上，它们将和人类一道赞美上帝”。

许多环保理论家们只在忿忿地抱怨天主教会反对生育控制时才想到它

（实际上许多天主教徒也实行生育控制），他们在阅读教皇这篇铿锵有力、言辞犀利地分析生态危机的演讲辞时也许会感到惊讶并可能把他视为同盟者。教皇说道：“现代社会将无法找到解决这一生态问题的办法，除非人们认真地去考虑自己的生活方式。在世界上许多地方，社会助长那种及时行乐

与即时消费的行为方式而同时又对其造成的破坏漠不关心。就像我已经说过的那样，生态问题的严重性暴露出人类深刻的道德危机。”

犹太—基督教传统总给人们展示一种预言式的图景，如约瑟夫就曾告诫法老，长达 7 年的荒年就要来临；而约翰也在《启示录》中兴高采烈地许下诺言：“我们将和所有生灵一道来赞美基督，赞美胜利。”许多预言都使用环境遭破坏的景象来警告不得违背上帝的意志。例如，那些相信圣经上的每一句话的人在读到有关未来台风的预测时会情不自禁地回想起先知何西阿的这样一句预言：“他们在风中播种，他们将收获龙卷风。”由于我们的所作所为而积累起来的温室效应，未来的台风将会比现今最可怕的台风还要猛烈50％。

对一些基督徒来说，这种大毁灭的预言成了他们放弃责任的借口。放弃管好上帝财产的责任，这在我看来是难以饶恕的。前内政部长 J.瓦特是名副其实的反环保主义者，他的话一度被大众媒介引述，其中他贬低人们对保护环境的关注，其部分借口就是《启示录》中曾说上帝将毁灭一切。根据基督教教义来看，这种观念不仅仅是异端邪说，同时也是一种骇人听闻的自促其实现的末日预言。不过值得注意的是，瓦特并不认为有必要放弃其它责任。例如，他并没有说由于《启示录》上所描述的战争、饥荒和死亡正在来临而把联邦政府所管辖的牧区放牧权低价卖给他那些有钱的朋友是毫无意义的。然而毫无疑问，许多信徒和不信上帝的人都对未来怀有深深的疑虑，觉

得我们的文明可能已来日无多。如果人们相信世界正处于被上帝或被人类毁灭的危险之中，就很难让他们接受那种管理人式的宗教道德观念。天主教神学家 T.德查丁指明了这一点，他说道：“人类的命运，还有宗教的命运，有赖于出现一种新的未来信念。”有了这种信念，我们也许可以重新恢复大地的神圣性，确认它是上帝的创造并接受保护它、捍卫它的责任。我们甚至可以开始构思一些长期决策，而非权宜之计。

如果能够找到一种方式来理解我们自己与地球，包括把整个地球理解为与我们联系在一起的，那我们也许就能理解毁灭大量生物物种以及干扰气候平衡的危险了。提出盖姬①假说的 J.洛弗洛克认为整个地球是一个复杂的系统，以一种自我调节的方式运转，具有一种类似生物的特性。它自己设法维持着地球生命系统中的关键部分，使之长期处于完美的平衡状态，而现代文明以前所未有的规模干扰了这一平衡。他说道：“我们现在已经知道，空气、海洋和土壤并不仅仅是维持生命的环境，它们本身就是生命的一部分。因此空气对于生命来说就如同皮毛对于猫或鸟巢对于鸟一样重要。它并非生物， 却是由生物制造的，若没有它的防御，环境就会充满敌意。对地球上的生命来说，空气保护了我们免受来自宇宙空间的极端低温和强烈辐射的危害。”

洛弗洛克认为，这种关于生命与地球系统中无生命成分之间相互关系的看法并不需要精神领域里的说明。尽管如此，这还是引来了许多听到这一观点的人那种宗教式的反应。人们会说，我们血液中的盐分比例与世界各大洋中的盐分比例大体相同这一点决不是偶然的。地球演化促进了在生物与非生物之间形成复杂的相互关系，它所依据的长期的、精巧复杂的过程也许可以用纯科学术语得到解释，但这充满活力的世界以及我们在其中的地位这一简洁明了的事实在我们思考其深层意义时不免令人惊讶、敬畏并感到神秘——

① 盖娅为古希腊神话中的大地女神。——泽注

种宗教式的反应。

在这一世界上，我们不再看到上帝了，因为从主宰我们思想的那些科学与哲学法则中我们认定这一物质世界是由没有活力的物质构成的。它们按照数学法则运转，与生命毫无联系，与我们更是相距甚远。在一个基督徒看来， 说上帝像普通人一样就在我们中间，为什么会使他觉得有点离经叛道？为什么我们的孩子们相信上帝的王国高高在上，远离我们的星球，在那遥不可及的空间深处的某个地方？我们是否仍在不知不觉地朝着柏拉图所指的方向到处寻觅着神圣的启示而闭眼不看这现实世界？

我自己就相信上帝的形象随处可见，甚至可在我们中间看到，只不过不那么清晰罢了。把上帝的所有创造物在想象中聚合在一起，就可以看到造物主的生动形象。实际上，我对上帝如何现世的看法可以用全息图象这样一个比喻最充分地表达出来。我在导言中已提到过这一点。（运用一个有关科学技术上的比喻来表达一个宗教上的观点并不像初看上去那么古怪。《圣经》就常常运用建立在当时的技术基础上的比喻。例如，上帝在贫瘠的土地上也在肥沃的土壤里播撒精神之种，其中有些生长出来而有些却毫无动静；必须把麦苗和野草分开；最后，人们将把刀剑铸成犁铧，把矛枪化为钩镰。）当一束激光照射在一张全息底板上时，它所携带的图象是以三维形式显现的， 这是由于这束光反射出成千上万的细微线条，这些线条构成了清晰可辨的“阻抗图案”，留在玻璃底版表面所覆盖的一层塑料胶片上。这与留声机唱针从密纹唱片纹路中由微小的凸凹构成的所谓“阻抗图案”里“提取”音乐的方式极为相似。全息图象中的每一个微小单元都包含着一个完整的三维图象， 只不过不那么清晰。不过由于全息摄影所依据的那些新奇的光学原理，当人在观看整幅全息图象而非一个微小局部时，这些微小模糊的图形就在观看者眼里构成一幅大的、单一的生动图象。

与此相似，我认为上帝的形象有时在我们每个人的狭小观察范围内显得非常模糊，但却是以其完整形象显现的，并且在我们之中显现。假如我们是以上帝的形象被塑造出来的，也许正是那些编织地球生命之网的无数条细线，那些十分明显地编织进我们的基本存在的细线，构成了模糊地反射上帝形象的“阻抗图案”。通过以我们的感官和超然的想象去体验完整无缺的自然——包括我们自己和上帝的所有创造物——我们就能一睹“像太阳一样光辉明亮的”、无限的上帝形象。