当代宗教学研究的基本走向

时至当代，宗教学已经发展演变为一个包括宗教史学、比较宗教学、宗教现象学、宗教社会学、宗教人类学、宗教地理学、宗教生态学、宗教心理学、宗教哲学、宗教批评学和宗教神学等学科众多、且研究范围与焦点相对固定的“集团军”。

①宗教史学是从“纵”向，即各种宗教所经历的历史发展来认识宗教本身。它不仅以其历史描述、语言研究和考古实践，而与历史学、语言学和考古学密切相联，而且通过探讨各种宗教的史实与勾勒宗教发展的线索，构成其他宗教学分支的基础。当代宗教史学研究的领域和专题十分广泛，成果与人才也是层出不穷，就其基本的理论认识而言，当代宗教史家就某些问题达成共识：一是宗教史学的任务在于尽可能地客观描述历史格局的条件与因素，对历史背景的准确描述，是理解人类宗教现象的基础；二是宗教生活中的诸多变化乃是围绕某一宗教事件的许多文化条件相互作用的结果，宗教形态的意义根本地取决于历史与文化的背景；三是宗教史家与其他学科的研究者一样，都不可能百分之百地客观，也不可能百分之百地洞察一切。

②宗教比较学则是在各种不同宗教间就某一主题进行“横”向的比较研究。比较的主题或在形式上比较不同的宗教的社会结构、组织制度、仪式戒规等，或在内容上就神话、教义和学说等方面比较不同宗教的神学体系。有些学者在比较研究的基础上进一步提出某些类型化的结构体系，形成所谓的“宗教类型学”。而另一些学者则运用现象学与解释学的理论深入探讨宗教的本质、根源和规律等问题，形成所谓的“宗教现象学”。

瓦哈（1898—1955）在其遗作《宗教的比较研究》（1958）中，认为宗教生活的精髓乃是一种具有四大特征的独特体验：<1>它必须是一个人将自己体验的东西认作终极的实体；<2>它必须表现为全心全意的倾注；<3>它的强度必须是登峰造极的，在人类能够感受到的各种体验中，它是最有力、最富于理解性、压倒一切的与意义最为深奥的体验；<4>它含有一种不可推卸的责

任，它是动机与行为之最强大的源泉。瓦哈认为任何一种名副其实的宗教体验，只要它在历史中被认作一种宗教并保存下来，那它必然是社会地、仪式地或观念地表现出来。而这三个方面就是人们理解和把握宗教生活的基本途径。

史密斯在其《宗教的意义与目的》（1962）中认为要理解“个人信仰的秘密”，首先要理解个人信仰在人类宗教史中的作用。这种理解不仅包含考察文化的现象，而且包含着对贯穿于文化形式中的人类与超验之物的相互作用的体认。超验之物虽然是无法直接认识到的，但是宗教信徒对超验之物的领悟，却可以借助于训练有素的、严格的、极富想象力的而又具有批评精神的移情推断出来。

然而英国学者斯马特却不同意一切宗教中皆有一种共有的、普遍的、核心的体验。他认为各大宗教传统都有其不同的“焦点”，这个焦点对于群体的行为来说，既是崇拜的对象，又是公众的准则。宗教现象（如崇拜活动的相似形态）的相似性，绝不意味着该传统的亚层上就没有十分重要的区别。而在实际的研究中，学者们如若把宗教真谛的比较放在某一实体（如上帝）或某个文化进程（如理性的解释）的基础上，一定要谨慎从事。

③宗教社会学重点研究宗教与社会的互动关系，具体包括了解人类团体与社会的宗教意义，社会对宗教的需求或排斥，宗教对社会发展的制约与促进，宗教在社会各阶层人士中的分布，以及宗教在社会中传播的状况与意义等。本世纪的 20—40 年代，宗教社会学处于一个相对停滞的时期，瓦哈和巴斯泰德有关宗教社会学体系的概论性著作，摩斯的《赠与论》（1925）、尼布尔的《教派主义的社会根源》（1929）、伊文斯—普里查德的《阿赞德人的魔法·神喻·巫术》（1939）等论著，都为当代的理论发展奠定了基础。尤其是美国社会学家帕森斯的《宗教行动的结构》（1937）更把一般社会学和宗教社会学推向新的发展。帕森斯的宗教社会学理论在美国的影响很大，激发了许多具体的研究，出现了一批致力于宗教社会学研究的优秀学者，如默顿、奥代、贝拉、艾森施达特和吉尔茨等。

瓦哈对当代宗教社会学的重要贡献在于他把动态的观点引入理论分析，他指出宗教可以在同一文化的不同历史时期有不同的表现，而且宗教既有维系的功能，也有对抗或分裂的作用。瓦哈认为只有透过社会结构或社会制度这组透镜才能认清寓于个人信仰中的价值，具有多样化特征的宗教活动也只有通过分析民族共同体、性别、年龄、阶级等社会因素，才能认清其实质。所以宗教本身并非一个文化常数，而是文化地与其社会体制联系在一起。

贝拉与沃纳着重研究了美国“市民宗教”的影响，他们把“阵亡将士纪念日”仪式、肯尼迪总统的葬礼以及美国英雄的崇敬等文化表现方式，都视为宗教活动。鲁克曼则在其《看不见的宗教》中指出每个社会都有其“意义结构”，这种结构通过社会中的个人而“内在化”，这种意义结构具有多元的样态与多重的层面，宗教表现形态以其独特的象征居于最高的层面。

第二次世界大战之后，在美国的宗教社会学中还出现了一种重视数量统计法的研究方法。伦斯基的《宗教因素》（1961）被认为是这种研究方法的经典之作。他从韦伯关于政治、经济行动与宗教的关系的观点出发，通过实地调查狄德罗特市市民的宗教信仰情况，用获得的数量统计资料来作出他的回答。英格的《宗教的科学研究》也大量应用这种数量统计方法。

当代宗教社会学研究的主要问题集中于以下几个方面：(1)把宗教作为社

会制度的一种，观察它与其他社会制度的关系；(2)考察不同宗教的分布情况，虔信度的地域分布与社会阶层、政党势力的分布情况以及它们之间的关系；(3)研究宗教组织、宗教集团的类型和职能；(4)研究宗教如何影响社会的变迁以及社会如何影响宗教的变革，特别是信仰宗教者的阶级、身份、民族、职业团体的变迁对宗教的影响；(5)研究宗教的思想和信条在社会文化诸领域中的功能与作用；(6)研究宗教在社会体系结构中的地位和作用；(7)研究宗教如何适应现代世俗生活的情况及其形式。

④虽然传统的宗教人类学主要是利用田野考古学方法和宗教现象学理论研究“原始宗教”或“无文字民族的宗教”，但当代宗教人类学的研究除了坚持原有的研究领域之外，还与当代民族学和民俗学相结合，考察和分析某些宗教复兴运动与民间的造神运动。

当代宗教人类学的研究焦点之一是宗教中象征符号与人类生活的结构关系。这方面的重要代表人物是美国芝加哥学派的伊利亚德，他十分重视宗教现象中的象征符号，他认为象征符号具有多义性，但其基本作用在于揭示一种宇宙结构的构成，通过象征及运用象征符号的过程，人类生活被赋予特定的意义。伊利亚德认为神话原本是仪式的模式，而仪式实际上是定期重现在人类历史初期曾发生过的重大事件。通过神话、仪式及其所运用的象征符号，人类不仅将自己的社会（如氏族）整合为一体，而且将周围的世界（自然界乃至宇宙）“格式化”为一个有秩序且有价值的世界。

英国学者埃文斯—普里查德通过对非洲纽厄人的实际调查，也得出宗教观念具有社会制度的特征的结论。他认为所有的宗教都内在地与道德和人类苦难联系在一起，纽厄人将所有的不幸或重大疾病都归因于有人违反了道德禁律，归因于神的惩罚。“既然疾病是神的作用的结果，那么治疗活动也是属于圣事⋯⋯治愈疾病的唯一办法就是通过赎罪，即为那种引起疾病的罪过而做的献祭”。利奇则在自己的研究中将对社会结构的研究与结构主义的研究结合起来，并且将二种不同类型的象征论区别开来：当一个符号表达了一种内在的关系时，符号与被象征化的事物都属于同样的文化背景，这种关系是转喻的；而当一个象征代表了一种属于不同文化背景的一个整体时，这种关系是隐喻的。利奇认为社会活动是一个连续的统一体，一端为完全世俗的、完全功能性的、纯技术的活动；另一端为宗教的和技术上非功能性的活动。但是仪式以其独特的方式“表示”了社会结构。

特纳对于仪式的研究在当代宗教人类学中占有重要的地位。仪式是在对神秘（或非经验的）物或魔力的信仰的基础上形成的服务于特定场合的一系列行为规范及活动。特纳发现恩丹布人的仪式可分为二类，第一种是专门与死亡和青春期有关的生命困扰仪式（如成年礼）；第二种则与各种不幸或灾难有关，其内部又可再划分为与狩猎活动有关的不幸、生殖力崇拜与治疗三种类型。特纳观察到恩丹布人的仪式至少具有四种社会作用：<1>使村民由反感病人转变为同情病人；<2>使村落内部不同派别间的裂痕趋于弥合；<3>使主持仪式的村落提高声望并促进村落间的团结；<4>以鲜明的形式强化了社会价值观。

以列维—斯特劳斯为代表的结构主义不是将古代民族与当代民族中流传的神话、传说与故事当作毫无意义的迷信谎言，而是认为这些表现形式以其严密的逻辑作用于意义的交流。某些物体、动物、植物、人物、地点（场所）或事件（真实的或想象的）等，之所以在部落中占据神圣地位，关键在于它

们转达了意义。而以吉尔茨为代表的宗教文化论则十分注重宗教象征在综合成一种民族的精神气质（审美方式、风气与精神品质等）及其世界观过程中的作用，但也认为宗教信仰实质上起到了提供意义的作用。用吉尔茨的话来说：“宗教概念的传播超出了它们的特殊的玄学范围进而提供了一般概念的基础结构，广泛的生活经历（知识的、情感的、道德的）都能根据这一结构获得富有意义的形式。”

⑤宗教地理学研究宗教与地域空间的相互关系。宗教地理学发源于德国，受康德、洪堡和李特尔等人近代地理学思想的影响而产生，它介乎宗教学与人文地理学之间，为宗教现象研究与世界上各地区地理位置和相互关系的研究相结合的产物。第二次世界大战后，法国学者德方丹与德国学者特罗尔建立起较完整的宗教地理学体系。当代宗教地理学一方面运用普通地理学的方法描绘世界各种宗教的地域分布图，展示各地区各宗教信徒的密度及其在城乡人口中的比重，另一方面从历史地理学的角度分析、研究宗教在不同历史时期中在世界地域空间上的分布与变化，自然景观与人文景观所包含的宗教意义，地貌特色在宗教中的反映和折射，宗教传播的地域走向和宗教群体的迁徙状况，宗教崇拜的地理特色（如神山崇拜、江河崇拜和大海崇拜等），以及世界各地的宗教圣地、各阶层人士的朝觐活动。

⑥宗教生态学是从生态平衡的角度研究各种宗教对自然生态的态度及其采取的相应行为。宗教生态学与宗教人类学和宗教地理学密切相关，但它注重研究各宗教中人与自然的关系，即人与大地、山川、植物、水陆资源的各种关系，人对气候、环境的反应和适应等。宗教生态学是在本世纪 60 年代世界范围内日益强化的环保意识氛围中形成的。因而它十分强调宗教中有关保持自然原貌、维护生态平衡的各种观念、学说、崇拜、禁忌等理论与实践，以及这种生态保护和平衡在有关宗教中的神圣意义。就宗教生态学的内部结构而言，大致分为实践性较强的自然保护运动（如绿色和平运动）和理论性较强的“宗教生态学分类方法”。

⑦宗教心理学是通过研究人的心理、情感、精神上对宗教的体验，描述人的各种宗教经验和感触。宗教心理学通常运用“观察心理学”、“实验心理学”的方法和“深层心理学”的理论，研究人的宗教体验，以及这种体验在人的情感上、心理上的复杂反映。除此之外，宗教心理学还研究宗教中各种“象征符号”在人类个体和群体心态上的作用与意义。

在宗教心理学的研究中，宗教一词至少有二种含义。首先，宗教被定义为一整套公认的形态（如祈祷、崇拜与神秘体验等），这些形态与其他表现人格的形态相联系，并且作为一种特定的关系组合对人们产生积极的或消极的影响；其次，宗教被看作人格整合、精神完善与自我升华的基础。克拉克洪与 E.0.詹姆斯等当代学者十分强调人类是生活在充满危难与机遇的环境之中，宗教仪式作为一种社会力量能够使个人或社会在大难临头之际树立起坚强的信心，因为这些仪式所许诺的回报较之日常生活所能给予的更有意义，因而认为宗教有助于人们在面临生理威胁、物理威胁、社会威胁与心理威胁（最意味深长的是死亡）时保持完善。

奥尔波特则认为，由于价值目标在宗教感情这个层次上具有终极的重要意义，从而使个人的特定宗教行为呈现出独特的生命力，当一个人把诸如父母的殷切希望、法律约束、人际关系及躯体感觉等影响成功地整合为一种个人的责任感与对生活真谛的体认时，就形成了较成熟的宗教情感并导致道德

的生活。

⑧宗教哲学研究“宗教的本质”问题，是从哲学本体论、世界观的角度来探讨“宗教的意义”，并根据宗教的历史发展、社会作用从认识论上确定“宗教”的概念、阐明其“定义”，解答“什么是宗教”、“宗教从何而来” 等问题。宗教哲学与宗教史学不同，它不仅要弄清宗教在事实上究竟是什么，而且还探索宗教在理论上、或在理想意义上应该是什么，分析宗教在历史过程中的演变与异化。就具体的宗教哲学学说而言，往往以一种哲学标准（有关宗教“本质”的概念）衡量或评判各种宗教。就宗教哲学总体来看，一般在形态上将宗教区分为民俗宗教、精英宗教、自然宗教、人为宗教、天启宗教、民族宗教、世界宗教、哲理性宗教、律法性宗教、宗法性宗教、伦理性宗教等；而在宗教信仰核心与神灵观念上划分出多神论、唯一主神论、一神论、自然神论、人格神论、泛神论、宇宙神论和无神论等范畴。

⑨宗教批评学专门研究思想史上人们从哲学、心理学或社会学等角度对宗教的批评和判断，以及对宗教价值的评定与界说。尽管宗教批评可以追溯到古希腊的色诺芬尼和古罗马的卢克莱修，但现代批评学主要是研究欧洲启蒙运动以来对宗教的各种肯定性和否定性批评、以及宗教对这些批评的反应与随之而来的改变与发展。现代西方宗教批评学研究的主要流派有 18 世纪法国无神论，19 世纪以来费尔巴哈、托尔斯泰等人的人本主义（人道主义）宗教批评，德国图宾根学派的圣经文献批评，马克思主义的宗教批评，达尔文进化论的宗教批评，尼采的虚无主义的宗教批评，弗洛伊德精神分析方法的宗教批评，以及社会主义国家意识形态关于宗教的论说等。主要代表人物有德国的毕塞尔、韦格尔和英国的斯鲁威尔等。