第四节 秦汉时期的文化一、哲学和宗教

从提倡黄老到独尊儒术 秦始皇统一六国，接着又统一文字，这使文化学术的发展获得了有利的条件。但是不到十年，秦始皇颁令焚书，禁绝私学，文化学术又受到严重的摧残。以后，项羽入咸阳，焚秦宫室，博士宫典藏的图书也荡然无存。

秦朝置博士官，多至七十员，诸子百家，包括儒家在内，都可以立为博士。博士掌通古今，备顾问，议礼议政，并教授弟子。焚书坑儒事件发生后， 博士、诸生受到打击，官府之学衰微。有些博士后来投奔陈胜，参加了反秦活动。

西汉初年，汉高祖继续实行秦代挟书之律①，蔑视儒学和儒生。在这种情况下，儒家学术源流几乎完全断绝，“独有一叔孙通略定礼仪，天下唯有易卜，未有它书”②。博士制度在汉初依然存在，高祖曾以叔孙通为博士，文帝曾以申公、韩婴、公孙臣等人为博士，但是这些博士人数不多，不过具官待问而已，不受当世的重视，在传授文化方面也没有起多大的作用。

在学术思想发展的低潮中，道家的黄老无为思想为汉初统治者所提倡， 占居支配地位。道家“历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”③，所以它适应农民战争后的政治形势，适合恢复生产、稳定封建秩序的需要。道家虽有可考的传授源流①，但是“所言道者传之其人，世无师说”②，学术内容可以在很大的程度上随时损益，使之切合当时统治者的具体要求。惠帝初年，胶西盖公好黄老言，应齐丞相曹参之聘，仕于齐国， 为当时黄老之宗。盖公对曹参“为言治道贵清静而民自定”③，就是直接陈述了汉初统治者迫切需要的“安集百姓”的办法。所以汉初统治者把黄老之言当作“君人南面之术”④加以利用，而各种不同流派的思想家也都乐于称说黄老之言。

西汉初年代表黄老政治思想的著作，是陆贾的《新语》。陆贾针对汉初的政治经济形势，探讨了“以寡服众，以弱制强”的统治方法，认为“道莫大于无为，行莫大于谨敬”。他说：虞舜之治天下，“寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治”⑤，因此治天下必须无为。但是陆贾兼有儒家及其它诸家思想⑥，他之强调无为，是为了使西汉的专制统治由弱转强，使统治者

① 惠帝四年始废挟书之律，见《汉书·惠帝纪》。

② 《汉书·刘歆传》。

③ 《汉书·艺文志》。

① 《史记·乐毅列传赞》载有黄老之言的师传。

② 《隋书·经籍志》。

③ 《史记·曹相国世家》。

④ 《汉书·艺文志》。

⑤ 分见《新语·慎微篇》和《无为篇》。

⑥ 《史记·陆贾列传》说：陆贾对汉高祖“称说诗书”，认为秦以不“行仁义、法先圣”而亡，这是儒家思想。陆贾“有口辩”，“常使诸侯”，并“游汉廷公卿间”，促成诸吕之灭，这近于纵横之士。又，《新语》一书，《汉书·艺立志》归入儒家，而在刘歆《七略》中，则又别见于兵权谋家。

得以“执一政以绳百姓，持一概以等万民”，“同一治而明一统”⑦，也就是说，有所不为是为了有所为，这是与老子“绝圣弃智”、“剖斗折衡”，追求小国寡民理想大不相同的。系统地阐明道家哲学思想的著作《淮南鸿烈》， 也叫《淮南子》，是武帝时淮南王刘安集宾客写成的。《淮南子》问世时， 黄老思想在政治上已不占支配地位了。

在汉初特定的社会条件下，统治者的无为而治，使农民生活比较安定， 社会生产较易恢复，也使封建统治秩序渐形巩固。但是到了文、景时期，无为而治又产生了新的问题：王国势力凌驾朝廷，商人豪强日甚一日地兼并农民，匈奴对汉无止尽地慢侮侵掠。因此，无为而治已不再适应经济、政治的需要了。贾谊大声疾呼地提出了变无为为有为的要求，他在《治安策》里说： “夫俗至大不敬也至亡等也，至冒上也，进计者犹日毋为，可为长太息者此也”①。

文景时期，政治思想上出现了由无为到有为、由道家到儒家的嬗变的趋势。文帝时，“天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士”

②。故秦博士伏生出其壁藏《尚书》二十余篇，文帝曾使晁错从他受业。博士

之数，恢复到了秦时的七十余人，百家杂陈而儒家独多。儒家的《书》、《诗》、

《春秋》以及《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》，都有博士，其中

《诗》博士就有齐、鲁、韩三家，内容各异；《春秋》博士也有胡母生、董仲舒二家。这种情形，为汉武帝独尊儒术提供了有利的条件。

武帝建元元年（公元前 140 年），董仲舒在举贤良对策中提出：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道勿使并进”③。同年，武帝采纳丞相卫绾之议，罢黜“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”④的贤良。卫绾没有直接指斥黄老之言，但是好黄老的窦太后（武帝祖母）仍然力加反对，借故把鼓吹儒学的御史大夫赵绾和郎中令王臧系狱。儒家势力虽然暂时受到打击，可是建元五年（公元前 136 年）武帝设置五经博士，儒家经学在官府中反而更加齐备。

建元六年（公元前 135 年）窦太后死，武帝起用好儒术的田蚡为相。田蚡把不治儒家五经的太常博士一律罢黜，排斥黄老刑名百家之言于官学之外，并且优礼延揽儒生数百人。这就是有名的“罢黜百家，独尊儒术”。独尊儒术以后，官吏主要出自儒生，儒家逐步发展，成为此后二千年间的封建正统思想。这种情况对于学术文化的发展是非常不利的，但是在封建社会的条件下，有利于专制制度的加强和国家的统一。

取得独尊地位的儒家，在先秦儒家“仁义”学说之外，吸取了阴阳家神化封建君权的学说，极力鼓吹封禅和改制。元封元年（公元前 110 年），武

帝举行封禅大典。太初元年（公元前 104 年），武帝颁令改制，以汉为土德， “色上黄，数用五，定官名，协音律”①，并采用以正月为岁首的太初历，代

⑦ 《新语·怀虑篇》。按汉初真正的黄老之徒，也大谈君臣上下之分，维护西汉的封建专制制度。《史记·辕固生传》所记黄老之徒黄生的政治见解，就是这样。

① 《汉书·贾谊传》。

② 《汉书·刘歆传》。

③ 《汉书·董仲舒传》。

④ 《汉书·武帝纪》。

① 《汉书·武帝纪》。按贾谊曾在此前建议：“改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐”，但是“文帝谦

替沿用了百余年的以十月为岁首的秦历。新的儒家也吸取了法家尊君抑臣的思想，力图用刑法来加强统治。所以汉武帝一方面“外施仁义”②，一方面又条定刑法，重用酷吏；汉宣帝更宣称汉家制度“霸王道杂之”，并且“所用多文法吏，以刑名绳下”③。

董仲舒的思想 儒家的独尊，不但由董仲舒首倡其议，而且新儒学的思想内容，也由他奠立基石。董仲舒，广州（今河北枣强境）人，习《公羊春秋》，景帝时为博士。武帝时，他上《天人三策》，系统地阐明了他的哲学思想和政治思想。他著有《春秋繁露》一书。

董仲舒认为人君受命于天，进行统治，所以应当“屈民而伸君，屈君而伸天”④。如果人君无道，天即降灾异来谴告和威慑。如果人君在灾异之前不知改悔，就会出现“伤败”。因此人君必须“强勉行道”⑤。这就是他的“天人感应”学说。他认为《春秋》一书著录了长时期的天象资料，集中了天人相与之际的许多解释，所以后世言灾异要以《春秋》为根据。

董仲舒主张“道之大原出于天，天不变道亦不变”。这是他的形而上学的宇宙观。同时他又认为朝代改换，也有举偏补弊的问题。他说：“继治世者其道同，继乱世者其道变”。他认为秦朝是乱世，象“朽术粪墙”一样， 无可修治，继起的汉朝必须改弦更张，才能“善治”，这叫做“更化”。更化不但应表现为改正朔，易服色，制礼乐，而且还应表现为去秦弊政。这就是他提出限民名田、禁止专杀奴婢等要求的理论根据。不过在他看来，“王者有改制之名，无易道之实”①，所以改制并不影响“天不变道亦不变”的理论，不影响封建统治的基础。

董仲舒据《公羊春秋》立说，主张大一统。他说：“《春秋》大一统者， 天地之常经，古今之通谊也”。他的所谓“大一统”，就是损抑诸侯，一统乎天子，并使四海“来臣”。但是如果“师异道，人异论，百家殊方，旨意不同”，人君就无以持一统。因此他要求罢黜百家，独尊儒术。

对于人君应当如何实行统治的问题，他主张效法天道。“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑”，所以人君的统治必须阴阳相兼，德刑并用。天道以阳为主，以阴佐阳，因此人君的统治也应当以德为主，以刑辅德。他的所谓德，主要是指仁义礼乐，人伦纲常。他以君臣、夫妻、父子为“王道之三纲”，并认为三纲“可求于天”②，与天地、阴阳、冬夏相当，不能改变。他主张设学校以广教化，因为这是巩固封建统治的最可靠的堤防。

董仲舒的学说，基本上是借用阴阳家的思想重新解释儒家经典。这种新的儒家学说，适应文景以来政治、经济发展的要求，对于巩固封建国家的统一，有其积极作用。他的更化和任德的主张，有助于防止暴政，缓和对农民的剥削压迫。但是董仲舒思想的核心是维护封建秩序，神化专制皇权，并力图把封建政权和族权、神权、夫权紧密结合起来，而这四种权力代表了全部

让未皇也”。事见《汉书·贾谊传》。

② 《史记·汲黯列传》。

③ 《汉书·元帝纪》。

④ 董仲舒《春秋繁露·玉怀》。

⑤ 《汉书·董仲舒传》。本段引文未注出处者均本此。

① 《春秋繁露·楚庄王》。

② 《春秋繁露·基义》。

封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。由于这种原因，董仲舒的学说归根到底是地主阶级的统治工具，在以后曾长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。

经学和谶纬 武帝以来，儒学传授出现了一个昌盛的局面。

博士官学中不但经学博士完备，而且由于经学师承的不同，一经兼有数家，各家屡有分合兴废。宣帝末年，《易》有施、孟、梁丘，《书》有欧阳、夏侯胜、夏侯建（大小夏侯），《诗》有齐、鲁、韩，《礼》有后氏，《春秋》有公羊、谷梁，共十二博士①。博士就是经师，他们的任务是记诵和解释儒家经典。他们解经繁密驳杂，有时一经的解释达百余万言。博士有弟子， 武帝时博士弟子五十人，以后递增，成帝时多至三千人，东汉顺帝时甚至达到三万人。经学昌盛和博士弟子众多，主要是由于经学从理论上辩护封建统治，因此，封建统治者对儒生广开了“禄利之路”②的缘故。

在儒学发展的同时，也出现了搜集与整理图书的热潮。汉武帝“敕丞相公孙弘广开献书之路”③，还设写书官抄写书籍。当时集中的图书数量颇多， “外则有太常、太史、博士之藏，内则有延阁、广内、秘室之府”④。以后成帝命陈农访求天下遗书，又命刘向总校诸书。刘向校经传、诸子、诗赋，任宏校兵书，尹咸校数术（占卜之书），李柱国校方技（医药之书）。每一书校毕，都由刘向条成篇目，写出提要。刘向子刘歆继承父业，完成了这一工作，并且写出了《七略》①一书。《七略》是我国第一部目录书，它著录的书目，大致都保存在《汉书·艺文志》中。

刘歆在校书的过程中，发现了一些经书的不同底本，因而导致了经学内部今文经和古文经的区分和两派的争论。原来西汉博士所用经书，是根据老儒口授，用当时通行的隶书写成的，而民间却仍有用秦以前的古文字写成的经书。后来刘歆宣称他发现了古文《春秋左氏传》，并利用它来解《春秋经》。他还说发现《礼》三十九篇（《逸礼》），《尚书》十六篇（《古文尚书》）， 这两种书是鲁共王坏孔子旧宅而得到，由孔子十二世孙孔安国献入秘府的。刘歆要求把这些书立于学官，并与反对此议的博士进行激烈辩论，指斥他们“因陋就寡”，“保残守阀”，“信口说而背传记，是末师而非往古”，“挟恐见破之私意，而无从善服义之公心”②。这场论战之后，经学中出现了今文和古文两个流派，各持不同的底本，各有不同的经解。王莽当政时，为了托古改制的需要，曾为《古文尚书》、《毛诗》、《逸礼》等古文经立博士。王莽命甄丰摹写几种古文经典，镌刻石上。这是我国最早的“石经”。东汉初年，取消古文经博士，复立今文经博士，共十四博士③。东汉时期民间立馆传经之风很盛，某些名学者世代传经，形成了经书的“家法”，著录生徒成

① 据王国维《汉魏博士考》，《观堂集林》卷 4。

② 《汉书·儒林传赞》。

③ 《文选》卷 38 任彦昇《为范始兴作求立太宰碑表》注引刘歆《七略》。

④ 《汉书·艺文志》如淳注引刘歆《七略》。

① 《七略》包括《辑略》（诸书总要）、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、

《方技略》，总共著录图书一万三千二百六十九卷。

② 《汉书·刘歆传》。

③ 据《续汉书·百官志》及注：东汉博士与西汉比较，《易》增京氏，《书》仍欧阳、大小夏侯，《诗》仍齐、鲁、韩，《礼》有戴德、戴胜（大小戴），《春秋》则废谷梁而并立公羊严、颜二氏，共十四博士。

千成万人。在民间传播的经学，有很多是古文经。

西汉末年，又出现了一种谶纬之学。谶是伪托神灵的预言，常附有图， 故称图谶。据说秦始皇时卢生入海得图书，写有“亡秦者胡也”，这是关于图谶的最早记载。纬是与经相对而得名的，是假托神意解经的书。东汉初年， 谶纬共有八十一篇。当时的儒生以《七纬》①为内学，以《五经》为外学，他们为了利禄，都兼习谶纬。谶纬的内容有的解经，有的述史，有的论天文、历数、地理，更多的则是宣扬神灵怪异，其总的思想属于阴阳五行体系。这些内容，除包含一部分有用的自然科学知识和古史传说以外，绝大部分都是荒诞不经的迷信妄语，极便于人们引用来穿凿附会，作任意的解释。王莽、刘秀称帝，都曾利用过谶纬。刘秀把谶纬作为一种重要的统治工具，甚至发诏班命，施政用人，也要引用谶纬，谶纬实际上超过了经书的地位。中元元年（公元 56 年），光武帝“宣布图谶于天下”②，更使图谶成为法定的经典。汉章帝会群儒于白虎观，讨论经义，由班固写成《白虎通德论》（又称《白虎通义》、《白虎通》）一书，这部书系统地吸收了阴阳五行和谶纬之学， 形成今文经学派的主要论点。《白虎通》的出现，是董仲舒以来儒家神秘主义哲学的进一步发展。

谶纬的流行，今文经的谶纬化，使经学的内容更为空疏荒诞，所以一些较有见识的士人如桓谭、尹敏、郑兴、张衡等，都表示反对谶纬。桓谭陈说“诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主”③。他力言谶不合经，表示自己不读谶书。桓谭在神秘主义哲学思想统治一切的时候，提出了“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣”④的唯物主义见解，在哲学史上有可贵的意义。

在反谶纬思潮的影响下，许多儒生专攻或兼攻古文经。古文经治学重在训诂，解经举其大义，不象今文经那样徒重章句推衍。东汉古文经大师贾逵、服虔、马融等人，在经学上都有过一定贡献。古文经学家许慎为了反对今文经派根据隶定的古书穿凿附会而曲解经文，于是编成一部《说文解字》，共收小篆及其它古文字九千三百五十三个，逐字注释其形体音义。郑玄兼通今古文经而以古文经为主，他网罗众家之说，为《毛诗》、《三礼》等书作出注解。许慎、郑玄的著作，除起了抑制今文经和谶纬发展的作用外，对于古史和古文字、古文献的研究，也有贡献。熹平四年，蔡邕参校诸体文字的经书，用隶书书写五经（或云六经）经文，镌刻石碑，立于太学，这是我国最早的官定经本，后世称为“熹平石经”。这对于纠正今文经学家臆造别字， 对于维护文字的统一，起了积极作用。

王充的唯物主义思想 古文经学家用训沽的方法反对今文经学和谶纬，虽然取得了一些成就，但是他们局限于探索经文本义，除了桓谭以外， 在理论上都没有重大的发挥。他们不可能超越于儒家唯心主义思想体系之外，而且有复古倾向。在这场反对今文经学和谶纬的斗争中，只有卓越的思

① 《七纬》以与《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《孝经》等所谓《七经》相对而得名，经都有纬。

② 《后汉书·光武帝纪》。

③ 《后汉书·桓谭传》。

④ 《弘明集》卷 5 桓谭《新论·形神》。严可均辑《全后汉文》卷 14《新论》辑本以此 归于《新论·祛蔽篇》。

想家王充在哲学问题上跳出了经学的圈子，以唯物主义思想攻击了今文经和谶纬，批判了经学的唯心主义体系。

王充，会稽上虞人，生于建武三年（公元 27 年），死于和帝永元年间。王充出身于“细族孤门”①，早年曾在太学受业，常在洛阳书肆中博览百家之言。后来，他作过短时期的州郡吏，其余的岁月，都是“贫无一亩庇身”， “贱无斗石之秩”②，居家教授，专力著述，写成了《论衡》八十五篇（今存八十四篇）二十余万言。

王充自称其思想“违儒家之说，合黄老之义”③。他以道家自然之说立论，而对自然作了唯物主义的解释。在论证方法上，他强调“引物事以验其言行”

①。他反对儒者的“天地故生人”之说，主张“天地合气，人偶自生”②。他

认为儒家天人感应说是虚妄的，因为“天道，自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也”③。在他看来，天之所以无为，可以从天无口目，不会有嗜欲得到证明。他说：“六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者之言”④，揭露了统治者神道设教的目的。

王充认为精神依存于形体，他说：“形须气而成，气须形而知，天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”⑤根据这种道理，他反对人死为鬼之说。他说：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”⑥他从无鬼论出发，反对厚葬，提倡薄葬。

王充犀利地破除了天人感应和鬼神妖异之说，不但沉重地打击了谶纬和今文经学，而且在哲学的根本问题上树立了唯物主义的鲜明旗帜。

王充对于传统的思想和成见，具有极可贵的批判精神。他甚至对孔、孟和儒家经典，也敢于提出怀疑和批判。他在《论衡·问孔》中反对世俗儒者对孔子的片言只语进行无穷无尽的推行，因而对孔子反复提出问难。他说： “夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？” 他还说：“苟有不晓解之问，迢难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”他在《论衡》的其它部分，还分别对孟子、墨子、韩非、邹衍等人进行了分析，所涉及的问题，有许多与汉朝的政治、文化设施有直接关系。

王充受当时生产水平和知识水平的限制，对于他自己引为论据的某些自然现象，有时理解错误。他同封建时期所有先进的思想家一样，无法透彻阐明唯物主义思想并把它贯彻到社会历史分析中去，无法了解社会的阶级构成，不能正确说明人的主观作用。所以他不得不用天命来解释社会事物变化的终极原因，用骨相来解释个人的贵贱夭寿，因而陷入了宿命论。这是王充思想的重大缺陷。

由于《论衡》对汉代占统治地位的思想进行了无情的攻击，所以这部卓越的著作在很长时间内无法公诸于世，直到东汉末年才流传开来。

① ②《论衡·自纪》。

③ 《论衡·自然》。

① 《论衡·自然》。

② 《论衡·物势》。在《自然》篇中，王充还说明了“天地合气，万物自生”的道理。

③ ④《论衡·谴告》。

⑤ ⑥《论衡·论死》。

佛教和道教 佛教产生于印度，经由中亚传入我国新疆地区，西汉末年传入内地。①佛教入中国后，最早的信徒多为帝王贵族，如楚王英“喜黄老， 学为浮屠（佛）斋戒祭祀”②，桓帝“宫中立黄老浮屠之祠”③。当时的人把佛当作一种祠祀，近于神仙方术④；并且把佛教教义理解为清虚无为，“省欲去奢”⑤，与黄老学说相似，因此浮屠与老子往往并祭，而“老子入夷狄为浮屠”⑥的传说也颇流行。

桓、灵之世，安息僧安世高、大月氏僧支谶等相继来中国，在洛阳翻译沸经，汉人严浮调（他是见于记载的最早出家的汉人）受佛学于安世高，参预译事。从此以后，佛教经典翻译，才算正式开始。不过汉代所译佛经，仍然掺杂了许多祠祀的道理，佛教与道家仍然被联系在一起。所以东汉末年的

《牟子理惑论》虽然反对神仙方术，但仍用老庄无为思想来发挥佛教教义。初平四年（公元 193 年），丹阳人笮融为徐州牧陶谦督广陵等郡漕运，

他断盗官运，大起浮屠祠，造铜浮屠像，用复免徭役来招致信徒，“由此远近前后至者五千余人户，每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计”①。这是我国佛教造像和大规模招致信徒之始。

东汉时期，民间流行的巫术与黄老学说的某些部分结合起来，逐渐形成了道教。顺帝时，琅邪宫崇“上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷”， 号为《太平清领书》，“其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”②。今存的《太平经》残本，即是从《太平清领书》演化而来，是道教的主要经典。《太平经》推尊图谶，多以阴阳之说解释治国之道，还采摭了一些佛教义理加以缘饰。《太平经》中有一些地方宣扬散财救穷、自食其力，这些经义易于为农民所理解和接受。东汉后期被统治者诬为“妖贼”的许多次农民暴动，就是农民用道教作为组织手段而发动的。

灵帝时，钜鹿张角奉《太平清领书》，在冀州传教，号为太平道，自称“大贤良师”，“蓄养弟子，跪拜首过，符水呪说以疗病”；并且派遣弟子“使于四方，以善道教化天下”③，组织徒众进行了黄巾大起义。

与太平道形成和传布同时，还出现了道教的另一派，即五斗米道。顺帝时，张陵学道于蜀地鹄鸣山中，以道书招致信徒，信道者出米五斗，有病则令自首其过。这就是五斗米道。张陵死，子张衡、孙张鲁世传其道。张鲁为

① 关于佛教传入中国的年代，有多种不同的说法。《三国志·魏志·东夷传》评注引《魏略·西戎传》： “汉哀帝元寿元年（公元前 2 年），博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受《浮屠经》”。大月氏是中亚佛教盛行之地，口授佛经又是印度传法和中国早期翻译佛经的通行办法，所以这一说是比较可信的。献帝初平年间写成的《牟子理惑论》以及以后的《四十二章经序》等，都说东汉明帝遣使者于大月氏写佛经四十二章，为佛教入中国之始。但是据《后汉书》所载，明帝永平八年（公元 65 年），楚王国内已有信佛的优婆塞（不出家的男佛教信士）与沙门，楚王英曾为他们设盛馔，可见以明帝写经为佛教东来之始，似不可信。关于这个问题，还有很多异说，其考证备见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第一、二章。

② 《后汉书·楚玉英传》。

③ ⑤⑥《后汉书·襄楷传》。

④ 上述楚王、桓帝都是这样。范晔解释其原因说：“将微义未译，而但神明之邪？”见《后汉书·西域传论》。

① 《三国志·吴志·刘繇传》。

② 《后汉书·襄楷传》。

③ 《后汉书·皇甫嵩传》。

益州牧刘焉督义司马，保据汉中①。张鲁自号师君，置祭酒以治民，不置长吏。诸祭酒于途次作义舍，置义米肉，行路者量腹取足。民犯法，三原然后行刑。张鲁保据汉中的三十年中，人民生活比较安定。建安二十年（公元 215 年）， 曹操灭张鲁。此后五斗米道继续流传，后世以张陵为教主的天师道，主要就是从五斗米道发展而来的。