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移除书签马克思主义视域中的文化生产问题
——对贾斯汀·奥康诺《艺术、产业和现代化》的回应
■ 曾军[1]
(上海大学 文学院 上海 200444)
贾斯汀·奥康诺与约翰·哈特利一样，是近年来致力于对文化创意产业进行建设性反思的代表。他们不再简单地将“工业”归结为“资本主义工业”，而是视为一种文化产品的生产机制；他们也不简单地将“艺术”区分为“先锋的高雅的”和“通俗的大众的”，而是更加重视启蒙时代以来形成的现代性精神对于艺术创造(创意)的影响，力图在“工业”背景下重新理解艺术的“创意”性质；以上述两种观念为核心，他们将文化创意产业置于社会结构、文化政策、经济模式、城市发展等多维视角下展开对面临的现状和问题的分析。在《艺术、产业和现代化》一文中，贾斯汀提出了不少有价值的观点，比如说他对从欧洲资本主义和现代性的角度对艺术本质和功用的讨论，充分重视媒介技术变革对艺术创新的影响，主张在市场与资本主义相区分的前提下讨论艺术家的劳动和艺术品的商品属性，借用布尔迪厄的“区隔”理论来讨论艺术与工业之间既相互影响又彼此相对的复杂关系，等等。其中，他将“‘艺术’与‘工业’敌对”作为讨论问题的出发点，很容易让人联想起马克思“资本主义生产就同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对”这一著名论断。不过，贾斯汀的分析并非完全属于马克思主义式的，他似乎并没有特别在意马克思及马克思主义以来围绕“文化(艺术)”与“生产(工业)”之间的复杂讨论，以及其中可能对于我们理解当代文化，尤其是日渐产业化了的当代文化生产的重要作用。他将理论视角过于寄托在了布尔迪厄身上，或者说是对马克思这一命题予以了布尔迪厄式的解读——即用区隔进一步强化了“文化(艺术)”与“生产(工业)”之间的敌对关系。而这可能既不符合当代文化发展的现实，也不完全符合马克思对这一命题的基本观点。因此，我觉得有必要在马克思主义视域中，对文化生产问题进行清理，从其发展脉络中透视马克思主义对这一问题的思考，从而反观布尔迪厄文化再生产理论及其限度，以此作为对贾斯汀观点的某种回应。
一、从“文化生产”到“文化再生产”
无论我们是赞成也罢，还是反对也罢，有一个基本事实可能是可以形成共识的：经过“文化研究”、“文化批评”、“文化理论”、“文化分析”等辐射面很广的理论思潮流派的改造，“作为整个的生活方式的文化”、“正在发生中的文化”已确凿无疑地成为思想论争的场域和学术研究的对象了。甚至在许多场合，只要在行文中不特别声明是“传统文化”、“文化经典”、“文化理想”等，我们所说的“文化”都指向了“当代”、“当下”，指向了这个稍纵即逝、泥沙俱下、良莠不齐、充满了喧哗与骚动的“现在”，这便是“当代文化”。正因为如此，所谓“文化研究”所从事的，更准确地说其实就是“当代文化研究”。
“当代文化”之所以不同于“传统文化”，归根结底在于，它是现代工业革命以来的产物。工业革命不仅强化和稳固了资本主义生产关系(作为其对立面的社会主义生产关系亦来源于此)，而且带来人们整个生活方式的变化；科学技术不仅推动了以机器为主要工具的工业化大生产方式的突飞猛进，更重要的是这种生产方式所具有的标准化、自动化、流水线式的特点以及由此而带来的对科学技术的崇拜(科学主义)转而成为主导性的意识形态影响到当代文学艺术的创作观念，林林总总的现代主义艺术思潮所具有的对现代社会的欢呼与响应，失望与反抗，都与此相关；现代工业还为文化艺术创造了全新的以高科技媒介为载体，滋生于摄影、电影、电视、网络等全新的艺术媒介和文化形态，因而，媒介文化、视觉文化、大众文化往往被认为是最为重要的当代文化形态。
那么，如何更好地理解这纷繁复杂的当代文化呢？从其与现代工业革命的紧密关系着手，将现代工业的“生产/消费”逻辑引入当代文化的分析是顺理成章的。因而，对支配当代文化的生产方式以及相关的文化生产机制的分析成为理解当代文化的重要路径。正是在这个意义上，王晓明所做的“20世纪90年代至今的中国文学与以往(1950-1990年间)的一个最重要的不同，就是它所置身的整个社会的文化生产机制，发生了根本的变化”这个判断才会产生巨大影响，并成为我们处理中国当代文化问题的基本方式。[1]在这个思路的指引下，作家不再被视为追求独创、彰显个性的“天才”，而成为受制于文化工作团队的“符号创作者”按需供应、定制生产；创造的文化产品既不能简单地归结为“传统”(文化传承)，也不能等同于“个人才能”(想象力)，用于出售/购买的商品属性以及由此而带来的经济价值成为创造什么样、需要多少数量和用什么方式创造的内驱力。
不过，用“文化生产”来分析当代文化也存在一些问题：比如说，文化生产与工业生产一样，都存在“生产-流通-消费-再生产”的全过程，聚集于文化生产很容易导致对其他环节的漠视并将后者视为附属与衍生，或者相对独立化，将文化生产、文化传播、文化消费视为不同的文化活动；再比如说，文化生产与工业生产一样，都不是一次性过程，之所以赢利增殖的经济动因在生产环节中如此重要，正在于这种生产活动不是简单的重复，而是“扩大再生产”，正是在这个意义上，“生产直接是消费，消费直接是生产”。2因而，要想更好地理解“文化生产”从而理解当代文化，“文化再生产”是不可缺失的重要一环。匈牙利的G.马尔库什在分析马克思主义的文化生产问题时指出，“生产范式其实暗含着作为它的一个方面的再生产观念，如果这一说法可以被接受的话，那么谈论‘文化生产’似乎是完全没有意义的，至少在现代性文化方面是如此”。[3]可见“再生产”观念之于理解当代文化的重要性了。
二、马克思：文化生产理论空间的开创
从生产的角度思考文化，一直是马克思主义文化理论的重要维度。从《1844年经济学哲学手稿》到《资本论》，马克思开创了文化生产理论的研究空间。
首先，马克思从“生产”的一般规律出发，提出了物质生产和精神生产相区分的两种生产理论。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的、人的生命的物质的、感性的表现。私有财产的运动——生产和消费——是以往全部生产的运动的感性表现。也就是说，是人的实现或现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”4这些宗教、道德、法、艺术等“特殊的生产方式”在《神圣家族》中被命名为“精神生产”与“物质的、直接感性的私有财产”的生产(即“物质生产”)相并列。5[2]对“精神生产”进行准确命名和严格界定的是马克思的《德意志意识形态》：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们的物质活动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等等的语言中的精神生产也是这样。”这段表述颇有意味：一方面，“精神生产”是“人们的物质活动的直接产物”，没有物质活动便不可能有精神活动，而且精神生产是人们的物质生产达到一定阶段之后的产物(在后文中，马克思通过对社会分工的分析揭示精神生产独立出现的重要意义)，在他看来，“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真正的分工”6。另一方面，精神生产所使用的媒介是非物质性的“语言”(这个“语言”不能简单地赞同于人类使用的“语言”本身，而应该视为抽象的符号化的方式和行为)，其内涵包括“思想、观念、意识的生产”，而诸如政治、法律、道德、宗教、形而上学、艺术等等都是具体的精神生产门类。而这个“精神生产”正是我们现在所说的“文化生产”。[3][3]
其次，在对物质生产规律的研究中，马克思充实完善了“再生产”理论。马克思的研究重心聚焦到资本主义的生产关系，试图通过对商品的剖析揭示资本的秘密，因此，他的研究始终将商品生产最直接最现实的部门——工业产品生产——作为研究对象，对于“精神生产”问题，马克思往往只是顺便提及只言片语。因此，如果我们要想理解“精神再生产”，必须通过“物质再生产”所揭示的“再生产”的一般规律来进行。在《资本论》中，马克思分析“资本的积累过程”时展开了对“简单再生产”的分析，在“社会总资本的再生产和流通”中进一步区分了“简单再生产”和“扩大再生产”。从中可以概括以下几个要点：(1)资本主义生产的基本特性是“连续”，因而，不可能孤立地、静态地分析“生产”，而只能从“连续不断的生产”中来揭示“生产”的规律。在这个意义上，再生产是整个资本主义生产过程中的重要环节，甚至可以说是最重要的环节。这也就是马克思所说的，“不管生产过程的社会形式怎样，它必须是连续不断的，或者说，必须周而复始地经过同样一些阶段。一个社会不能停止消费，同样，它也不能停止生产。因此，每一个社会生产过程，从经常的联系和它不断更新来看，同时也就是再生产过程。”“生产的条件同时也就是再生产的条件。任何一个社会，如果不是不断地把它的一部分产品再转化为生产资料或新生产的要素，就不能不断地生产，即再生产。”生产的目的不仅仅是为了消费，而是为了再生产；不仅仅是为了简单再生产，更重要的是扩大再生产。(2)消费本身也并非对所生产产品的消耗，更重要的是转化为生产资料重新进入生产环节。“起初仅仅是起点的东西，后来通过过程的单纯连续，即通过简单再生产，就作为资本主义生产本身的结果而不断重新生产出来，并且永久化了。一方面，生产过程不断地把物质财富转化为资本，转化为资本家的价值增殖手段和消费。另一方面，工人不断地像进入生产过程时那样又走出这个过程——是财富的人身源泉，但被剥夺了为自己实现这种财富的一切手段。……工人的这种不断再生产或永久化是资本主义生产的必不可少的条件。”因此，所谓的“再生产”，绝非“生产”的简单的重复，所谓“消费”也不是简单的消耗，“消费”的另一个重要目的在于“再生产”出“生产”所需要的条件(劳动力、资本以及物质需要)。“这种生活资料的消费是为了再生产现有工人的肌肉、神经、骨骼、脑髓和生出新的工人。因此，工人阶级的个人消费，在绝对必需的限度内，只是把资本用来交换劳动力的生活资料再转化为可供资本重新剥削的劳动力。这种消费是资本家最不可少的生产资料即工人本身的生产和再生产。”(3)资本主义“再生产”的本质是“扩大再生产”。马克思认为，“积累就是资本的规模不断扩大的再生产。”“劳动力只有在它会把生产资料当作资本来保存，把自身的价值当作资本再生产出来，并且以无酬劳动提供追加资本的源泉的情况下，才能够卖出去。所以，劳动力的出卖条件不管对工人怎样有利，总要使劳动力不断地再出卖，使财富作为资本不断地扩大再生产。”正是在这一过程中，再生产使得资本主义生产过程能够延续并不断扩大。(4)通过再生产和资本的积累，不仅生产出更多的社会财富、剩余价值，更重要的是资本主义的生产关系在再生产过程中得以稳固和发展，这是马克思主义之所以不是单纯的经济学研究，而是政治经济学批判的重要原因。在他看来，“把资本主义生产过程联系起来考察，或作为再生产过程来考察，它不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身：一方面是资本家，另一方面是雇佣工人。”而且，这种对生产关系的再生产无论是在简单再生产还是扩大再生产中都是一样的，“简单再生产不断地再生产出资本关系本身：一方面是资本家，另一方面是雇佣工人；同样，规模扩大的再生产或积累再生产出规模扩大的资本关系：一极是更多的或更大的资本家，另一极是更多的雇佣工人。”在“扩大再生产”的推动下，资本家对剩余价值、资本积累的不可扼制的要求直接转化为资本主义生产关系的不断膨胀，甚至在某种程度上说，再生产的停滞就意味着资本主义生产关系的毁灭。[7]这些物质再生产的规律和特点对我们理解精神再生产具有一定的参考性作用，但更为重要的是，精神生产和精神再生产自身的特点是什么？
再次，在马克思看来，精神生产(文化生产)还有其特殊性，有着与物质生产不同的规律。因此，“精神再生产”(即“文化再生产”这个问题在马克思经典著作中没有被提及)也应该有自己的特点。在《资本论》第四卷针对施托尔希对物质生产和精神生产相互关系的反历史态度的批评中，马克思指出，“资本主义生产就同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对。不考虑这些，就会坠入莱辛巧妙地嘲笑过的十八世纪法国人的幻想。既然我们在力学等等方面已经远远超过了古代人，为什么我们不能也创作出自己的史诗来呢？于是出现了《亨利亚特》来代替《伊利亚特》。”甚至同样是文学艺术活动，是否受经济利益的驱使，是否被纳入到“生产和再生产”环节也成为区分不同类型的精神活动(并非所有的活动都是“精神生产”，也有非生产性的精神活动)，马克思专门就此举例说，“密尔顿出于春蚕吐丝一样的必要而创作《失乐园》，那是他天性的能动表现。但是，在书商指示下编写书籍(例如政治经济学大纲)的莱比锡的一位无产者作家却是生产劳动者，因为他的产品从一开始就从属于资本，只是为了增加资本的价值才完成的。一个自愿卖唱的歌女是非生产劳动者。但是，同一个歌女，被剧院老板雇佣，老板为了赚钱而让她去歌唱，她就是生产劳动者。”8
因此，从马克思的经典著作来看，“文化生产”(同“精神生产”一样)具有两个显著的特点：其一，它同物质生产一样，遵循生产的一般规律；其二，精神生产也具有自己的独特性，与物质生产具有不平衡性，甚至在某些方面与物质生产相敌对。不过，在涉及“文化再生产”方面，马克思的著作尚语焉不详，究竟文化再生产遵循哪些再生产的一般规律？具有哪些独特性？工业再生产(物质再生产)究竟在哪些方面制约并影响了文化再生产(精神再生产)？这些问题便留给后世学者来研究了。但是，马克思所建立起的“精神生产”(文化生产)及其再生产与物质生产、与社会关系(此后被吉登斯用“社会结构”重写)、与“消费”(包括“消费行为”和“消费者”)的联系，已经为此后的研究打开了几条重要的通道，并由此衍生出几种不同的研究范式。
三、法兰克福学派：“文化工业”取代“大众文化”及其存在的问题
从物质生产与精神生产的紧密联系出发，将“文化”纳入“工业”，这是法兰克福学派所努力的方向。以霍克海默、阿多诺为代表的法兰克福学派非常注重将马克思的生产理论运用到文化领域，更准确地说，其实是将文化纳入资本主义生产关系和生产过程中进行分析。众所周知的“文化工业”的命名显示了他们对这两者关系的重视。特别值得注意的是，“文化工业”这个术语的使用是经过霍克海默和阿多诺慎重思考后的结果。在《文化工业再思考》中，阿多诺回顾了这个术语采用的过程：
“文化工业”(culture industry)这个术语可能是在《启蒙辩证法》这本书中首先使用的。霍克海默和我于1947年在荷兰的阿姆斯特丹出版了该书。在我们的草稿中，我们使用的是“大众文化”(mass culture)。大众文化的倡导者认为，它是这样一种文化，仿佛同时从大众本身产生出来似的，是流行艺术的当代形式。我们为了从一开始就避免与此一致的解释，就采用“文化工业”代替了它。我们必须最大限度地把它与文化工业区别开来。9
阿多诺的这番解释是意味深长的：他们首先是从对文化问题的关心出发开始思考的，这一点与马克思首先从商品、物质开始思考生产再拓展到精神、文化问题非常不一样。其次，按照习惯性的思考，研究文化就是研究文化“作品”(产品)，是对文化作品的内涵和意义进行批判性的思考，而霍克海默和阿多诺思考的是“这些文化作品(产品)是怎样被创造(生产)出来的”。也许更为重要的是第三，他们关心的不是精英文化，而是大众文化，因此，在那篇著名的《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》中，首先使用的术语是“大众文化”，但是，他们的观点与一些大众文化的倡导者截然相反，他们认为大众文化不是从大众本身产生出来的，而是“被(工业)生产”出来的，因此，他们才选用“文化工业”来指涉这些“被工业所生产出来的文化”。这种术语的替换所带来的影响是双重的：一方面，“文化工业”的提出建立起了“文化”与“物质生产”之间更为具体的联系，不仅明确了“文化工业”的属性——“大众文化”而非宽泛的文化，而且直接使“生产”成为文化分析的理论视角和方法论，因此，对文化生产以及文化再生产问题的研究的开创应该是法兰克福学派的重要贡献。但另一方面，正因为“文化工业”是对“大众文化”的替代，使得霍克海默和阿多诺在文化工业批判中仍然保留了众多基于文本的、内涵的和意识形态的分析。现代工业的生产方式究竟是如何渗透并影响文化的生产和再生产的？这个问题还没有真正展开。对此，我们可以从法兰克福学派的文化再生产观念中明显感觉出来。
首先，法兰克福学派对文化工业生产和再生产的分析具有“唯生产主义”的倾向。所谓“唯生产主义”是指法兰克福学人在分析大众文化的生产或文化工业时，片面强调了“生产”环节对“流通”(大众传媒的传播)和“消费”的抵制和影响。他们完全没有给文化工业(大众文化)以任何价值合理性的认可，而是将之一棒子打死，认为其是大众欺骗的启蒙。尽管文化工业所生产出来的文化产品也能够寓教于乐、满足精神需求，尽管“早在文化工业出现以前，娱乐和文化工业的所有要素就已经存在了。一直到今天，它们都是自上而下被承袭下来的。文化工业引以自豪的是，它凭借自己的力量，把先前笨拙的艺术转换成为消费领域以内的东西，并使其成为一项原则。”因此，在文化工业体系中，大众处于被欺骗和受蒙蔽的位置，完全没有主体性，“文化工业不断在向消费者许诺，又不断在欺骗消费者。它许诺说，要用情节和表演使人们快乐：它能够确定的就是，它永远不会达到这一点。”“大众绝不是首要的，而是次要的：他们是算计的对象，是机器的附属物。顾客不是上帝，不是文化产品的主体，而是客体。”流通领域的大众媒介也是受制于生产的影响。“大众媒介是特别为文化工业打磨出来的，它已经把着重点转到了无害的领域。它既不存在首先关心大众的问题。也不是一个传播技术的问题。而是使大众自我膨胀的精神的问题，是他们的主人的声音的问题。”10不过，对流通(大众传媒及其传播)和消费的轻视在后来的学人那里得到了弥补和强化，法兰克福学派为了强化文化工业的“生产”维度而强行关闭的流通与消费大门却在此后在媒介文化、消费文化研究中被打开了。
其次，直接将物质生产的特点等价为文化生产的规律，在他们那里，对文化工业最强有力和最激烈的批判正是认为文化工业所生产出来的文化产品完全是按照工业生产方式生产出来的，文化工业的结果就是文化的商品化，阿多诺后来甚至更为极端地说，“说到作为典型的文化工业产物的文化作品时，我们不再说它们也是商品，它们现在是彻头彻尾的商品。”他们在很多时候只是将文化生产过程简单地等同于工业生产过程，即将文化视为产品，强调了文化生产中物质生产的部分，而忽略了精神生产的部分。在对文化工业的生产机制分析中，他们并没有像马克思的《资本论》那样，深入到文化工业具体的制作环节中进行细致分析，而更多地是在隐喻的意义上谈“工业”话“生产”。在阿多诺看来，尽管他们使用了“文化工业”这个术语，但是“‘工业’这个词不要太注重字面的理解。它是指事物本身的标准化——例如西方的、电影院常客了如指掌的那些东西的标准化，是指扩散技术的理性化，而不是严格地指那种生产过程。”9因此，他们更强调的是工业生产标准化、齐一化的要求对文化产品多样性的抑制。
最后，法兰克福学派学人也注意到了文化的再生产问题，但是由于他们对流通、消费环节的忽视以及对生产具体过程的简化，使得他们在文化再生产问题上也语焉不详，甚至颇多偏见。他们对文化再生产的观点集中为一点：将文化的再生产与资本的再生产区分开来，强调文化生产的目的是为了资本的再生产，文化自身的再生产仅仅停留在以重复、模仿和复制为特点的简单再生产上。这也就是霍克海默和阿多诺所说的“在文化工业中，这种模仿最终变成了绝对的模仿。”“文化工业的独具特色的创新，不过是不断改进的大规模生产方式而已，这并不是制度以外的事情。所有消费者的兴趣都是以技术而不是以内容为导向的。”10在《单向度的人》中，马尔库塞开始触及“文化的扩大再生产”问题，他区分了“真实的需求”和“虚假的需求”，显示了文化产品对消费者精神需要满足的重视。在他看来，那些“‘虚假的’需求是指那些在个人的压抑中由特殊的社会利益强加给个人的需求”11。也就是说，这种“虚假的”需求不是从自身中产生的，而是被强加的，被生产出来的。不过，生产和强加这种虚假需求的主体却并非“文化工业”(文化工业当然是最为重要和直接的媒介)，而是统治阶级。不难发现，马尔库塞对文化再生产的思考同样也没有深入到文化工业生产机制的内部，而是简单地跳过了文化工业的操作性层面(他们似乎根本不屑于此)，而直接归结为占统治地位的虚假的意识形态所形成的压抑机制上了。
所有这一切，都在揭示出一个相当致命的问题，法兰克福学派的批判理论关注到了马克思没有充分展开的文化生产(精神生产)问题，但是他们都似乎缺乏像马克思研究《资本论》那样四十年如一日呕心沥血的勇气和毅力。也正因为如此，哈贝马斯才会将“规范的基础”、“真理概念以及同科学的关系”和“低估民主-法制国家的传统”视为早期法兰克福学派批判理论的三大不足，其中在“规范的基础”问题上，他认为由于阿多诺采用了最系统、最彻底的否定立场，“解决了把总体宣布为虚构的启蒙辩证法的理论结构的难题”，批判理论面临着自我否定的危险，更为重要的是，“最彻底的批判理论不会再具有对社会状况的经验分析形式或对话分析形式”，[12]这使得批判理论面临前所未有的尴尬：抽象无望(被自己的否定逻辑所否定)，具体不成(既没有兴趣，也没有能力)。佩里·安德森对法兰克福学派这些缺陷的批评显得更为刻薄：“谈方法是因为软弱无能，讲艺术是聊以自慰，悲观主义是因为沉寂无为……因为造成这处传统的根本决定因素在于它是失败的产物。”13这正是早期法兰克福学派激情有余而分析不足的重要原因。
由此可见，法兰克福学派在整个文化生产问题史上居于一个重要的过渡性位置：一方面真正将文化生产问题作为批判理论的核心命题；但另一方面，无论是在理论建构还是批评实践上均稍欠火候。
四、鲍德里亚：“后马克思主义”语境的文化再生产
批判马克思政治经济学的立场使得鲍德里亚被认为是转向“后马克思主义”的重要标志。[4]他对“消费社会”的研究、对马克思政治经济学“生产主义”的批评以及对媒介文化(相对应于流通传播环节)的研究，都使得他对文化生产和再生产的研究迥异于马克思主义，也有别于法兰克福学派。
消费社会理论的一个核心观点就是当代西方资本主义社会已经由生产为中心向以消费为中心转变，其中鲍德里亚的“消费的生产性”思想成为其以消费为中心的文化再生产理论的核心。鲍德里亚的这个思路是延续列斐伏尔而来的。在鲍德里亚看来，消费社会的内涵就是指消费主导，消费控制社会。经常被人引用的是下面几段表述：(1)“消费是一种积极的关系方式(不仅于物，而且于集体和世界)，是一种系统的行为和总体反应的方式。我们的整个文化体系就是建立在这个基础之上的。”(2)“消费者与物的关系因而出现了变化：他不会再从特别用途上去看这个物，而是从它的全部意义上去看全套的物。”(3)“我们处在‘消费’控制整个生活的境地。”(4)“至少在西方，生产主人公的传奇现在已让位于消费主人公。”14不过，在他的《生产之镜》中却是另外一番景象。鲍德里亚直接把生产与消费联在一起谈的内容不多，甚至消费问题本身也没有作为全书的研究重点。在本书正文的开篇，鲍德里亚即指出，“为了从根本上批判政治经济学，仅仅揭示隐藏在消费概念背后的历史唯物主义意义上的需要与使用价值是不够的，我们还必须揭示隐藏于生产、生产方式、生产力、生产关系等概念背后的东西。马克思主义分析中的所有基础性概念都必须加以质疑，首先就要质疑马克思主义对政治经济学的根本批判及其超越政治经济学的要求。”15也就是说，鲍德里亚的对马克思政治经济学生产主义的批判正是延续着其对消费社会的批判而来的。在《消费社会》中，鲍德里亚批判了基于消费的生产主义的政治经济逻辑，如丰盛的幻象、必需的浪费，以及作为生产性的消费等，而到了《生产之镜》中，他进一步地展开了对隐藏于生产、生产方式、生产力、生产关系等概念背后的“劳动”、“价值”、“自然的支配”以及“作为意识形态和模拟模型的经济”、“革命”、“阶级”、“乌托邦”等观念。将两者联系起来，可以看出，上述论述并不能表明“消费是对生产的否定”的观点，相反，从《物体系》到《生产之镜》，鲍德里亚仍然是把消费作为生产的延伸来看待的，仍是将之作为生产发展到一定阶段之后所出现问题的一种解决之道来看待的。正如他在《消费社会》中概括的，“这些意义和规则的历史的生产问题仍然丝毫没有解决——作为延伸理论，这种分析应根据物质和技术生产过程逐条地加以陈述。”作为一种延伸理论，鲍德里亚从两个方面揭示了生产与消费之间密不可分的联系。一方面，消费的生产性，在他看来，“消费的真相在于它并非一种享受功能，而是一种生产功能——并且因此，它和物质生产一样并非一种个体功能，而是即时且全面的集体功能。”14另一方面，是生产的消费性，到了消费社会，“生产加入了符号的消费系统。劳动力不再被粗暴地买卖，而是被指称，被市场化，被商品化。生产加入了符号的消费系统。第一个分析阶段将消费领域理解为生产力领域的扩展。现在我们必须做相反的事情。必须把生产、劳动和生产力理解为消费领域里的闲适成分，‘消费’成了普通的公理、代码化的符号交换、普遍的生活方式。”16也就是说，仍然是将消费置于整个资本主义生产体系之中来看待的。
不过，消费主义并不能等同于再生产，或者说，消费并非天然就具有再生产性质。鲍德里亚提出象征交换的理论，力图同时终结马克思“生产主义”的政治经济学和“消费主义”的消费社会逻辑(鲍德里亚对消费社会的研究绝非消费社会礼赞，而是消费主义批判)。在《生产之镜》中，鲍德里亚对马克思《共产党宣言》的戏仿(“一个幽灵，一个生产的幽灵在革命的想象中徘徊。它到处支持着没有约束的生产浪漫主义。”)成为他走出马克思的重要证据。尽管鲍德里亚对马克思政治经济学生产主义的批评非常尖锐甚至刻薄，但我认为，他并没有“从根本上”否定马克思政治经济学的正确性，而只是从他自身的学术立场出发部分地限制了其理论的有效性。这就需要重新清理鲍德里亚的批判思路。他对马克思生产主义的批评主要是从下面两个角度展开的：其一，他指出马克思主义政治经济学生产主义“普遍性”的谬误。鲍德里亚指出，生产并非从来就有的，也不是永远存在的，而是人类社会发展到一定阶段(也就是资本主义社会)的产物。因此，生产具有历史性。相应的，劳动、使用价值、交换价值等相关理论都具有历史性。马克思政治经济学相应的也是历史的产物，随着时代的发展而终结。但是，马克思却将生产意识形态化，进而普遍化了。所谓将生产意识形态化，也就是指将生产赋予解放、革命的意义，“将生产力的解放混同于人的解放：这就是革命的公式或政治经济学自身的公式？几乎没有人对这个最终根据产生怀疑，马克思更是如此。”“很明显，在这种生产主义隐喻的根基上，马克思扮演了重要的角色。正是他将生产方式的概念明确激进化和合理化了，它将生产方式‘辩证化’并且赋予它高贵的革命头衔。在很大程度上正是因为与马克思的无条件关联，这个概念才获得了它的巨大成功。”由于这种概念的意识形态化，使得马克思在生产的问题上体现出了含混性，而他与政治经济学一般体系的共谋使得“在马克思主义战略的核心处，在它关于质和量的逻辑区分中，马克思主义思想继承了资产阶级思想中审美的和人道主义的毒素”。这也就是为什么鲍德里亚会指出马克思政治经济学仍然体现着资产阶级意识形态的原因。进而，鲍德里亚认为，“马克思将经济学的理性方式普遍化了，并作为人类生成的一般模式推广到整个人类历史中。他以宏大的模拟模式来描述整个人类历史。他用来反对资本秩序的分析工具，正是资本精心阐述的最巧妙的意识形态幻象。”其二，既然马克思政治经济学仍然受制于资本主义意识形态，它就不可能完成对资本主义的批判。那么，什么东西才能成为取代马克思政治经济学生产主义的理论武器呢？很显然不是消费主义。鲍德里亚对马克思政治经济学生产主义进行了批评(正如他的《生产之镜》)，而消费主义同样也受到了鲍德里亚的批判(如他的《消费社会》)，因为在他看来，消费主义正是生产主义的延伸，仍然体现了生产主义的意识形态和社会逻辑。在书中，鲍德里亚用了许多诸如“终结”等词汇来否定马克思政治经济学的有效性，但是，当他批判生产的同时也就意味着批判消费，当他“终结”生产的同时也就意味着“终结”消费。因此，鲍德里亚提出要用象征交换来取代政治经济学，从而完成马克思的“未竟事业”。鲍德里亚指出马克思在对待物、商品方面仅仅从功能性(使用价值)的角度考虑问题，而没有考虑到它的社会性、文化性、符号性。因此，他主张用象征交换及其理论(他曾策略性地采用“符号政治经济学”这个术语来以示区别，但他后来更明确地用象征交换理论取代了这个提法)来取代政治经济学。“今天，我们正处于同样的位置来面对马克思。对我们来说，政治经济学批判已基本完成。唯物主义辩证法在再生产它的形式中耗尽了自己的内容。……沿着马克思革命活动的足迹，我们必须走向根本不同的层面，超越政治经济学批判，使政治经济学的最终消解成为可能。这个层面就是象征交换及其理论。正如马克思想到必须扫清政治经济学批判的道路，才能完成法哲学批判一样，这个领域的根本变革，首先就要批判全部意识形态范围内能指与符码的形而上学。由于还没有更好的术语，我们称之为符号政治经济学批判。”15在《象征交换与死亡》中，鲍德里亚更是将之与“仿真”、“拟像”问题联系了起来，正是与这种象征交换、与符号的政治经济学思路一脉相承。
其实，马克思的生产观还有许多非常丰富的思想没有引起鲍德里亚的重视。比如说“全面生产”论、“两种生产”论(也有两种分法，一种是“生产资料生活资料的生产”和“人的生产”，一种是“物质生产”和“精神生产”)等丰富的理论，但鲍德里亚仅仅强调了其“物质生产”的一面，这正是他误读马克思、自以为走出了马克思的很重要原因。从某种意义上讲，鲍德里亚“象征交换理论”正是马克思“精神生产”的合理延伸。不过，马克思虽然提出了“全面生产”、“两种生产”理论，但他个人的努力确实明显集中在了对“物质生产”，即对资本主义生产关系展开政治经济学批判方面，这正后人对马克思容易产生误读的一个重要原因：以为马克思只强调物质生产，而忽视精神生产；只关注对资本主义的政治经济学批判，而忽视批判的其他可能性。因此，鲍德里亚的“象征交换理论”从某种意义上正是对马克思没有展开的“精神生产”理论的补充。当这种“精神生产”具体化为特定社会现实问题时，就会产生不同的理论形态——对于晚期资本主义社会而言，正是鲍德里亚等一大批西方马克思主义学者所致力于揭露的晚期资本主义的文化逻辑；对于正在进行着社会主义市场经济体制建设的中国而言，则是“社会主义精神文明建设”、“先进文化”建设等。因此，与其说鲍德里亚否定马克思主义，倒不如说鲍德里亚发展了马克思主义。尽管鲍德里亚对马克思政治经济学进行了批判，并认为其“生产终结”了，但这事实上是一种在误读中的批判，不是“偏离”而是“接续”了马克思尚未展开的理论空间。
五、伯明翰学派：“大众的文化再生产”及其思想倾向
如果说法兰克福学派的文化生产理论是通过用“文化工业”取代“大众文化”而建构起来的话，那么，伯明翰学派则是通过对工人阶级文化、青年亚文化研究以及重置语境后的“受众研究”而重新将“大众”请回文化再生产的前台，由此而形成与法兰克福学派不同的“大众的文化再生产”理论。
以霍克海默、阿多诺和本雅明为代表的第一代法兰克福学派对于观众(受众)的研究基本上都是批判性的。在他们的观念中，一方面他们发现现代传媒的发展使得文化的传播越来越方便，越来越大众化，越来越容易被大众所接受，但另一方面，在这种发展中，受众却始终处于被动的地位，他不仅不能决定观看的内容，甚至连观看方式也受到严密的控制。从整个资本主义生产体制上来说，大众传播媒介作为现代意义的“文化工业”在遵循市场经济逻辑追逐利益的本性的同时，也成为为资本主义现存制度辩护的“意识形态国家机器”。“广播公司虽说是私人企业，但它却代表着整个国家的主权，……切斯菲尔德公司是国家的烟草大王，而广播却是国家的喉舌。”10从微观的对于受众个人情感心智的影响来看，这种文化工业的市场与意识形态的双重逻辑也是相当厉害的。当受众每天早上翻开一份份报纸，晚上回家打开一个个电视频道的时候，“家庭逐渐瓦解，个人生活转变为闲暇，闲暇转变成为连最细微的细节也受到管理的常规程序，转变为棒球和电影、畅销书和收音机带来的快感，这一切导致了内心生活的消失。”16与法兰克福学派相比，伯明翰学派的批判性的锋芒相比而言减弱了许多。但这种“弱”并非指其不再反思资本主义文化生产方式对受众的影响，而是说，在方法论上，他们更强调在中立、客观和长期调研的基础上的事实性分析，而不轻易作出批判性的价值判断。其实，伯明翰学派与法兰克福学派最大的不同并不在批判性上，而是在对受众在商品社会、在现代传媒中地位的不同态度上。也就是说，伯明翰学派学者们发现，尽管资本主义的意识形态国家机器是如此的强大，市场经济的逻辑是如此的不可逆转，但是大众作为文化消费的主体其主动性仍然存在，而且在发挥着越来越多的作用。他们借用葛兰西“文化霸权”理论的资源，将受众的文化行为视为意识形态争夺的场域，并在这一过程中突显出了受众的主动性。
伯明翰学派关于文化生产及文化再生产的理论要点可概括为如下几个方面：
(1)文化生产的“生产-流通-消费-再生产”过程被以“解码-编码”的符号化过程为中心的“文化循环”理论所取代。霍尔提出了著名的“编码—解码”理论。霍尔根据马克思的生产→产品→消费→再生产的模式建构出了一套编码→成码→解码的电视编码/解码理论。在这一理论中，霍尔特别分析了受众解码的三种模式17[5]，这三种模式显示出受众在解码过程中如何与统治者意图进行博弈的过程，指出解码中一方面是统治者的意图的实现，另一方面是受众能动性的发挥。在他们看来，文化的发展由“表征、认同、生产、消费和规则”这五个过程组成，它们在一起形成一种循环，即“文化的循环”，也就是说，当我们进入任一文化现象时，我们都得回答如下一些相关性问题：“它是如何被表征的；与之相联系的是什么样的社会认同；它是如何生产和消费的，以及运用什么机制规范它的销售和使用”，在方法论意义上，“从循环中的哪个环节开始并不重要，因为在你结束研究之前必须对整个循环进行研究。需要注意的是，循环中的每个环节都与下一个环节相连并在下一环节重现。”18尽管这五个要素被赋予了在文化循环中的平等地位，但是“表征”(Representation)仍然被视为这五个要素中的“头一个要素”。这显示了符号及其运作在伯明翰学派的文化生产方法论中的重要位置。
(2)从重视工人阶级文化、青年亚文化的“学术传统”出发，他们通过“重构‘大众’”而实现了以大众为中心的大众文化研究范式。其中以大众为主体的文化再生产是其研究的重点。在“大众”的理解上：大众被作为文化消费者看待，成为处于文化消费行为中的积极受众。斯图尔特·霍尔下面这番表态应该是具有代表性的：“研究大众文化时，我们应该始终把下面这一点作为自己的出发点：即大众文化的双重支点，大众文化总不可避免地包含着抑制与对抗的双向运动。”19他坚持认为，大众文化最有价值的部分是其与统治文化之间的关系，因此在不平等的关系中展示不同文化力量间的变化，分析文化斗争及其形式，揭示文化间关系中的霸权问题便成为伯明翰学派文化研究的大众文化研究立场。到了费斯克，更是将目光更多地集中到了对受众这种能动性的发掘和发扬上，由此成为“大众的文化再生产”的代表性理论。在《理解大众文化》中，费斯克开宗明义地表示，“功能与文化几乎毫无干系，因为文化关注的是意义、快感、身份认同，而不是功效”。“大众文化不是消费，而是文化——是在社会体制内部，创造并流通意义与快感的积极过程：一种文化无论怎样工业化，都不能仅仅根据商品的买卖，来进行差强人意的描述。”他借鉴法国学者德塞图的抵制理论，对大众的“抵抗的游击术”进行了精道的分析，在费斯克看来，大众文化中所体现的这种抵抗其实是一种“弱者战术”，也就是说，受众不一定要战胜统治的力量，只要不被它打败就是成功。为此费斯克总结出“描绘日常生活之战术的关键词，包括适应、改造、耍花招”。在费斯克看来，大众在解读文本中对表征意指实践是有其偏离度的，在他看来，如果站在中产阶级立场来看，大众的解读方式肯定是“幼稚的、不受规训的阅读方式”，但正是这种不受规训，使得“它对文本抱有一种深切的不尊重：在它看来，文本不是由一个高高在上的生产者—艺术家所创造的高高在上的东西(比如中产阶级文本)，而是一种可以被偷袭或被盗取的文化资源。文本的价值在于它可以被使用，在于它可以提供的相关性，而非它的本质或美学价值。大众文本所提供的不仅仅是一种意义的多元性，更在于阅读方式以及消费模式的多元性。”在此，大众解读策略中的“相关性”值得特别重视，它概括出了普通观众在观看活动中意义实现的原动力。
(3)“大众”不再被视为铁板一块，而是具有分层性的，大众被分成“普通观众”和“迷”两种类型，其中“迷文化”成为大众文化中最具再生产性的文化类型。在他们看来，“‘迷’和其他不过分的大众读者的差别只是程度上而非性质上的差别”。普通观众的方式是“权且利用”；迷则在“过度消费”中生产出新的意义与快感，并对文化生产主体(个人和机构、生产与流通)产生反作用。“迷”是笼而统之的观众中的一种亚类型，“迷”不同于普通观众的最大特点就是“狂热”——即一种“过度性”。如果说普通观众是一些没有特别的爱好的适度的观者的话，那么，“迷”就是在某一点上的特别迷狂的“过度的观者”。正如费斯克所说的，“大众文化迷是过度的读者：这些狂热爱好者的文本是极度流行的。作为一个‘迷’，就意味着对文本的投入是主动的、热烈的、狂热的、参与式的。”20
不过，伯明翰学派对大众文化再生产积极性的研究也并非十全十美。如果说，在《仪式的抵抗》中伯明翰学派通过对青年亚文化面对主流文化时的反抗与被收编过程的分析还算相对中性与客观的话，那么，到了费斯克的大众文化研究，其对“大众”在消费文化语境中“权且利用”的抵抗游击术的高度赞扬则使其在文化立场上出现了偏差。在吉姆·麦克盖根看来，“在英国文化研究的内核中存在民粹主义情感”，这种情感粗略地讲就是“它有一种支持‘人民’和他们的斗争的意义”。21
通过以上并不全面的问题史梳理可以看出，马克思主义视域中的文化生产绝非铁板一块，而是具有不同的研究层理和问题意识，甚至在理论立场上具有针锋相对的意味。在对文化生产的研究中，从马克思主义经典作家、法兰克福学派、后马克思主义到伯明翰学派，经历了从“文化生产”到“文化再生产”的研究范式的转型。文化再生产在我们通过文化生产来重新理解当代文化的过程中具有不可替代的重要意义，尽管“文化再生产”是“文化生产”的派生词，但我们只有深入理解了文化再生产，才能真正把握文化生产得以发生、发展和变化的推动力。正因为这种思想发展的复杂，才使得马克思主义视野中的文化生产问题显得尤为丰富多彩而富于启发性。
六、布尔迪厄的文化再生产理论及其限度
如前所述，法兰克福学派学人一方面开启了通向文化再生产研究的窗户，但是由于其理论兴趣和方法论的局限，他们最终没能迈入这扇大门。这里包含着一系列更为复杂的问题需要更理性、更具体地研究和分析。比如说，文化生产者与普通劳动者有何区别？文化生产机构相对于生产日用品或生产资料的工业企业有何不同？人们都感觉到了统治阶级运用意识形态国家机器对文化生产的渗透、控制和影响，但这些过程究竟是如何展开的？还有他们对流通和消费的忽视，都制约着批判理论的力度和有效性。在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多诺还意识到“社会权力对文化工业产生了强制作用”，不过，他们的分析也还没有完全展开，甚至还停留在简单的偏见之上。在他们看来，“尽管我们始终在努力使这种权力理性化，但它依然是非理性的”。10真正将社会权力视为现代社会高度理性运作，并对之展开精细分析的，是布尔迪厄，也正是他通过对教育系统进行的深入研究，丰富了我们对文化再生产问题的理解。至此，我们也可以回到对贾斯汀论文中运用布尔迪厄的区隔理论对文化生产问题的讨论之中了。
布尔迪厄的贡献在于，将马克思所提出的商品再生产和社会再生产的理论引入文化领域的分析，在社会再生产的背景下讨论文化再生产的问题。在方法论上，布尔迪厄一方面继承了马克思阶级分析方法，重视教育在社会阶级结构中所发挥的作用及其所受到的限制；另一方面，他更多地倾向于从权力关系而不是生产关系去理解，从而与马克思主义相区别，而与福柯的话语权力理论相类似。如他在《再生产：一种教育系统理论的要点》中提出文化再生产理论，直接将教育视为“符号暴力”。认为，“教育行动强加一种文化专断的专断权力，最终以集团或阶级之间的权力关系为基础，这些集团或阶级构成了教育行动在其中实施的社会构成。教育行动使它灌输的文化专业得以再生产，从而有助于作为它专断强加权力的基础的权力关系的再生产(文化再生产的社会再生产功能)。”布尔迪厄的这一判断显示出其与马克思主义文化生产理论相异的几个方面：其一，它不同于马克思从生产关系的角度确立文化生产主体之间的阶级关系，而是直接将马克思对统治阶级和被统治阶级的区分抽象化，使之成为单纯的权力关系，因此，马克思所认为的生产的本质是生产关系的再生产被布尔迪厄改造为教育的本质是权力关系的再生产。其二，马克思主义生产理论一方面包含着对占统治地位的生产关系和意识形态进行批判的立场，另一方面还通过对生产力与生产关系的反作用，揭示出生产关系的变革具有“资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利”的解放力量。而布尔迪厄则过于强化了权力在文化生产中的区隔作用，认为现行的教育体制保证了文化再生产的不断重复，因而“它们总是有助于这些集团或阶级之间文化资本分配结构的再生产，从而也有助于社会结构的再生产。”甚至他认为，这种文化专断的再生产与教育生产主体(教育者和被教育者)的“习性”(或“惯习”，布尔迪厄的术语)甚至具有了某种生物的遗传性。如他认为的：“在文化方面，教育是生物学中遗传资本传递的对应物：习性与遗传资本对应，决定教育行动成功的灌输因传递能产生相同信息的信息而与繁殖对应。”这无疑具有太强烈的文化悲观主义色彩了。其三，布尔迪厄强调了文化生产不同于物质生产的十分重要的方面：符号利益。他认为，文化生产和再生产是两种合力的结果：一方面是通过对物质资源、经济资本的调配而实现的物质产品的生产和经济利益的获得；另一方面则是通过对文化资源、象征资本的调配而实现的文化产品的生产和符号利益的增殖。如他所说的，“实际上，由于这些教育行动符合在权力关系中处于不同地位的集团或阶级的物质和符号利益，它们总是有助于这些集团或阶级之间文化资本分配结构的再生产，从而也有助于社会结构的再生产。”22在这方面，布尔迪厄又与鲍德里亚有着某些相通之处了。
因此，如果从马克思主义文化生产理论脉络出发来反观贾斯汀对文化创意产业的分析，我们也许能够发现其研究思路上的某些特点：一方面，从“文化(艺术)”和“生产(工业)”二元关系出发进行讨论显示其对马克思文化生产理论的某种继承；另一方面在方法论上倚重以权力、区隔为特征的布尔迪厄的文化再生产理论，则表现出对马克思主义研究思路的某种偏离。当然，这种偏离并非贾斯汀一人学术研究取向的变化，如果将之放在整个20世纪后半个世纪以来马克思主义发展历程中，他的思想倾向其实是伯明翰学派80年代之后“葛兰西转向”、“福柯转向”的延续，体现出典型的“后马克思主义”的思想特征。
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[22]P.布尔迪约、[法]J.-C.帕斯隆.再生产：一种教育系统理论的要点[M].北京：商务印书馆，2002.
内容摘要：
本文认为，贾斯汀·奥康诺围绕艺术与工业关系的讨论是对马克思这一命题的布尔迪厄式解读——即用区隔进一步强化了“文化(艺术)”与“生产(工业)”之间的敌对关系。从马克思主义文化生产理论脉络出发来反观贾斯汀对文化创意产业的分析，我们发现：一方面，从“文化(艺术)”和“生产(工业)”二元关系出发进行讨论显示其对马克思文化生产理论的某种继承；另一方面在方法论上倚重以权力、区隔为特征的布尔迪厄的文化再生产理论，则表现出对马克思主义研究思路的某种偏离。马克思主义视域中的文化生产绝非铁板一块，而是具有不同的研究层理和问题意识，甚至在理论立场上具有针锋相对的意味。在对文化生产的研究中，从马克思主义经典作家、法兰克福学派、后马克思主义到伯明翰学派，经历了从“文化生产”到“文化再生产”的研究范式的转型。贾斯汀·奥康诺的观点更具有后马克思主义的某些特征。
关键词：
文化生产；贾斯汀·奥康诺；马克思主义；
[2]不过，此时马克思的重点还并非对“物质生产”和“精神生产”进行系统研究，更多处于现象描述的状态，因此，在《神圣家族》中，马克思采取的是“直接的物质生产领域”和“精神生产的领域”的提法。
[3]在谈到“文化生产”问题时，马尔库什特别作出注释：“文化生产(geistige Produktion[德语，精神生产之意])”。
[4]本部分对鲍德里亚消费社会及其对马克思生产主义的批判的分析已以《鲍德里亚走出了马克思？》为题发表在《黑龙江社会科学》2006年3期上。
