批评家的任务

——特里·伊格尔顿对话录·第四章 政治/美学

■　特里·伊格尔顿　马修·博蒙特

(南京大学　文学院　南京　210093)贾洁　译

20世纪70年代初，您在牛津大学的瓦德汉学院主持了为期很长、也颇负盛名的马克思主义的系列研讨班。您能描述一下这个班吗？它采用什么形式呢？

我几乎一到瓦德汉学院就发起了这个研讨班，那是1969年。起初，研讨班围绕特定的马克思主义批评理论而进行，我们阅读并且介绍各种类型的马克思主义批评家。后来，研讨班的性质被改变了，实际上成了文学理论课。最后，课堂被一群学生接管，我只是偶尔过去看看。这些学生在牛津英文系成立了一个叫做“牛津英文有限”(Oxford English Limied)[1]的激进压力小组。在整个80年代这个课都没有间断过，直到我离开牛津。

研讨班一开始设在我的办公室，只有一小部分人，多半是我的研究生，然后挪到瓦德汉学院的报告厅。它很快就变成了牛津大学里为知识和政治领域中的流浪儿、流亡者而建的论坛。参与者的范围很广，从拉斯金学院的矿工学员们到年轻的左翼知识分子，也有若干“国际马克思主义小组”(IMG)与“国际社会主义者”(IS)的成员。听众的流动性非常强，许多是路过牛津而来听的，因此很难执行始终一贯的研讨计划。这种系列研讨班是深入细致的文化论坛，多年来采用了多种试验性的教学形式。有时我会去发表演讲，但往往是参加者决定下一次的讨论话题并提交相关论文，运作十分民主。我们也时常邀请像斯图亚特·霍尔、约翰·古德这样的访问演讲者，不过雷蒙德倒没有给我们做过这类讲演。研讨班的优点之一是它一直没有被体制化，是很宽松随意的。我们忙于一种集体学习的过程。

研讨班讨论哪些知识内容？

研讨班所讨论的知识内容会有变化，它的变化过程与广泛的政治历史相联系。就像我刚才说的，它最初几乎是专属于马克思主义的事务。之后大批其他的理论不断地涌进来，尤其是后结构主义与女性主义，而这些理论立场之间必然有争论和冲突。研讨完全根源于当时的政治情势。譬如，阿尔都塞、《银幕》期刊和早期后结构主义让大家兴奋了好些年；我们中有一个叫克里斯·诺里斯的人与巴黎保持密切联系，传达巴尔特的最新思想，这些思想也就逐渐传播开来；有人找出了当时德里达尚无人问津的著作，并提交研究德里达的论文；我们也设法弄懂早期的朱莉娅·克里斯蒂娃。这些全都是在一个令人生畏的高智力水平上进行的——水准非常高是指极为自觉严格，也极为严肃。我还记得我的本科生，不是研究生，他们剖析《资本论》第三卷的能力确实惊人。研讨班充当了那些憔悴的左翼分子的客栈——也就是那些无法融入牛津体系的人；那些抱有不同想法的路过牛津的访问演讲者或研究者；还有那些公立学校中的被培养出来的相信他们本该占上风的人，以及不安地觉得约翰·贝利[2]并不是欧洲的文化巨擘的人。

英文系对这样一个在知识与政治方面进行辩论的对抗中心的出现作何反应？

我想系里对此相当不满，他们私下没少嘟哝这件事。从某种意义上说，按照牛津的规矩，我们使学生变得难教了。但是因为学校坚信能容忍和接纳一切，他们实际上没有做出反对的举动。有很长一段时间，研讨班都没有列到课表上。其实，我是故意这么做的，我将主持研讨班作为我在学校的附加义务，因为我不想使之正规化。然而系里最终试图增选研讨班为正式课程以显示他们并没有害怕情绪。研讨班就这样被列上了课表，从扩大研讨班的影响这方面来看，正合我意。

所有这一切都令人高兴，但要承受很多东西，让我觉得不堪重负。我能感受到周围人对我存有相当大的敌意，尤其是在我到牛津的最初几年。有些人的确是见到我就绕道而行，因而我始终没有机会跟他们打照面或交谈。就我个人而言，我从未冒犯过他们，但他们认为我误导了年轻人。我处在一种极端地被孤立的境地，心里很不好过，一方面因为我没那么厚脸皮，另一方面这显然不公平。在有120个人的系里，他们不能容忍哪怕一个激进分子……

那么“牛津英文有限”在促进研讨班的发展方面起到了什么作用？

研讨班在20世纪80年代转变为“牛津英文有限”，成了这个运动小组的根据地。但从大格局来看，它的政治形象还算审慎。成员们在诸多层面上开展工作，从为不愿浪费时间翻译《贝奥武夫》的学生提供译文，一路发展到给那些受困于令人窝火的导师的学生提供建议。有时还散发一些来做讲座的演讲者对反对左派的演讲者进行批评的传单。我们做的更招惹是非的一项工作是提前知会预备进入英文系学习的学生，让他们了解各学院英文专业的教学概况，这当然是件很有用的事。可系里的老师一得到风声，就去找督导员，翻出一些其实是败坏学校声誉的旧章程，利用这些旧章程对我们张牙舞爪。我们咨询了律师以弄清他们是否可以这样对我们，这件事才得以平息。

所以研讨班并非在1979年左右就终止了，我是说，当它褪去政治色彩，它走向了务实，而这在某些方面确实令学校忧心。根据牛津英文系某些人的看法，“牛津英文有限”是我攫取权力的私人筹码。事实上，最后我离开牛津，主要就是因为我不想掌权，行政职务这种事对一个教授来说有点儿讽刺。但总有些猜疑的观点认为这个运动小组就是受伊格尔顿利用的工具。我甚至没有去创建它。是肯·赫契考普和罗宾·盖布尔创建的，他们实际上是威廉斯的追随者。尽管最初我有核心作用，但80年代过后，我多半退居幕后。

您在1970年至1975年之间做了哪些事呢？这段时间您没有发表任何著作，所以表面上看，您处在少有的低产时期，也许在一定程度上是因为要主持研讨班的缘故。

我想是由于成家生子等等这些家事。我的第一段婚姻在1976年以离婚结束。在这期间，我写了些不同的论文。但这个间断也许有些意义，因为当时我不清楚到底该写些什么，怎么去写。《流亡者》(1970)就是为了写一本书而写成的，尽管这么说有点夸张了。我写它是因为我想写点儿什么，但它不是我想写出来的那本书。我知道我不想写常规的批评，对这本书，我有稍许的负面情绪，因为我觉得它是属于常规批评的，但当时我不知道还有什么可写。我笨手笨脚地摸找着某些思想、某些理论，研究勃朗特姐妹的《权力的神话》(1975)是这方面的示范，因为我在副标题中用了“马克思主义的”一词。即使在1974或1975年，那也是一件相当具有挑衅意味的事。事实上，我记得马克思主义批评家约翰·古德说，“你真的打算用这个词吗？”我说，“是，为什么不呢？”那时候就牛津的情形来看，我觉得自己有足够的支持，用这个词感到非常自信。但在这本书中我仍以经典作家为中心，虽然比之从前，我推动了更有分量的理论。

《批评与意识形态》(1976)推测起来是转折点……

写《批评与意识形态》时一切都很顺利。它是一本等待着被写的书，虽然不一定非得由我来完成。当时我强烈地感觉到有人要着手写这本书，有几位可能的作者，只是恰巧我写了它。它是这样一种有必要也有可能出现的书。在1976年时能写它，因为那时既不同于写《流亡者》时的情况，也不同于写研究勃朗特姐妹的那本书时的情况。因此，用阿尔都塞的术语，如果《批评与意识形态》是一本“断裂”性的作品，那么别的那几本就只是在为它的到来做准备。

这里很明显与威廉斯有相似之处，因为在某个特定时刻他也曾发现一种新的写作方法。如果你考察一下《从易卜生到艾略特的戏剧》(1968)与《从易卜生到布莱希特的戏剧》(1987)两者之间的区别，你可以看到他迥然不同的写作方法。他打破了剑桥所强调的细读，找到了自己的声音，也许他这样的例子还有很多。他早期的几本书，像《从易卜生到艾略特的戏剧》，可以说正如《流亡者》一样，自己的声音似乎已经呼之欲出了，但就是不知道该怎么把它唤出来。我认为，他在写戏剧的书中表现出的对从现实主义到一切超越现实主义的断裂的关注是他费尽了心思的寓言写照。他所寻找的那个将自己的声音带出来的办法不能在现实主义的或自然主义的戏剧中集中体现出来。当他说在戏剧中有一个趋向表现主义的断裂时，某种程度上是他自身的经验之谈。

在20世纪70年代初您是否做了其他事，如写评论等等，多多少少有意地试图找到自己的声音或研究题材？

可能当时我做的让人觉得不可思议的事情之间有一些隐秘的呼应。我在牛津主持马克思主义的研讨班，我的写作与这件事是有关联的。《斜向》杂志停刊了，但我仍与《新黑衣修士》一刊有联系。之后我为《站起来》杂志写了多年外行的诗歌评论。我想我是乔·希尔金[3]的最持久的评论人，一定程度上因为他很擅长使其他的投稿人疏远他。我从更换了地址和电话号码并淡出评论的人那里得知，他是那样一个令人非常害怕的、德拉古式的人物，结果他得到的帮助就是几乎要单枪匹马地维持杂志。我重视做这些评论是因为它不像我写过的别的东西，它是对诗的细析。后来人们常说，“看，你在那儿所做的与你在理论上探讨的大相径庭”，确实是这样。我当时就像个精神分裂症患者，不知道怎样使自己做的这些事情配合得当。这份评论工作差不多是我做过的最难的事：我珍视它，但也恐惧它。

这些评论完全不是当时作为新手的五指练习吗？

完全不是。我很自豪我做过那些评论，我喜欢这个可以发表政治观点的刊物，喜欢集体合作，喜欢在宽松的氛围下写评论，但我也发现实际操作起来不是件容易的事儿。现在我对某些评论工作反倒不怎么喜欢。

您最近出版的一本介绍诗歌方面的书《如何读一首诗》(2007)，是您试图解决您说的“精神分裂”或者冲突，是吗？

是的，我想我在写诗评的同时也领会了诗歌理论，那时我大概没有意识到这一点。我仍然没有开窍，不清楚该如何让我做的不同的事彼此协调起来，《如何读一首诗》在这方面做得娴熟得多。

在当时那个阶段您自己是否写诗呢？

没有，我离开剑桥的时候就不写了。到牛津后我开始写歌。我想做的工作以另一种方式在继续。我认识到自己可以写歌，这可不像靠写诗赚血汗钱，这个工作相当简单，也很有趣。在整个70年代，我每周都去参加牛津的爱尔兰音乐会。音乐会的创始人是个爱尔兰人，也由他主持，而我是那里坐在地板上的人之一。尽管我在大学工作，我还是非常重视这个音乐会，因为它是我在牛津市的另一种生活方式。音乐会从一个酒吧转移到另一个酒吧，部分原因是它碰上了糟糕透顶的日子，由爱尔兰共和军(IRA)在英国的运动造成的。比如，伯明翰爆炸案发生后，警察会时不时地冒出来，我的一些爱尔兰朋友甚至不敢在公共场合开口讲话，怕他们的爱尔兰口音暴露他们是爱尔兰人。但音乐会幸存了下来。必要时我们会租一间酒吧，当吧主发现我们是爱尔兰人时会抬价。这个聚会真的很有趣，对我来说，它是大学之外的一个另类的活动中心，在那里我写歌，也会唱自己写的歌。

您还能回忆起您写过的某首歌吗？

我记得一首我在70年代初期写的歌，关于水门事件的，随着事件的演变，我添加了歌曲的段落以显示事态更恶劣了。现在我仍然能唱它。还有一首“马克思主义批评小调”，在排行榜上表现不佳，也没有被小甜甜布兰妮翻唱，至于原因我就无从知晓了。我一直不大情愿把我的歌送去刊登，我希望它们存留在口头传承中。我也写过一首关于在爱尔兰梅奥郡修建的一座荒唐的机场的歌。爱尔兰音乐会的创建人将它带回了爱尔兰，并买通了一些DJ演奏它，当有纪录影片纪录这个机场时，这首歌被用做影片的原声带，因此我们一刻钟成名。参加音乐会是段美妙的经历，对我来说显然带有怀乡的气息，它是一个像家一样舒适自在的地方。加之我在童年时就知道了很多爱尔兰曲调，所以我能用熟悉的爱尔兰调子写讽刺的和政治的歌曲。

音乐会的共和党人中有马克思主义者吗？

他们无疑是左翼分子，其中的一两个持有牛津的爱尔兰人选票，因此牛津市东选区的工党候选人总是设法确保自己在造访这个城市的某些地方时能有他们的陪同。那些地方总有很多的政治在发生。当时我参加了“国际社会主义者”组织，常在汽车厂周围活动，因此能了解到一些情况。我生活的两个圈子有所重叠，那些参加瓦德汉学院的研讨班的人也经常来参加音乐会。对我而言这是段黄金时期，尤其是在政治环境允许的时候。我的研究生和我，还有其他一些人，会定期去国王盾形徽章(the King’s Arms)酒吧，我们每次都坐在同一张桌子上，之后那里便以“托派角落”而著称。国王盾形徽章酒吧在这期间既是左翼分子的酒吧，又是同性恋酒吧。这是在牛津度过的一段有意思的时光。

这就是您提过的“20世纪70年代的社会主义的文化”吗？在《批评与意识形态》的新绪论中您以某种社会主义常识的缺失来刻画继这个十年之后的时期……

它是一种很有氛围的社会主义文化。尽管有很多人对它深信不疑并成为活跃的社会主义者，但同时也有很多人没有沉浸于其中和受到它的影响，因此用它去考察马克思主义思想一点儿也不显得古怪或深奥。它的传播是普遍性的，涵盖了学术圈之外。相对来说，它是少数派的社会主义文化，但它的的确确是一种文化，没有被某些观念限制住。

您在1974年编辑了托马斯·哈代的新版威塞克斯系列小说的最后一部，《无名的裘德》，这本书以深切的悲观主义的口吻描述了一位工人阶级知识分子的悲惨遭遇，他被拒于高等学府牛津的门外。这件事是不是在一定程度上也与牛津的阶级政治有关？

是的，不过当时我没有多想。记得出版社曾说：“哦，我们将把裘德交给马克思主义批评家。”弗兰克·克默德[4]在评论这个系列中的卷册时，自诩高明地讲过这样的话，“诚然，裘德援引了伊格尔顿的批评方法，但别的什么也没做……”

当时您广泛地评论学术书籍吗？

我到处发些评论文，在《批评文萃》和《批评季刊》上，我写了大量的书评。我还为《英文研究评论》写书评，并执意要为《笔记与问责》写出不寻常的笔记和问责。(我的一个朋友声称我是史上仅有的一个在一本刊物的同一页上发表了两篇文章的人，即《笔记与问责》的一页上有我的两篇笔记，也或者是一篇笔记一篇问责吧。)是的，我都在做，但是发表书评对我而言没有多少专业性的压力，不像对于现在的某些人。我有一份维持生计的工作，事实上我还有一个对于牛津来说无关紧要的博士学位。当然，称某人是“博士”从某种意义上被认为有些小资，要知道学术资格是许多伟大的智者被毁掉的根源。随着时间的推移可以看到更多这样的例子。我出版的书越多，来自牛津里的敌意似乎也就越多。

您为多明我会的刊物《新黑衣修士》定期写评论，现在仍为它写稿。

您能描述一下您是如何参与的吗？

牛津的多明我会的会所，黑衣修士大厅，当时是重要的激进神学中心，某种程度上现在仍是。《新黑衣修士》与《斜向》之间没有官方的联刊，但有许多人员上的以及知识上的重合。在《斜向》停刊后，我继续保持着与《新黑衣修士》和黑衣修士会所方面的联系。譬如，1972年发生了血腥星期天事件，赫伯特·麦凯布[5]诵读了被杀害的死亡者名单，并为他们举行了弥撒，结果黑衣修士会所被看成跟恐怖主义是一丘之貉。也纯粹是出于无知或者气愤，人们宣称要为爱尔兰共和军收集作品。我有段时间正好是《新黑衣修士》的诗歌编辑，这样一本刊物的诗歌编辑就好比丽兹大酒店的门厅侍者，他们的工作不是让人进入而是防止人进入。因此我花时间拒绝了这份差事，托词是，女修院院长玛利亚·约瑟夫的十四行诗涉及圣方济各。

我想问您在20世纪70年代初期做的理论阅读方面的更多细节，尤其是关于阿尔都塞的。他的著作《保卫马克思》(1965)的英文译本于1969年出版，《读〈资本论〉》(1968)的英文译本于1970年出版。我找到您的文章中最早引用阿尔都塞的是1972年发表的一篇名为“近期诗歌中的神话与历史”的论文，引用如下：“历史，就像路易·阿尔都塞提醒我们的那样，是一个复杂的而不是一元的现实：我们会谈论各段历史，以及它们形成的矛盾统一体。”

我记得我在剑桥耶稣学院的图书馆偶然看到一本《读〈资本论〉》，估计是谁随手搁那儿的。牛津研讨班刚开展时，我们关注的是占统治地位的黑格尔式的马克思主义。之后从70年代初期的某个时间开始，我们读起了阿尔都塞。严格地讲，马克思主义研讨班里没有研究阿尔都塞的专家，但研究氛围还是有的。

读他时您思想上觉得兴奋吗？

我不能说“兴奋”这个词形容得很准确，但确实让我受到鼓舞，感到人们终于可以在精神分析、文学和文化等各个领域真正地使用或利用一系列被分开的概念了。我从来没把自己看成是正牌的阿尔都塞专家，因此当我忽然意识到自己是时也稍感诧异。我一直对阿尔都塞的大多数核心概念持保留意见。虽然我的《批评与意识形态》也许较为难读，较难被认为是千真万确的，但我也从不照搬阿尔都塞的概念。在80年代中期出版的《格格不入》的序言中，我试图勾勒一份阿尔都塞主义的得失单，然而似乎没有人注意到我的这一举动。当时我提出，阿尔都塞的核心理论概念的好处是纠正了其他马克思主义思想传统的扭曲，但这些替代性配方由于自身强调过多最终也被扭曲了。例如，阿尔都塞的反经验主义当时是对马克思主义实证形式的重要纠正，但付出了陷入新康德主义的代价，使“真实”成为话语外的一个灭点。他的反历史主义以及他所反对的时间性的高分化理论，都是极有用的，可产生的效应却是将历史叙述瓦解为局部“关联(conjunctures)”。也许最有影响的是他的意识形态的概念，一反既往机械化的意识形态理论，不过泛化这个概念的意义势必造成政治上的无效。

读阿尔都塞是不是使您与社会主义的人文主义的关系发生了改变？在《保卫马克思》中他评判社会主义的人文主义是一种意识形态概念而不是科学概念，并认为它给予了人文主义的马克思主义者所缺少的理论“感觉”。

阿尔都塞的反人文主义热心地替代了存在主义者和马克思主义的现象学思潮所迷恋的主题，但却成了结构主义的猎物，对阶级斗争的重要性强调不足是致命的。即使在20世纪70年代中期，我也觉得人文主义的不同形式、不同意义，很快会被并为一谈。从不以主体为中心或分析中的现象学色彩来看，那时我是个反人文主义者。但我始终认为人文主义的道德传统很重要，这也是我从威廉斯那里继承来的。我想人们很容易犯糊涂。

威廉斯对阿尔都塞的看法如何呢？在《马克思主义与文学》(1977)的绪论中，当他勾起自己在20世纪60年代末和70年代初“接触到更多新的马克思主义著作”的兴奋时，他简要地谈到了阿尔都塞，还有戈德曼和晚年的萨特。

我估计雷蒙德读阿尔都塞读得不多。他赞同阿尔都塞研究的整体结构或体系，甚至从这方面去讲结构主义的一些事情，但都讲得甚为谨慎小心。同样，我总觉得弗雷德里克·詹姆逊也没有完全弄懂阿尔都塞，尽管他谈得还很多，也许因为他是如此地根深于西方黑格尔式马克思主义的传统。对我来说，阿尔都塞实际上是一位重要的前天主教徒，虽然那时我不曾这样想。而我的天主教偏好，喜欢清晰、系统、全面、严谨，是以另一种不同的形式体现出来的。

您在1982年的一篇论詹姆逊的论文中指出，《政治无意识》(1982)的著名口号“永远历史化!”不是一个特定的马克思主义的强制令，并且您批评他没有理解历史主义意识形态的特性，即含而不露地假定一个线性的、同质的历史进程的概念。这是您的想法？

历史主义的各种意义一直在他的书中徘徊，也常被混为一谈。弗雷德里克不愿与阿尔都塞保持过于亲密的关系，我认为很可能他摒弃的一种历史主义的观点，并不是阿尔都塞加以拒斥的观点，不知怎的，他把他的这种对历史的摒弃阐释为与阿尔都塞一致。我还认为把历史化想象成一场理所当然的激进运动是个严重的错误。是个严重的错误。

顺便提件事，您还记得詹姆逊的《马克思主义与形式》的巨大影响吗？这本书出版于1971年。

这本书对我非常重要。在路过牛津而去参加马克思主义研讨班的人当中有一个名叫詹姆斯·亚特拉斯的人，他很聪明，是《纽约客》杂志的记者，现在在纽约经营一家出版公司。当时他递给我一本《马克思主义与形式》，并问：“你看过这本书吗？”这是我第一次听说詹姆逊的名字。(事实上，我还保留着这本书。最近帮亚特拉斯写一篇报道时，我打电话给他，说：“对了，你想把詹姆逊的书要回去吗？罚金一定增加了。”他说：“不要紧，我读过了。”)这本书特别有启发性。当时我真的不清楚发生了什么事，因为我不知道詹姆逊是哪里人。如果有人告诉我，作者其实是个叫埃米尔·格鲁克斯坦的中欧人，迫于出版机构的压力不得已采用了弗雷德里克·詹姆逊的化名，应该会更有助于我弄清情况。我得知詹姆逊当时是在加州的圣地亚哥，但我惊讶于他的这份迟到的与法兰克福学派的联系。后来，他为我的《马克思主义与文学批评》写了一篇读者评论，随即，1976年我和他一同在圣地亚哥教了一学期的课。

稍后我愿意听您讲讲这次访美之行。现在我可以问一下《马克思主义与形式》中的哪些方面对您很有启发吗？

文风优美，他是一位能写的马克思主义者，因为这种文学品质与才情洋溢的智慧是分不开的。早些年，我像某些人一样只读卢卡奇，而这本书介绍了我几乎不了解的阿多诺、本雅明等思想家。所有这些方面都对马克思主义研讨班的发展产生了影响，我们尤其对本雅明做了大量集中的研究。佩里·安德森的《西方马克思主义探讨》(1976)在这本书之后的几年发行，对采用历史视角看待西马传统也帮助良多。各式各样可用的书籍资料纷至沓来，詹姆逊无疑是其中的一个重要组成部分。

发生在20世纪30年代与40年代期间的西方马克思主义者关于美学的论争，在70年代早中期被译过来并首次刊载在《新左派评论》上。这些由卢卡奇、布莱希特、布洛赫、本雅明和阿多诺写成的文献，后来被结集为《美学与政治》(1977)一书。

我认为这是一本极好的作品集。我仍在做这样的工作。它很合时宜，使一些完全核心的议题和论争得以复苏。它的编辑和介绍很令人满意，是一项真正的集体努力的成果。我在参加“国际社会主义者”的那些年里，就对这些论辩很感兴趣，以及布尔什维克的文化政策和魏玛时期的文化。事实上，我在“国际社会主义者”的职责之一就是填补文化政治层面的内容。这与我在研讨班要做的事稍有不同，当然这些议题我也曾在研讨班这个有限的空间里与一群，可以说，思想处于低谷的马克思主义者讨论过，因此我很高兴看到它们经由左页(Verso)书局的图书呈现给了更广泛的受众。

有一位西马传统中的人物，恩斯特·布洛赫，几乎从没在您的书中出现，我很有兴趣知道他是否在研讨班上被讨论过。您似乎偶尔和他有共鸣，比如，在《意识形态》(1991)一书中您认为现在是非同一的：“现在中的时刻超越现在，因为每一历史性现在的样子是由它所预见的一个可能的未来塑造成的。”这挪用了布洛赫描述托马斯·闵采尔的话，鉴于作为詹姆逊所称的“革命神学家”布洛赫的声望，我推测他是您的一个重要参考。

我读过一些布洛赫的东西，也思考过他，但没有信心写他。布洛赫在马克思主义研讨班很大程度上是缺场的，尽管研讨班的重要成员罗宾·盖布尔，“牛津英文有限”的创建者之一，写过一篇很好的研究他的论文。布洛赫无疑是一位神学马克思主义者，被研讨班错过了，这应该会激发我更用心地读他。

您能谈谈《乡村与城市》(1973)带来的巨大冲击吗？威廉斯在书的致谢中感谢了您。

从某种意义上来说，我铭记着这本书，因为在他做这个项目深感混乱的时候，我们讨论了很多。他觉得难以为继，问题都纠缠着他，这像是自他从事研究以来最艰难的工作。我想这是一本不朽的著作，别的不说，只一点就足够，它是对英格兰或不列颠传统一无长物，这种过于自以为是的假定的一次告诫。

这是威廉斯的马克思主义著作中第一本塑造了争议性术语的书，但值得注意的是文中没有一处提到马克思。有趣的是，一本名为《乡村与城市再探》的论文集于1999年出版，意在将威廉斯对城市和乡村空间的分析与什么是“当前批评关注的问题”联结起来，书中也没有引用马克思。当然，与它所仿效的威廉斯的书相比，这本论文集没有受到马克思主义的影响。我想知道您是否认为，威廉斯颂扬英国传统的后果导致了一定程度上的理论褊狭？

是的。威廉斯的书中最难令人信服的章节是研究城市的那一部分，因为它投射出对城市的国际化经验的兴趣，但这毕竟不是威廉斯实际生活的紧要方面，所以他对此的了解可能仅限于观念上的。他在那段时期试图解答他与马克思主义的关系，我想这本书是他全部努力中的一部分。据说我离开剑桥后，70年代初，他为英文系的一门名为“马克思主义与文学”的课程据理力争，我相信是有可能的，但我不知道那会儿他是否胜利了。他尝试着界定他对马克思主义的立场，或者说与马克思主义的关系。但整体而言，在那段争论和冲突比较猛烈的时期，他只是在贯彻自己的计划，开垦自己的领地。在某种程度上，他与那些论争保持着相当远的距离。譬如，我怀疑他读过很多的德里达或福柯，虽然他不提，那是因为他并不十分赞赏那种程度的哲学抽象。他更喜欢像布尔迪厄这样的人，但如果他们碰面，一个威尔士人跟一个法国人，除了橄榄球，还能聊什么话题呢？

您在马克思主义研讨班时跟大卫·克雷格、阿诺德·凯特尔这些与威廉斯同辈的人接触过吗？

研讨班对20世纪30年代的英国马克思主义传统做过不少研究，但像当代的“共产党之利维斯主义”流派，这个名字是我自己帮他们起的，对我们的工作毫不赞同或接受。凯特尔，这位开放大学的第一位英文教授，写了一篇很不友善的论《批评与意识形态》的报道，攻击这本书抽象的专业用语。克雷格跟他差不多。

在《斜向》出刊的日子里，我们曾与“共产党之利维斯主义”有过对话。我总认为他们是在与我们对话，因为他们似乎没别的事做。我们很快发现我们与他们中的左派判若鸿沟，实在没什么共同点。我曾在他们的文学类会议上发表过一两次讲话，感觉他们是一个介于利维斯信徒的感官特殊主义与共产党的庸俗马克思主义之间的不当联盟，兼有前者的强烈反理论性，和后者的对非现实思想的多疑性。

我想跟您谈论一下您于1975年出版的《权力的神话》这本著作，它是“对勃朗特姐妹的马克思主义研究”，您现在如何定位这本书呢？

我把《权力的神话》看做是一本过渡性质的书，在书中我试着找到一种方法，这种方法既是理论化的，又能在实践批评的阵营中站稳一只脚。这是我所写过的最有理论雄心的一本书，尽管它关注的是经典作家，但我觉得它在理论上是有所突破的。不过在某种程度上它没能实践我在随后一年出版的《批评与意识形态》中展开的理论，即文学文本是一种意识形态矛盾的生产，而不是简单的对意识形态矛盾的反映。这个理论冒着一定的唯心主义的风险，因为它无意中压制了文本的物质性，文本的具体的生产策略和手段。

尽管您对吕西安·戈德曼的“发生学结构主义”总体上持一定的批判态度，但影响《权力的神话》这本书的最显著的理论来自于他，特别是“范畴结构”作为文学形式与社会形态之间的一种调节手段的观点。戈德曼1970年在剑桥做过两三次讲座，是吗？

是的，但我错过了讲座，也没能见到他。他在那一年过世。雷蒙德个人很喜欢他，我也是从雷蒙德那里听说他来做讲座的事的。

威廉斯基于1971年的一次演讲，在戈德曼的追悼会上明确表示是戈德曼使他摆脱了“英语思维的一种绝对限制，这种限制似乎与更大范围社会中的某些限制和停滞紧密联系”。这引起您的共鸣了吗？

与当时从事文学工作的其他马克思主义者一样，从第一次读到戈德曼的著作，便对之印象深刻。但我一开始就有些怀疑他的同源性理论，因为我对介于意识形态和阶级分层之间的矛盾与困惑有新的认识。布莱希特和马歇雷对整体主义的抨击很吸引我，我想戈德曼可被看做是一种左翼整体论者。回想起来，阿尔都塞的反人文主义是富有成效的，但我还是觉得这种反人文主义必须面对主体问题，鉴于我们回不去本质的黑格尔哲学的或均质化的主体概念。这有在受惠于马克思主义结构主义的同时又批评反对它的意思。尽管，当然阿尔都塞有一个主体，一个无望的、沮丧的、颇为消沉的主体，也是一个衰弱的顺从的主体。之后，我想少点反思主体，而多些反思动因，在能动性(agency)观念难以实行，动因作为一种先验根源的语境下来思考。

那么阿尔都塞在您的《权力的神话》一书中起到了什么作用呢？在再版的绪论中您提到这本书的“阿尔都塞的背景”，这个背景直接体现在您使用术语“多元决定”去形容勃朗特姐妹的历史处境，但除此之外，阿尔都塞在书中似乎不是一个强大的在场。他自然没有取代戈德曼的地位。

不，要注意的是，这本书与我当时在理论术语上所做的广泛思考不是一回事。戈德曼从来没有成为我的兴趣中心，我着实觉得阿尔都塞在很多方面都超过了他。我这样写只是由于特定的理论，不管是谁的，可以使这些特定的文本比较容易理解，这本书应该说仍是一本以文本为中心的书。

附带说一下，我重读《权力的神话》得到的印象之一是，在某种意义上它是自由人文主义的批评家对马克思主义方法论方法的平淡无奇的、社会学化的调用。这不由让我想起了书中提到的唐纳德·戴维和格雷厄姆·霍夫。您能说说您怎么看这时候马克思主义的中立化或社会学化吗？

是有这样一股潮流，尽管相当薄弱。70年代初有人自称是文学社会学家，后来这当中的一些人参加了埃塞克斯大学在70年代后期召开的“文学社会学”大会。他们被批评界的当权派所接受。我想在马克思主义研讨班上，我们曾思考过如何使我们与马尔科姆·布拉德伯里这样的人区别开来，他写过诸如现代文学的社会学等方面的书。这项工作当然是非常地去政治化的，它敦促我们找出彼此的分歧所在。写勃朗特姐妹的这本书部分源于这样的背景。

回到这本书的基本前提，您为什么决定研究勃朗特姐妹呢？

《权力的神话》起因于我为《批评季刊》写的一篇关于夏洛蒂·勃朗特作品中的影响力的论文，书是论文的拓展。在那个阶段，我仍然不知道该写些什么。这个状况一直持续到写《马克思主义与文学批评》(1976)的时候。我是剑桥培养出来的，总觉得必须写作家。勃朗特姐妹吸引了我，但我清楚自己不想以传统的批评方法写她们。

她们是不是格外适合用于70年代中期发生在牛津的关于批评方法的斗争？威妮弗雷德·日兰，还有汤姆·温尼弗里斯写的勃朗特姐妹的传记研究出版于70年代初期。

我写这本书不是要刻意地介入那些关于阐释经典的争论。只是恰巧马克思主义研讨班在那个时候用勃朗特姐妹的小说做示范文本，大家对《呼啸山庄》有很好的分析。“神话”思想是重要的，因为它是列维-斯特劳斯和结构主义稍后阶段的研究，我们也变得对历史和神话的问题感起兴趣来。而且我想这本书延续了我在《流亡者》中探讨的内里人-外来者的流亡主题。这一切似乎凝结了太多的矛盾。

如果这本书您晚写几年，不知道您是否会用一些意识形态的概念替代神话的概念。《流亡者》一书中，在再现神话的切实可行的现实主义范式缺场的情况下，神话成了现代主义者，如艾略特、叶芝等，试图实现一种社会的总体化的手段。这在研究勃朗特姐妹这本书的字里行间也表露了出来，我想主要是由于这对姐妹本身的传记神话，将她们矛盾的历史境地置换成了一种普遍的、超历史的境界，不过您在书中探讨这个问题的时候似乎有所超越。

当时不需要急着跟神话批评较劲儿，因为它不成气候，所以不用出于这个原因而去修改概念。那时候我开始探讨神话同时既作为意识形态又作为乌托邦的矛盾，并找到了看上去好像可以从理论上阐明的方法，这个方法涉及勃朗特姐妹。我全然不觉得自己有必要跟诺斯罗普·弗莱针锋相对，不管怎么说，他已经受人冷落了。在我短暂供职于李纳克尔学院期间，他曾称我为“李纳克尔来的疯子”；他也写他自己是个天才，有别于其他有影响的批评家。神话批评貌似对人的心性没太大益处。

那“想象”呢？在《权力的神话》再版的绪论中您指出，这本书“做好了采纳‘想象’这类浪漫主义的基本概念的充分准备”。

我有些怀疑“想象”这个概念，确切说是因为似乎没有人去批评它。除了它，还有“共同体”、“慈悲”等等，这些概念人人尊敬，反倒令我生疑。别的不说，带有浪漫思想的创造性想象，是一股有变革能力的政治力量，但经过了几十年它多多少少用它自己替代了这种政治变革。此外与想象概念有关的哲学上的唯心主义，随着历史环境的改变会发生左倾或右倾的变化。18世纪时，它当然是与进步的人道主义紧密结合的。我在《陌生人的麻烦》研究想象的章节中，讨论了这种占有欲强的个人主义的利己自我的去中心化，认为这种情况使得人们可以移情体会他人的处境，推己及人。想象一直是一个伦理范畴，是伦理学与美学的融会点之一。

文学会变得重要，一定程度上由于它借助现代性的差异和碎片，允许我们经由共鸣性的文本走进他者的人生，而无须顾及现实性。通过阅读某些小说，你可以了解到成为阿根廷人是什么感觉，因为你可能没有足够的钱或闲暇亲自去那里感受一下。可见，想象的财富倒是可以掩饰某种不足或贫乏。这往往是心理补偿的一种形式。对于浪漫主义思想来说亦是如此，想象是一种可以从内心设身处地理解他人的力量。它本身没有立场，只有无止境地投入或挪用他人立场的能力，并在掌握住这些立场的当下予以超越，这就是济慈所称的“负面才能”。虽然它的价值不容置疑，我却认为这个概念与殖民主义的出现这一史实密切相关。殖民者本身没有立场或身份认同，他的立场和身份简单地存在于参与所有其他人的身份认同的时候，甚至比了解自己更了解他人。因此美学中的这个最无私、最慷慨的概念也可能带有某种被淹没的暴力历史的痕迹。

同时，我们应该认识到想象，这个带有崇高色彩的概念，也是日常生活不可或缺的一部分。并非像浪漫主义者有时想的那样，它必然遭到强烈的反对。最简单的社交包括想象，当我把杯子举到唇边，我这样做是因为凭借过去的经验，我的想象力能够预见到结果；当我听到柴油发动机的声音，想象告诉我那是我等的公车快到了。如果没有这样的想象，我指的是如果心不在焉的话，我们无法经营哪怕一天。这是梅洛-庞蒂等人研究的现象学意义上的想象，是我们的生活世界(Lebenswelt)的一部分，而不仅仅是一个专门的美学范畴。

《权力的神话》最明显的疏忽是性别问题，随后您便被指责了。如马克思主义女性主义的文学集体在20世纪70年代后期批评的那样：“(伊格尔顿)将简·爱论述为一个无性别之分的走向上层社会的中产阶级的典型，导致了对文本的简化性阅读。将性别归为阶级的这种做法忽视了性别的决定性作用。”

因为忽略了勃朗特姐妹的性别，我当时没少受到严厉的声讨。事实上，在麦克米伦公司准备再次发行这本书的时候，曾讨论过是否要将它纳入一辑名为“语言、话语、社会”的丛书中，但纵使我认为自己已经在新写的绪论中为这个不幸的疏漏做了低声下气的赔罪，丛书的编辑还是拒绝收入这本书。反正他们推出了新版，却不肯将它编进丛书。我能说的是我没有为这事不想活就对了。

不过，在初版中您有句话强调她们是“社会上无保障的女性——被残酷压迫的群体中的成员，她们受摧残的情况反映了更大范围的剥削”。想必是对于这个重点您当时不觉得能详细展开来写。

是的，我无法从女性主义批评家如桑德拉·吉尔伯特与苏珊·古芭随后对勃朗特姐妹所做的研究中获益，即便如此，我也本该更积极地回应她们的女性主义的观点。同时，尤其在美国，有很多很好的研究勃朗特姐妹的女性主义著作几乎完全无视至关重要的阶级状况。因此我受到的排斥不是单方面的。

在《权力的神话》初版的绪论末，您声明“历史批评的目的与所有真正的批评一样，不是要为文学增加专业脚注，而是要更深入地把握作品”。我想知道您在回顾这段简洁的表述时的想法。您说的“更深入地把握作品”是什么意思，可以举个例子吗？

对于这句话无疑有种利维斯式的共鸣，不是吗？但尽管如此，我仍然捍卫这个表述。那些年有各种不同的立场，简而言之，文化左派赢了，我们设法让我们的对手难以坚持某些主张。一是关于永恒定值的问题，我们赢了这场讨论价值、评价的基础与条件的战争。在另一个观点上我们也打了胜仗，即认为历史是被书写出来的，如果不将它置于某种历史语境下去阅读，就无法对它心领神会。我们已不再在书中跟一些历史学或社会学的论点进行言语较量。我想詹姆逊的《马克思主义与形式》一书的标题一语破的。我记得马克思主义阶级中的一个很早期的观点着重强调形式的历史性，以及彻底严肃地对形式进行思考的必要。部分因为我相信形式的重要性，部分是出于战略需要，因为我看到过我们是多么迅速地被打压下去的，那种情况下我们无异于还原论的社会学论者。

您随后提出就理论做细读工作的能力胜过实践批评这一点而言，理论无须为自己多加辩护。这本身就是在辩护，因为理论引出了各种彼此之间多少有点密切相关的问题，以这些问题本身或它们与历史的关系来看，都是值得探讨的。由此，这个“更深入地把握作品”的观念会不会表现出运用一种理论语言的窘迫？

这里有两点。我这样做一方面是想维护理论的相对自主性。人们时常这样说，“这几乎就像理论比文本有趣……”我的回答是，“对，在弗洛伊德对阵查理·金斯莱的《水孩子》的情况下，确是如此。那又怎样!”福柯远比A.E.霍斯曼迷人得多。理论不应只将自己解释成批评的高级形式。但是当它分析文本的时候，文本仍然可以被更充分地把握。

1975年，您在《新左派评论》上发表了一篇为《批评与意识形态》试水温的文章“意识形态与文学形式”，能感觉到您不再受利维斯的影响。弗朗西斯·马尔赫恩对此文中您的最重要的理论声明做出了一个耐人寻味的回应。他批评它的社会学主义(鉴于您刚才对文学社会学的评价，这也许颇具讽刺意味)；他抱怨您似乎认为阶级是意识的唯一物质决定因素，因而忽视了民族形式和文化形式，就像您忽视性别和生理特征一样。他还认为您没有领会到文本的意识形态是它的形式的内在属性。实际上，他将自己定位为形式主义，而将您定位为历史主义。

两种立场均过于极端。我对弗朗西斯的这个回应印象深刻，他的批评过于形式主义。对了，在《批评与意识形态》交付新左派书局出版的时候，弗朗西斯当时正是书局的编辑。他喜欢这本书，但他的批评相当严厉。他非常自信，也非常聪明和审慎，做事有他北爱尔兰人精明、细心的那一套。他以一位热忱的青年男性知识分子的风格，对我的书做出的批评确实大部分是中肯的，就是有点儿苛刻。我仍做我自己。

皮埃尔·马歇雷的《文学生产理论》(1966)一书影响了《权力的神话》，对《批评与意识形态》的影响更深。这本书直到1978年才有英文译本，它显然对您的理论发展有决定性意义。您什么时候第一次读到它？

我去牛津后的一段时间读到了法文版，然后在1975年，我为《明尼苏达评论》写了一篇研究马歇雷的论文。当时他在英国鲜为人知，所以我的文章对普及他的思想很有帮助。马歇雷曾去过一次在埃塞克斯举办的“社会学和文学”大会，他穿了一件尺码过大的西装，我们都怀疑真正的马歇雷在从加莱市来的路上被人绑架了，而眼前的这个是由一个矮小的模仿者假冒的。我记得我试着用生疏的法语跟他交流，告诉他他的书多么有影响。他却苦笑道，“好吧，我是一个哲学家，我真的不懂这本书的成功之处究竟在哪里。”他很不看重这本书，但我却受其影响至深。我记得译本出版后很快佩里·安德森就读了，他有点儿把它当成消遣类读物。我想佩里没有多做思考，印象中，他是想知道为什么我能想到那么多，这其实是个好问题。我认为这本书中有种种错误，有些我在研究马歇雷的那篇文章中已经提及了，但我觉得这是一部深刻的原创作品，对我们来说有段时间它是关键文本。

这时我也知晓了阿尔都塞特别有价值的征候式阅读的概念。依我看，马歇雷的书是一本优秀的解构主义著作，但没有被解构主义者承认，因为他不仅谈了在场，也谈了产权。马歇雷是一名共产主义者，阿尔都塞的知名盟友，为此在许多方面不如其他表演家那么受追捧，比如德里达，他的《论文字学》(1966)与《文学生产理论》同年出版。

结合您之后的著作，我发现也许本来吸引您的是，马歇雷在书中怎样将弗洛伊德与马克思相结合的，尽管书中没有表态它是弗洛伊德-马克思主义。但它对弗洛伊德作为文本的读者和作为规范化及程式化的读者表现出了浓厚的兴趣。

马歇雷没有讲多少弗洛伊德，不是吗？但当然，弗洛伊德是整本书的潜台词。是，我原先就认为文本的无意识这一观念有极其强大的力量。我想只要一个人认识到以这种方式人格化作品的危险，这个人就能有效地讲述文本的无意识。我不认为无意识的言外之意便是作者的潜台词，这不是说作者不具有无意识和意识意图。意图性对弗洛伊德而言绝不总是意识。文本具有无意识，是因为它和任何语言或任何人类主体一样，凭借述行式的表述不可避免地陷入到连篇累牍的意义当中，意义凌驾于行为之上，有时甚至颠覆了行为，文本无法完全掌控。并且这种无意识不是超出作品掌控范围的“文本之外”，而是缺乏掌控，这是文本回避自身和非同一化自身的一种方式，文本的无意识被镌刻在文本中，没有它，文本就会苍白无力。

马歇雷强调文本建构的非统一，我记得我对此大为震撼，可能因为当时头脑还比较简单吧。在我看来，从亚里士多德到I.A.瑞恰慈，统一都是至关重要的先决条件。可见作品统一的定论是多么日久年深、不容异议啊，这太惊人了!虽然马歇雷没有提到，但在这方面，支撑着他的是一段完整的先锋主义的历史。他在批评的神圣教条下放了根雷管，这个教条就是一切都必须相连贯、不差毫发的观念，说白了，就是搞文学崇拜。

《文学生产理论》一书也存在着建构的非统一，不是吗？英译本的书名显然是个误导，因为法文原版的题名为《关于文学生产理论》，而译本的译法使它看上去成了一套自成体系的文学生产理论。实际上，这本书的结构颇为零散，因为它是由一系列不连贯的短论组成的，马歇雷增加了附录，其中包括列宁论托尔斯泰的文章。您对它这种结构形式感兴趣吗？

是的，正是因为它包括这些令人措手不及的试探性的小概念。第一部分的总标题是“一些基本概念”，他阐发了一系列的概念，我被他文章的那种简要、冷峻和不事张扬所吸引。从形式上来说，这不是一本冗长的论文，但我认为它的论点具有波澜不惊的颠覆性。这本书是对一些最神圣不可侵犯的文学批评的大规模的进攻。

内容摘要：

本篇对话主要根据特里·伊格尔顿在20世纪70年代中前期的批评工作展开。问话者马修·博蒙特为伦敦大学(UCL)英文系的高级讲师，他旨在深入了解特里·伊格尔顿在政治与美学层面的思想，及其作为一个批评家的成长历程。

译者简介：

贾洁，女，1981年生，江苏如东人，现为南京大学文学院2009级在读博士，主要从事西方马克思主义美学研究。

[1]牛津英文有限，1982至1992年期间在牛津大学里非常活跃的一支社会主义的女权运动小组，由牛津大学英文系的本科生和研究生组织成立。——译者注

[2]约翰·贝利(1925—)，英国文学批评家、作家，牛津大学英文系教授。——译者注

[3]乔·希尔金(1930—1997)，英国诗人、批评家与编辑，《站起来》杂志的创刊人。——译者注

[4]弗兰克·克默德(1919—2010)，英国文学批评家，曾在剑桥大学任教。——译者注

[5]赫伯特·麦凯布(1926-2001)，英国多明我会的神父、神学家和哲学家，在牛津大学的黑衣修士修院任教多年。——译者注