我的书签
添加书签
移除书签神义论：伊格尔顿悲剧理论的逻辑立场
■ 肖琼[1]
(云南财经大学 传媒学院 云南昆明 650221)
“倘若悲剧对现代性至关紧要，它就几乎是一种神义论，一种形而上的人道主义，一种对启蒙运动的批判，一种被移植的宗教形式或者一种政治怀旧情绪”。1这道出了伊格尔顿在研究悲剧时鲜明的神义论立场。在现代社会中，悲剧是以一种文化批判的形式作用和发挥功能，并构成对现代社会的批判效果。悲剧需要罪恶的力量作为生产悲剧现象的力量，同时它的作用也是辩证的。这决定我们应该把罪恶放到一定的语境中来探讨和判断，反对超验的邪恶观。伊格尔顿基于神义论的立场认为，悲剧在今天扮演的是罪恶的神正论或者说为罪恶辩护的角色。也就是说，他将要承担为现代悲剧和罪恶辩护的任务。神义论立场和马克思主义立场的相互结合成为伊格尔顿研究悲剧的重要特点，同时也决定了他与众不同的视野和研究结论。
一
“神义”一词来源于希腊文，是由莱布尼茨将两个希腊词根“θεós”(上帝)与“δíκη”(正义)合二为一首创而成，其意义在于：上帝之正义，即面对世界上存在着的种种邪恶和苦难来证明上帝的正义。因此，神义问题可以概括为这样一个问题：上帝的正义与世间的恶的关系问题。更确切地说，就是探讨世间存在，善良的人何以受难、恶人何以得福的问题。创世神话中宣扬，我们的上帝始终是全知、全善、全能、正义的。上帝出于慈善从一切可能的世界中选择和创造了最好的世界。可是如果我们的上帝始终是全知、全善、全能、正义的，为什么世间还存在着如此之多的恶的现实，上帝为什么会容许恶的存在，并要他的子民去承受这么多的灾难？我们应该如何真正去理解世间的邪恶和苦难？在《神义论》中，莱布尼茨基本上承担着为上帝的正义辩护的角色。他首先区分了永恒真理和事实真理。前者是必然的，因而它不可能有对立者；相反，后者是偶然的，因而它的对立者是可以成立的。上帝是按照自己的判断和法则创造了世间的万事万物这一点是事实真理，而不是永恒真理，因为上帝对这些法则的规定并不是绝对自由的，他还受到一个更高秩序之更有力的理由所制约，即始终受到寓于善者意图之中的理由推动而作出决定。但是，上帝对世间的一切事物是可以预先决定的，而对于人的自由意志和自由行为是无法预定的。为了让世界更加趋于完美，上帝可以通过奇迹使他的创造物——人摆脱为他们所规定的法则，并在他们身上唤起他们的天性所达不到的东西，因此上帝赋予了人类以自由意志和智慧。莱布尼茨把恶分为三种：形而上的恶、形体的恶和道德的恶。形而上的恶是一切创造物本质上的有限性所具有的不完美性，它存在于上帝理智之永恒的观念之中。它是必然的，因为创造物不可能达到上帝那样的完美，否则创造物全都成为上帝了。2因此，在莱布尼茨看来，恶并非作为现实，而是作为缺失、缺陷而存在于创造物。创造物是有限的，创造物的受限性、它的存在之完美性的缺乏是具有原初性和必然性的。上帝创造一切，但他并不是恶的创造者，我们这个一切可能的世界中之最好的世界上之所以存在着恶，是由于创造物中存在着原初的不完美性。创造物的一切完美品格来自上帝，但不完美和缺陷来自创造物自身的原初局限性，因为创造物不是上帝。上帝仍然是正义的上帝。这样，莱布尼茨成功地为上帝的正义和世间的恶的关系完成了辩护。
伊格尔顿的《甜蜜的暴力》写于2003年。此时资本主义在全球进入了稳定发展的阶段，理论家注重揭露的是资本主义晚期的文化逻辑。资本主义社会具有与以往社会形态的不同特征，虽然固有着很多的矛盾，但是这些矛盾正是推动资本主义社会前进的动力，同时资本主义意识形态非常活跃，能够针对自己内部秩序的混乱，进行自我的调整和拯救：例如提供充分的就业，扩大信誉和社会高消费等等措施，通过经济上的物质弥补来达成公民对其政治上的支持。因此，如何戳穿资本主义意识形态的虚幻性，从学理上论证资本主义制度的不完善性，已经成为当前马克思主义最大的挑战。而二战后的马克思主义则受到重大挫折，面临着前所未有的黯淡前景：“苏共二十大”秘密报告的公布，“波匈事件”， 1968年五月风暴，前苏联的政治解体和紧接着的东欧社会主义国家的迅速解体，一种普遍的悲观绝望的情绪在世界范围内的西方马克思主义学者中弥漫，甚至很多曾经热衷于社会主义的人急剧向右转。马克思主义对资本主义的批判是否还具有有效性，共产主义信仰体系在现实中是否还有存在的意义？或者，共产主义只是一个不可企及的神话？后现代主义出现了新的不同的政治利益集团和政治运动，特别是第三世界的解放神学运动的出现。如伊格尔顿所说，这些政治运动尽管包含马克思主义的因素，但不一定是马克思主义运动，因为推动革命的力量不是反资本主义，而是宗教。宗教与马克思主义是否具有一定程度的本质共通性？如何在传统的阶级分析框架中正确地理解和把握这些不同于传统阶级斗争的政治运动形态？这也需要马克思主义政治批评作出新的阐释。作为激进的马克思主义美学批评家，伊格尔顿始终坚持马克思主义理论仍然充满生机，是我们这个时代永远不可超越的地平线。但是，面对资本主义持续不变的发展趋势，甚至是“历史已经终结”的呼声，如何从学理上充分论证资本主义的不合理性因素，寻求超越资本主义的研究路径，显示社会主义取代资本主义的历史必然？伊格尔顿认为马克思主义美学应该从人类学和伦理学寻找资源，才能对现代性的深刻悖论及其非人性化本质作出正确的阐释和批判。因此伊格尔顿需要在神义论的框架为社会主义的理想目标和崇高信仰进行辩护。伊格尔顿从2000年开始转向形而上学，在这一时间段里，他出版了《甜蜜的暴力》(2003)、《理论之后》(2004)、《神圣的恐怖》(2005)、《生活的意义》(2007)、《陌生人的烦恼——关于伦理学的研究》(2009)、《理性、信仰、革命——对上帝讨论的反思》(2009)等等，并对圣经进行了重新的阐释和解读。而悲剧也许是同形而上学观点十分接近的一种文学形式，悲剧不仅涉及马克思主义，而且还涉及神学、人类学、精神分析学等众多其他领域，悲剧很快成为伊格尔顿阐述其政治批评理论的对象。“悲剧的症结是邪恶和痛苦在世界上的位置”1，如何解释现实生活中的邪恶，以及现实苦难的意义，让我们在悲剧和困境中依然乐观而不悲观，这就成了阐释现代悲剧的一个重要角度和问题。后现代主义的理性已经失去了它的阐释力，而神义论不失为一个好的逻辑起点。因此，选择神义论作为伊格尔顿阐释现代悲剧的逻辑立场也就成了再自然不过的事情了。
另外，伊格尔顿的成长经历也有着浓郁的神学背景。伊格尔顿从小生活在教堂里，据他回忆，和大多数的天主教徒孩子一样，七岁时他就有了教堂的第一次受洗仪式。3这样的童年生活经历对于他后来的学术身份形成以及学术研究特征具有重要的奠定作用。他自己这样说道：“天主教是一个将严格思想与感觉象征主义结合起来的世界，因此它很可能毫无疑问地让我后来变成一个文学理论家。(它使)你不会将理性与神秘性看成是不相容的。同时也不具有你能杀死上帝或解剖一首诗的危险”，3并且，“不需要通过自由主义，一个人就可以在天主教者到马克思主义者之间自如地滑动”。3因而在后来的学术生涯中，伊格尔顿一直对研究神学(形而上学)和政治之间的关系问题保持着浓厚的兴趣。60年代初还在剑桥求学的时候，就参加了基督教或者说天主教左翼运动，探索政治和神学的关系，4并称基督教神学、耶稣基督教神学有关“概念在我的著作中起着更为核心的作用”5。
二
伊格尔顿的神义论立场体现在他对现实中的苦难和邪恶的认识态度上，但他不再是对上帝之正义的简单辩护，而是从悲剧的角度对现实实践中苦难和邪恶的存在可能性以及在现实中所能起到的积极的历史意义作出解释。因此，伊格尔顿的悲剧与以往西方理论家的研究理路是不同的，他自己这样解释他在研究方法上的不同：“从某种意义上说，我对悲剧研究的兴趣之一在于说明否定性、痛苦、绝望的终极意义。西方悲剧传统的显著特点之一在于悲剧中体现的肯定性，这种肯定性使得悲剧英雄在无奈之中恰恰能够超越无奈而找到力量的源泉、价值的源泉。因此，当生活中的无可奈何、消极颓废或价值缺失达到顶峰的时候，悲剧则恰恰会在这个顶点上，以某种似乎神秘的方式，成为你找到出路和发掘能力的一种形式，从而帮助你摆脱那种无可奈何、消极颓废或价值缺失的状态。所以说悲剧是价值的源泉，这听起来奇怪，因为在西方的语言中，悲剧意味着可怕的灾难性事情，但同时，它也是一个价值的源泉，尽管显得有些神秘。”5伊格尔顿同样看重悲剧中发生置换的那一个点，但是西方的悲剧传统主要是从肯定的方面来进行关注，而伊格尔顿则是从否定方面来关注。当事物的否定性的一面推至极限，比如将生活中的灾难推至于极限，超出人的忍受范围后，事物同样会出现神秘的转换。现代悲剧是有关个人的苦难、罪过、失败等否定性经验的探讨，它所关注的对象不再是英雄性的悲剧人物，而是受难者、弱者和失败者，因此某种程度上与神义论具有本质通约性。我们甚至可以说，只要人类悲剧继续存在，神义论的问题就一直存在。依照维特根斯坦的“家族相似”的方法，伊格尔顿归纳出悲剧的共同相似性在于都是对苦难的探讨。在对苦难的理解上，伊格尔顿认为悲剧中的苦难并不等同于生活中的苦难，而是应该具有意义公共性的苦难。如何赋予悲剧中的苦难以意义？宗教神学一般认为，世间的苦难只有从上帝的超越性出发，才能获得意义，那么赋予悲剧苦难以意义也必须关涉到信仰和绝对价值问题。伊格尔顿承认，当人们被带到完全毁灭之边缘时，只有上帝作为一种可能性仍然存在。鉴于“悲剧在今天扮演的是罪恶的神正论或者说为罪恶辩护的角色”，6伊格尔顿也是从重新思考耶稣的受难和复活来阐释他的神义论立场。伊格尔顿重新解读了亚伯拉罕和耶稣的故事，并从故事的重新解读中获得对悲剧精神理解的新的含义。可以说，斯坦纳对亚伯拉罕故事的解读是站在已经知道了故事结果的基础上，从而回溯性地来把握故事的精神，在这种推理形式中，所有能够为我们所知的在我们之前已经被宣布。斯坦纳考虑问题的前提是基于亚伯拉罕必然会复活的信念上，并且完全被这种过程中必然复活的结局所吸引。他切断了悲剧的神话起源以及对结果解释的神秘性色彩，对故事精神的提取带有浓郁的黑格尔式的目的论色彩。因而在他的解释框架中，亚伯拉罕的所有痛苦性折磨和受难性的煎熬都变得合理，从而大大地冲淡了悲剧性的命运和悲剧精神。然而从神学的角度来说，这种必胜的信念并不是建立在对复活理解的基础上。站到亚伯拉罕自己的角度，他不可能了解自己的未来，因而根本也不可能知道经受折磨后的结果。正如伊格尔顿所说，“如果耶稣一边服从于被钉死在十字架上的命运一边精明地看到自己的复活——如果他小声嘀咕：‘嗯，只需要在坟墓里待上三天，然后就能出来进入天堂’——那么他慈爱的天父肯定不会让他起死回生。”6也就是说耶稣的受难并不是等待救赎中所必经的过程，而是一种主动受难。通过对耶稣的受难和复活过程的重新思考和重新阐释，伊格尔顿应该说是真正理解了耶稣的受难和复活的真正关系。也正是这样，悲剧才与希望联系了起来。
“最深刻的苦难和最强烈的兴奋密切联系。”7从神义论的立场出发，伊格尔顿成功地阐释悲剧和希望的关系。他认为，悲剧既不是消极的悲观主义，也不是天真盲目的乐观主义。悲剧反对这种消极的悲观主义。悲剧是积极的悲观主义，在这种悲观主义中存在着某些非常具有颠覆性的东西。悲剧孕育崇高。人总是在受限后才能产生爆发力。对于人来说，悲剧亦不能以肤浅的乐观主义来迷惑人的眼睛。伊格尔顿仔细区别了希望与天真的乐观主义：(一)希望是在失败的经验基础上滋生出来的，天真的乐观主义只是单纯地希望，如果拿拉康的术语来说，那么希望是属于真实界，而天真的乐观主义只是想象界层面的盲目乐观，它是想象的，幻象的；(二)希望与乐观主义对结果的期望：希望并不会满怀信心地预言好的结果，它不是对事情的结果充满信心，相反地，它是对人的意志和精神充满信心，它更经常相信人类的足智多谋和富有弹性，失败的经验让它对人类的精神和力量充满信心，因而这是对人的本质力量的肯定；而乐观主义只是在想象界的层面认为总会有好的结果后才坚持，也就是说，它的能够做到坚持的力量源泉来自于它对未来好的结果的想象，因而是幻象性的，一旦要转向真实界时，就会迅速崩溃。悲剧中的乐观并不是常胜主义，而是在悲剧性的困境中与之相抗争时产生，乐观需要一个对立性的参照，只有在这种对立中才能激发。因而伊格尔顿才说，悲剧的悖论是：人们正是通过毫不退缩地服从于自己所遭受到的痛苦从而超越了它。〈JA〉
三〈/JA〉
在将悲剧与希望联结起来之后，伊格尔顿决定为上帝的价值进行辩护。虽说从托马斯·阿奎那以来就认为上帝是毫无价值的，因为神学是“没有客体的主体”。但是对犹太——基督教神学来说，上帝不是客观的、本质的、实体的和生命的存在，上帝是价值的源泉。正如伊格尔顿所指出的那样，让我们成为我们自己的，是上帝，而不是父母的爱。8上帝超越了所有的肖像和语言描述，因而是崇高的。尽管宗教在世俗社会已经被权力利用并成为统治阶级意识形态用以麻痹工人革命意识中不可缺少的一部分，甚至已经在人类事务中造成难以讲述的浩劫，但那只是宗教的一小部分特征。“还存在可以在政治意义上具有启蒙性的神学观念”。1伊格尔顿由此区分了两种宗教观，作为意识形态的宗教观和作为乌托邦性质的宗教观[2]。作为乌托邦性质的宗教观虽然只是一种日神式的虚假意识，但我们却不能缺乏这种虚假意识的理想性动力，这种虚假意识是我们的自然条件。
在现代社会中，随着尼采对“上帝死了”的振臂一呼，具有一种客体形态的宗教在现代社会中已经不可避免地走向了衰落，但伊格尔顿所要从中拯救出来的是有关宗教的观念，即作为乌托邦性质的宗教，也即西美尔所提的“宗教性”关系。西美尔区分了“宗教”(Religion)和“宗教性”(Religiositat)。西美尔说，“‘宗教’一词的原始含义是人群因某种一致性而形成的凝聚，但人群毕竟是由个人聚合起来的。……当个人与集体的关系‘具有融升华、献身、神圣、忠诚于一体的特征’，就是宗教性的关系。……‘宗教性’的形式溶在社会关系之中，因为个体与上帝的关系同个体与社会共同体的关系有很大的类似，也就是个体与上帝的依附感同个体与社会共同体的依附感的类似。”9“‘宗教性’是一种‘社会精神结构’，体现为某种人际行为态度，它们往往是自发形成的情绪状态，灵魂的敞开状态、作为与超越域相遇的前提的体验形式，并不具有客观的建制形式；‘宗教’则具有独立的建制实体和教义旨趣，是一种有如艺术、科学那样的文化形式，或‘有些类似于罗马时期或现代意义上的国家’。”9在《社会如何可能？》一文中，西美尔阐述了个体性灵魂得救的宗教性观念，乃是社会的先验性作用条件。宗教的个体化并不使社会结构涣散，反而成为促进社会互动的酵素。
基于对宗教的这种认识，在伊格尔顿那里，神义论的立场与马克思主义并不是相悖的。站在神义论的立场，伊格尔顿将基督教和马克思主义放置在同一个层面上来进行探讨，认为二者在诸多方面存在着相似：(一)马克思主义和基督教都关注解放，以穷人的叙述语调，认真地看待普遍生命，可是却寄希望于它潜在的转变。有人甚至将对普遍生命价值的信心看成是早期基督教的一个发明。(二)马克思主义和基督教二者都是悲剧性的，但是，又不是后现代主义中流行的悲观主义，二者都坚信变化的可能性，都是在对失败的承受和坚持中寄希望于改造。马克思主义是对阶级社会的一种内在批判，再生对于基督教而言涉及到被钉在十字架上受难和堕入地狱。二者都寄希望于普通生命潜能的激发与激变，认为普通生命潜能的激发与激变是一种悖论性的存在。伊格尔顿强调要将这种否定性的力量安置在悲剧的中心，要与绝对的缺乏之真实界、实在界来一次地狱般的遭遇。正如尼采在《权力意志》说的，虚无主义的最高价值就是对自我价值的贬低。当人绝望到虚无，辩证的逆转才可能出现，极度的贫乏和虚无可以转变成为革命主义。这种逼迫到虚无以至逆转激发出来的希望才会避免盲目的乐观主义。(三)在对待希望的态度上，这两种信念拥有同样的结构。遭遇最大的不幸可是却期待着最美好事物，将罪孽或剥削看做历史的决定性条件，又比任何时候都坚信这些男男女女都比他们目前表面上更有价值和更有能力，坚信变化的可能性。1伊格尔顿将马克思主义和基督教放置于同一个层面进行思考的最直接的结果，就是他对“耶稣是一个革命者吗”的思考。在这个《圣经》导言中，伊格尔顿尽管对“耶稣是一个革命者吗”的回答语焉不详，但还是态度比较鲜明的有所倾向。他首先指出耶稣与阴郁的政治所具有的共通性本质。耶稣被钉在十字架上的罪名是亵渎罪，但是在耶稣被钉之前根本不存在亵渎罪。伊格尔顿仔细研讨了导致耶稣被钉在十字架上的原因：既不是由于耶稣宣称他是上帝的儿子，也不是耶稣志于要担当弥赛亚的角色。在伊格尔顿看来，导致耶稣被钉在十字架上的原因在于“他在众多穷人心目中所拥有的巨大声望”10。众我涌入来观看耶稣的受难是因为有几分将他视为替罪羊式的人物，这种受难带着救赎的意味。“耶稣非常朦胧地感觉到，只有死亡，才能实现天父的意愿。”7因此，“并不是耶稣想死，而是死亡是他的生命逻辑发展的必然结果”。7对于耶稣来说，死亡，其实是一种革命的姿态，呈现其与主流权力结构要划清界限的彻底姿态，如同希腊悲剧中的安提戈涅，他们“对实在界充满深情的忠诚撕裂了符号秩序，并且坚定不移地走进死亡”。1权力机构面对这种无畏和因为对别人无私的爱而主动投身于死亡的姿态也会感到战栗般的恐惧，耶稣因而成为一个革命者。耶稣向他的子民预告一个自由平等的王国不久将会来临。在这个王国，将不再有剥削、压迫、奴役、贫穷和不公正，每个人的潜能都能够得到充分的发挥，相互依赖而不会相互倾轧。但是，在基督教神学中，耶稣与他的跟随者将这个王国视为上帝的礼物，而不是革命实践的历史。10当然，伊格尔顿所持的并不仅仅是神义论的立场，其马克思主义立场让他批判耶稣和他的跟随者对这个王国不久就到来的轻信，其原因是他们根本没有意识到人的实践活动对于这个王国建立所能起到的重要作用。这也就决定了宗教对贫困和饥饿问题的解决方式，依靠的是一种虚幻的精神性慰藉，宗教中的子民宁可在宗教组织里寻求虚幻的神的庇佑和慰藉，而不愿从事饲养饥饿者的事情，因而这个上帝的王国在实践的历史中只能是永远的乌托邦。
四
正如威廉斯在《现代悲剧》中所指出的，我们当代一个重要的现象是邪恶概念的复活。现代社会的当代叙事是有关现代自由和现代邪恶的叙事，自由和邪恶即现代社会的两面，在纠缠交错的关系中共同构成现代社会的发展动力。在神义论的框架中，伊格尔顿如何解释现代社会中的邪恶问题，从而完成他为上帝正义的辩护问题呢？站在神义论的立场，伊格尔顿认为善恶总是悲剧性地共存于社会中，善与恶既相互对立，又相互转换，缺一不可。人类总是努力向善，然而具有反讽意味的是，人类的善良却总是需要在一个否定的过程中，在一个与之相对立的镜像即邪恶的镜像中才能获得。也就是说，善良的品性总是要在邪恶的刺激中才能被激荡起来。伊格尔顿冷静地提醒我们，“生活在一个非悲剧性社会中而拍手欢呼之前我们要三思而行，因为这也许会连同其价值意义将其悲剧感也一并抛弃。”1尽管我们的本性是善良的，但是如果缺乏一种与我们本性相对的分裂力量，我们的善良品性或许也会因为太久没有使用而生锈。莱布尼茨也曾持有相似的观点，他说：“恶往往是为了使人对善有更高的鉴别力，它甚至有时帮助那种有耐性的人达到更高的自我完善，好像人们播下的种子，先经过某种霉败，然后发芽。”2我们常常是在缺乏和毁灭中才感受到事物本身的丰富性和弥足珍贵，悲剧的价值也总是在毁灭中释放出来。
伊格尔顿把邪恶分为两种：好的邪恶与坏的邪恶，好的邪恶是一种可以激起人类的恐惧感和崇高感的邪恶，“是一种显然没有根据的恶意，由于其自身的原因以破坏为乐”1的邪恶，它不存在什么外在动机，仅以自身为目的，仅仅是为了乐趣而去毁灭他人，雅斯贝尔斯概括为“以毫无意义的行为、折磨和被折磨、因自身原因毁灭、极其憎恨世界和对其自己受轻视的存在怀有极大仇恨的人类为乐”。1为邪恶而邪恶，但它却让人莫名其妙的喜欢，这也许是附作于人自身身上的一种天然本性，是人的一种“根本之恶”(康德语)；坏的邪恶则是一种比较平庸的邪恶，这些邪恶无法激起人类的恐惧感，当然也就只能令人生厌了。好的邪恶可以激发善行，“为善开辟了可能的空间”。11在悲剧中，邪恶是悲剧崇高效果产生的一个重要维度，悲剧的力量正是借助于邪恶才成全了这种悲壮和伟大。正如苏格拉底之死，如果没有邪恶对苏格拉底的迫害，苏格拉底何以成就他的伟大，如果没有邪恶对悲剧性人物的压制，悲剧性人物又何以爆发出如此无穷的潜力。如果没有纳粹对欧洲犹太人绝对的恶，又怎能激发出人类对善的积极思考，与其说是受难，不如说是邪恶的功能，悲剧人物的崇高性正取决于善恶之间的张力。
而现代社会是一个欲望膨胀和欲壑难填的社会。欲望是现代性了不起的悲剧主人公，因为我们的欲望永远无法满足，我们的满足永远没有界限，我们的精神永远对已占有的领地感到厌倦，所以它总是“努力奋斗却又永远达不到目标，纠缠于自己不能为之事”。1但是，资本主义社会却以这样的价值作为它的社会基础，并不断地刺激人类无限膨胀的欲望。这种将人类的欲望无限膨胀，并使得人类不断地去追求新的欲望和不断地去满足自己无法满足的欲望，确切地说就是现代性的邪恶。黑格尔指出好的无限是无限与有限的辩证统一；恶的无限指的是“某物成为一个别物，而别物自身也是一个某物，因此它也同样成为一个别物，如此递推，以至无限”。12如果我们能够给坏的无限加个界限，那么它就会在限制性的镜像中被颠倒，从而走向了事物的反面。现代性的邪恶就是把邪恶的一面无限地暴露出来，让资本无限制地增殖，直至超越了人类的极限。这种邪恶的伟大在于它通过对人类的无限撕扯最终导致了事物走向它的反面，变化和进步也就在此露出了希望的曙光。
从神义论的角度出发，伊格尔顿还对现代性邪恶的当代形态——恐怖主义进行了探讨，这集中体现在他的《神圣的恐怖》中。可以说，在当前，恐怖主义作为现代社会必要的对立面，竟有着愈演愈烈、愈反愈恐的趋势。恐怖主义并不是一般的恐怖事件，在它的组织内部有着极其复杂的结构，并有着鲜明的政治目的。一句话，恐怖主义是一种通过恐怖手段伤害无辜并以此制造社会恐怖气氛，从而达到一定政治意图的政治传播方式。在目前对恐怖主义原因的探讨仍然不失为国际政治形势中的热点话题，而到底是美国的扩张导致了伊斯兰恐怖主义的兴起，还是伊斯兰恐怖主义的兴起引发了美国的扩张，也仍然还是恐怖主义讨论分歧的焦点。但伊格尔顿对恐怖主义的研究并不是对其事件作政治性的分析，而是从绝对自由与恐怖主义的内在发生学关系，揭示恐怖主义作为现代性的邪恶形态在文化逻辑上的必然，从文化的角度揭示导致其发生的社会因和发生因。伊格尔顿接受了鲍曼分析现代性与大屠杀的关系的逻辑理路。鲍曼认为，大屠杀与现代性并不构成二元对立的关系。大屠杀不只是犹太人历史上的一个悲剧事件，也并非德意志民族的一次反常行为，而是现代性本身衍演的结果。科学的理性计算精神和技术的道德中立地位，社会管理的工程化趋势，这些现代性的本质要素，使得像大屠杀这样灭绝人性的惨剧成为设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。“大屠杀并不是现代文明和它所代表的一切事物的一个对立面。我们猜想，大屠杀只是揭露了现代社会的另一面，而这个社会的我们更为熟悉的那一面是非常受我们崇拜的。现在这两面都很好地、协调地依附在同一实体之上。或许我们最害怕的就是，它们不仅是一枚硬币的两面，而且每一面都不能离开另外一面而单独存在。”13在对待恐怖主义问题上，伊格尔顿首先表明自己对待恐怖主义的态度，“西方有些人想象伊斯兰原教旨主义者之所以残害或谋杀他人，是出于对西方自由的嫉妒。这始终是一种极为荒谬的观点。”14恐怖主义与现代社会同样并不是二元对立的关系，而是现代社会的两面。如果说以前是苏联在西方舞台上扮演对手的角色，现在的伊斯兰原教旨主义可能会担任他的替角。恐怖主义的存在逼迫我们反思当前社会结构的非合理性因素。展现在我们面前的自由、民主、进步、繁荣的西方社会只是意识形态幻象的一面，而伊格尔顿力求深入地揭示幻象阴暗的另一面。如果说西方社会的核心秘密在于所有的社会都是建立在暴力的基础上，但是随着时间的推移就有可能将暴力的起源掩盖起来，那么伊斯兰教却要穿透这个阴暗的核心，通过其本质上的自杀行为以揭开他们真实的面相。恐怖主义的存在于是成为我们反思当前社会结构的一个重要的维度。如果恐怖主义是不公正的结果，那么避免恐怖主义的最好的方法就是避免不公正。“只有对它公正时，它才会被击败。”14找出我们不公正的牺牲者的转换状况从而避免恐怖主义。从恐怖主义的现实存在中，伊格尔顿不失时机地提出并论证了社会的公正以及伦理、道德、价值体系的重建问题，以与他的社会主义理想有效地联系起来，从而成功地完成他为社会主义辩护的任务。
伊格尔顿的悲剧理论体现了一位坚定的马克思主义者对当前国际形势和政治现实所作出的最新思考，思考的是在社会主义运动低潮中如何还能为社会主义辩护的问题。他借助神义论的神秘色彩来研究悲剧的神话结构，并从悲剧的崇高中看到了异常之事与日常生活之间的革命连续性，因而在他的悲剧理论中极度推崇悲剧中的“突转”功能。同时他教导我们必须把握悲剧的实在界和革命的真实界，只有这样才能拥有希望，沉静地应对任何苦难，即使处在孤独和绝望之中，仍然能够坚定并坚守我们的信仰。通过对伊格尔顿悲剧理论的逻辑立场和研究方法进行梳理，我们不仅深刻地理解了伊格尔顿为社会主义辩护的苦心，也为伊格尔顿的这种坚定和坚守而感动。
参考文献：
[1]特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力》，方杰、方宸译，南京：南京大学出版社，2007年。
[2]莱布尼茨：《神义论》，朱雁冰译，北京：三联书店，2007年。
[3]Terry Eagleton， The Gatekeeper：A Memoir， New York：St.Martin’s Press， 2001.
[4]《“我的平台是整个世界”——特里·伊格尔顿访谈录》，《文艺理论与批评》， 2008年第5期。
[5]《“我不是后马克思主义者，我是马克思主义者”——特里·伊格尔顿访谈录》，《文艺研究》2008年第12期。
[6]特里·伊格尔顿：《悲剧、希望与乐观主义》，许娇娜译，《马克思主义美学研究》，第11卷第2期。
[7]特里·伊格尔顿：《耶稣：一个期待完美世界的革命者》，张良丛译，《马克思主义美学研究》，第12卷第1期。
[8]Terry Eagleton， Reason， Faith， Revolution：Reflections on the God Debate， New Haven and London：Yale University Press， 2009.
[9]西美尔：《现代人与宗教》，曹卫东等译，北京：中国人民大学出版社，2003年。
[10]Terry Eagleton， Jesus Christ Introduction， The Gospels， London﹒New York：Verso.
[11]斯拉沃热·齐泽克：《实在界的面庞》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2004年。
[12]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年。
[13]鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，北京：译林出版社，2006年，第10页。
[14]Terry Eagleton， Holy Terror， Oxford：Oxford University Press， 2003.
内容摘要：
神义论立场和马克思主义立场的相互结合是伊格尔顿研究悲剧的重要特点，同时也决定了他与众不同的视野和研究结论。论文力图梳理出伊格尔顿研究悲剧的逻辑立场，阐发基于神义论的立场，伊格尔顿在他的悲剧理论中论述了悲剧与希望如何联结以及如何对待现实中的苦难和邪恶，从而完成他为社会主义辩护的新内容。对伊格尔顿悲剧理论的逻辑立场进行梳理是非常必要的，不仅让我们能够更好地理解伊格尔顿，而且对于中国悲剧问题和现实中的悲剧性困境的理解和解决都具有非常重要的理论意义。
关键词：
神义论；悲剧；伊格尔顿
[1]肖琼，1972年出生，女，汉族，江西永新人，文学博士，现为云南财经大学教师，讲师，主要从事西方马克思主义美学研究。
