我的书签
添加书签
移除书签人道主义、反人道主义和马克思主义
■ 大卫·奥尔德森 刘向军 译
首先，我想用一句大家公认的话来作为开场白：在当今由后结构主义思潮支配的理论研究中，反人道主义已经发展成为正统，甚至教条。反人道主义是比其更广泛一点的反本质主义的分支，以反本质主义为特征，同时也是那些政治上有左倾倾向的领域的一大特征，这些领域具体包括后殖民主义与酷儿理论。事实上，我将要指出的是，对于许多人而言，反人道主义竟然已经成为我们所理解中的左派思想的主要特征，常常与所谓“人性”之类的“保守”信仰对比参照。在本文中，我要做以下几点研究。我要探讨反人道主义是如何得益于结构主义传统的影响而与左派十分紧密地关联起来的。毕竟，反人道主义是尼采与海德格尔哲学的一大特色，而这两位哲学家远不能算作进步思想家，尽管两人中主要是尼采对从阿多诺到福柯等的左派思想家产生了一定的影响。但我同时还要指出的是，虽然后结构主义传统现在处于支配地位，而且我们所谓的“理论”几乎就等同于后结构主义，但这并不是说反人道主义就没受到任何挑战了。我要论证的是，任何左派人士采纳反人道主义立场都不可避免地会陷入矛盾境地。在讨论过程中，我将考虑英国马克思主义阵营对于反人道主义的挑战。我将征引的观点主要来自E.P.汤普森(E.P.Thompson)、雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)、诺曼·杰拉斯(Norman Geras)、凯特·索珀(Kate Soper)、彼得·迪尤斯(Peter Dews)与大卫·哈维(David Harvey)。最后，我要解释为什么对我们思考新自由主义环境下的政治问题带来重要帮助的是英国马克思主义而非反人道主义。
不过我首先要处理的问题是，为什么人道主义被视作“保守”的。一部分问题在于，人道主义似乎取决于某种人性观，由于其强调差异，反对规范，在现代理论框架下，这一概念就似乎存在问题。而恰恰由于其暗示普适性特征，这使得哪怕是仅仅谈到“人性”，也似乎就是要在对其定义中强加规范与限制了，而下定义据说是现今权力运作的主要方式。因此，即使我们不采纳那些对人性明显带有保守性理解的表达方式(如“罪过”、“自私”、“根本上的异性恋”等)，或者那些明显是意识形态化的表达方式(如“从本质上来说，人是竞争性的动物”)，我们似乎也不能再采用诸如理性能力等更加正面的标准来对“人性”下定义了。这里出现的一个问题是，即使在那些自以为自己在挑战虚假的普适性原则的理论者的作品中，连关于“人性”的正面阐述可能也会成为制定文化上具体的或层级性的规范的一个方式了。因此，法国马克思主义者路易·阿尔都塞就反对社会主义人道主义，他认为这一人道主义没有认识到马克思在后期(1845年之后)反对人道主义的科学性论述。对于阿尔都塞而言，人道主义是资产阶级的意识形态，资产阶级对早期马克思的残余影响表现在，马克思在早期相信，在未来的某一社会主义社会中，人类可能会幸福地生活在没有异化且没有意识形态的国家里。阿尔都塞认为这并非反人道主义的后期马克思的观点。相反，他认为，即使那些生活在社会主义社会的人也无法摆脱意识形态的影响，因为
意识形态产生于人类社会，是人类社会的历史发展与日常运作中须臾不可缺少的因素与环境。只有纯粹意识形态化的世界观才会想象出没有意识形态的社会，才会接受那种意识形态(包括其各种历史形态)会让位于科学而消失得无影无踪的乌托邦式的世界观念。1
阿尔都塞是在1963年作出以上这一论断的，他后来以此为基础，作了更充分的论述，认为意识形态的运作需要通过如此称呼或质询的主体，而这些主体又受制于各种类型的意识形态国家机器(诸如教会、学校、甚至工会等)中的意识形态。在上述引文中，阿尔都塞对未来社会可能以泛泛的“科学”意识为特点的观点不屑一顾，这并不是说他拒绝科学，而是指他认为科学视角只能适用于极少数有很深理论造诣的人。阿尔都塞这篇早期论述中的科学与意识形态的区分——非常死板的区分——有着很不好的暗示，因为该文接下去又说：
如果按照马克思认为的历史就是人类生存条件的永无休止的转变，同时如果这也同样适用于社会主义社会的话，那么人类就必须不断地转变，以便适应这些条件。如果这一“适应”并非自发进行的，而是必须不断地开展、支配与控制的话，那么只有通过意识形态这一要求才能被表达，这一距离才能被衡量，这一矛盾才能被体验，这一解决才能被“实施”。通过意识形态，没有阶级的社会才能体验其与世界的关系的不充分性/充分性。意识形态只有在其自身中并靠自身才能转变人的“意识”，即人的态度与行为，以便将人提升到与自己任务的水平与自己生存的条件相称的高度上。1
应该承认，此处原文对被动语态的使用未能前后一致，论述因而闪烁其词，由此可知阿尔都塞对意识形态采取的是一种令人不安的工具观，这(不无道理地)让社会主义人道主义者E.P.汤普森惊慌不已。汤普森据此认为：“阿尔都塞主义就是简化为理论后的斯大林主义，是最终理论化为意识形态的斯大林主义。”2诚然，汤普森在对阿尔都塞的描述中充满了误解，佩里·安德森(Perry Anderson)对此已有详尽的阐述3，但仅就阿尔都塞的斯大林主义这一方面而言，汤普森赢得了许多其他学者的支持[1]。我在此意欲阐明的，并非阿尔都塞——尽管他本意是好的——“的确”是一名斯大林主义者，而是要说明，如果我们现在讨论的是真正的马克思主义，那么我们就会认为反人道主义只能引向一种权力主义的马克思主义。鉴于反人道主义已经成为更广泛意义上的左派思想的不可分割的一部分，我认为其不可避免地会陷入矛盾的境地。对于这一过程的理解阿尔都塞具有关键作用，因此我就从阿尔都塞说起，同时就其与马克思主义的关系作出一些评论。
一、马克思主义与反人道主义
一些人——常常是那些受到阿尔都塞影响的人——有时会宣称，马克思根本不接受任何人性的东西。既然另一些人已经对此进行了考察，我在此就毋庸讳言了。我在此首先要做的是，抓住马克思本人的论述，对那些可能对上述观点有些影响的马克思的思想进行探究。
我们首先需要承认，上述观点自有其根据所在。阿尔都塞认为马克思不承认人性这一观点是基于马克思关于费尔巴哈的一系列论文中的第六篇提出的，马克思在文中有“人的本质”是“人的关系的总和”6这一论述。而另一种对此求证的途径源自“《政治经济学批判》导言”中的一句话，即“社会存在决定意识”。这意味着马克思采纳我们后来提到的“社会建构主义”，该观点认为我们都是“社会建构物”，是先于我们自己的个体存在，甚至于决定我们体会到自己的个体存在的各种社会力量与话语建构而成的产品。
马克思是在阐述其“基础与上层建筑”之经典论述时作出“社会存在决定意识”这一论断的。这一阐述自从其出现以来就一直令马克思主义传统中的研究者十分棘手，人们有时甚至希望这一论述从来就没出现过。“导言”是马克思作品中决定论成分最为浓重的一篇。众所周知，“意识形态”是一个十分复杂的术语，但在这篇文章中却用得非常具体。马克思谈到了生产力与生产关系——即技术发展阶段与各种具体阶级关系相结合，认为这两者决定了“一整套意识形态上层建筑”，包括法律、政治、宗教、美学与哲学领域。在这一关于意识形态的十分具体的阐述——内容因为在马克思作品中十分独特而令人惊讶不已——中，有两点需要注意。第一，意识形态是一个中性的——而非批判性的——概念。意识形态只是与生产力和生产关系发展的某一阶段相适应的或随之产生的一种意识。此处涉及的意识形态并没有我们通常理解的能够扭曲我们对于世界的认识、阻止我们把握社会关系的现实状况的内涵。第二，基础与上层建筑之间存在直接的对应关系，两者相互生产，并没有涉及到恩格斯后来阐述的上层建筑的“相对的自足性”之类的内容。套用结构主义的说法，这一关系似乎是“共时的”。
我在下文将指出，“导言”中的这一很强的决定论式的观点与阿尔都塞的意识形态的阐述在一些强调点上有点对应关系。对我而言，这一观点，无论从其坚持的基础与上层建筑的理论上而言，还是从其与马克思历史哲学的其他系统性阐述的关系而言，都是高度简单化了的。我又想到另一段众所周知的内容，是摘自《路易·波拿巴的雾月十八日》的。“人类创造自己的历史，但并非出于自己的自由意志；其外在条件并非他们的自由选择，而是他们生来就有的，是他们不得不接受的。”7这句话的重要性首先在于其“人类创造历史”这一论断上。可以从字面上理解这番话，即马克思是指，人类是通过他们对社会进行生产与再生产——生产粮食、衣服、住所、电脑等——的各种途径来创造历史的，而且是在先于他们的社会关系中创造历史的。即使是在革命时期，在旧的条件下产生的意识形态仍会影响意识。这从整个上下文来看，马克思要解释的是影响的途径，但这并不是我此处所关注的。我想要强调的是，马克思此段论述与我们上文关于“社会建构主义”的论述在强调点上十分不同，因为此段论述暗示了人类在处理自己与其所处的各种具体关系的辩证性张力之中所具有的能动作用。虽然从其所处的上下文来看，“社会存在决定意识”这一论断的确暗示了我们是“社会建构物”，但“人类创造自己的历史，但并非出于自己的自由意志”这句话却代表了更为复杂的理解，暗示我们既是建构者又是被建构者。当然，我们是在已经存在的事物的基础上建构的，但我们的建构并非只是对现存社会的复制而已。我们也带来变化；即使我们带来的变化主要还是服务于——正如其决定于——资本主义的扩张性特征，我们产生改变的能力也仍然有可能服务于社会主义。这一对历史的更为辩证的理解也是更为人性主义的理解，因为其抓住了人类并非简单的泥塑品而已。因此，下面我要讨论的是：第一，更为决定论式的马克思主义是如何占据支配地位的；第二，非马克思主义的社会建构主义是如何在上述决定论基础上发展出自己的论断的。
这里，我想我们需要承认阿尔都塞的重要性，这不仅在于他提出的具体论述，而且在于他在20世纪70年代的英语与法语文化世界中所产生的特别的影响。这可以从以下这一点上看得出来，即我们通常可以想当然地认为，文学与文化研究方面的学生即使对马克思主义传统的其他大多数作品不熟悉，他们也会对阿尔都塞的一部——很可能是唯一的——论文很熟悉。这就是我上文稍微提及的“意识形态与意识形态国家机器”。但这些学生中的大多数——事实上也包括教他们的许多老师——所不知道的是，理解阿尔都塞的思想体系需要将其放在合适的历史语境下进行。作为一名法国共产党党员，阿尔都塞开始其理论家的研究生涯时正值国际共产主义运动正在接纳所谓的“社会主义人道主义”，这既是为了应对斯大林主义的威胁，也是为了通过与非马克思主义力量结盟而扩大自身的影响力所采取的策略。对于阿尔都塞而言，应对斯大林主义的关键任务在于采用马克思主义的理论框架对其进行理解；而采用许多人采纳的——包括前苏联赫鲁晓夫谴责斯大林讲话之后的时期——相当无力的“道德”说教是无法完成这一任务的。如此说来，阿尔都塞的反人道主义源自其忠于马克思主义的愿望，虽然其后果却是引进了马克思主义传统之外的理论，其中出人意料的是斯宾诺莎哲学、结构主义与拉康的心理分析。因此，在阿尔都塞研究生涯中就有了那个独特的结合：一方面是宣称代表了最纯正的马克思主义——最具科学性的、剔除马克思主义中残余的黑格尔主义——另一方面又进行了令人惊讶的理论创新。诚然，理论创新在马克思主义传统中并不少见，创新本身也当然并不值得遗憾，但我要说的是，让阿尔都塞名声大噪的影响力持久不衰的并非其理论中的马克思主义，而是其中的理论创新部分；而后来对其不断的征引也就起到了意识形态的功能，即既让承认受到阿尔都塞的影响的理论家宣称自己对马克思主义在某种程度上的忠诚度——因而成为名副其实的左派成员——又让这些理论家得以放弃忠于马克思主义传统中的一些始终一致的主张，甚至干脆视之为“经济主义”而予以否定。
上述阿尔都塞的特殊的意识形态化的影响力又在另一套论述话语中得以补充与延续。根据这套现已具有一定影响力的话语，阿尔都塞作品被视作既代表了马克思主义中最具理论严谨性的部分，也代表了马克思主义中弱点最显而易见的部分。这套话语有以下几大主要特征：
第一，具有讽刺意味的是，这套论述既是进步性的，却又是(后)结构主义的。这套话语认为，阿尔都塞的结构主义论述要点为后来流行的理论作了铺垫，其中最明显的是福柯的理论；福柯的“主体”理论化阐述重复了阿尔都塞的哲学论述要点。当然福柯与阿尔都塞也有区别，那就是福柯抛弃了阿尔都塞思想体系中科学/意识形态区分这一关键内容，正是依靠这一区分，阿尔都塞得以让马克思主义在自己的理论中占据优势地位。当然，这一区分一直是站不住脚的，连那些马克思主义者都拒绝接受这一区分，除此之外，他们对阿尔都塞的理论还是持认可态度的。如特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)在对阿尔都塞的文学论述所进行的修改中，其核心内容就在于他直截了当地宣称：“认识论就无法在严谨的科学与纯粹的幻想之间作出清晰的区分。”[2]换言之，我们完全可以在批判阿尔都塞的科学/意识形态区分的同时在哲学上保持自己的现实主义的立场。但这一区分显而易见的弱点却又可能招致那些敌视真理假说原则的批判形式，如来自后结构主义阵营的批判。在这方面，阿尔都塞很容易成为批判的靶子；而后结构主义充分利用了这一点。的确，福柯虽然是阿尔都塞的学生，但他不仅摒弃了科学/意识形态这一区分，而且采用尼采式的风格，毕生投入到有效地挑战科学的真理假设的事业中。不仅如此，他还更进一步地认为，在当代世界中，促使我们疯癫、犯罪与性变态的罪魁祸首是人文科学。通过这样做，福柯在抛弃阿尔都塞认识论信仰的同时直接继承了阿尔都塞的主体哲学思想。
第二，这一套论述话语对于马克思主义弱点的论述是与对马克思主义优先将阶级视为历史变化的发动者的挑战密不可分的。挑战来自我们曾经所谓的“新社会运动”；这些运动是从女性主义、种族、性等政治活动中发展出来的，主要盛行于20世纪七八十年代的西方。随着这些运动在大学等圈子里得以理论化，他们不仅从阿尔都塞的主体理论推断开去，使其囊括阶级主体之外的一系列不同构成的主体，同时还利用并强化了阿尔都塞对于马克思主义的“经济主义”的批判与其对“过度决定”原则的坚持。为了方便起见，在此我从供学生参考的“意识形态”理论的导论中摘引一段内容，该内容在我看来概括得当，很好地代表了那股潮流。
这段文字由詹姆斯·H.卡瓦纳(James H.Kavanagah)在1990年写作而成：
当代意识形态理论(得益于阿尔都塞的影响)也认为，人们所观察到的社会“现实”与主体性的各种形式是在一个以上的、由差异组成的系统中建构起来的。通过具体的不同社会途径，性、种族、宗教、地区、教育、种族地位、阶级等差异形成复杂的决定性网状系统，而这些网状系统又影响意识形态与现实之间的“鲜活的”关系的形成方式。
不仅如此，卡瓦纳还接受“意识形态是‘社会性’本身的必要因素”9这一阿尔都塞原则，但他并不接受科学/意识形态的区分。换言之，在(后)结构主义的认识论的怀疑论中，阿尔都塞对于意识形态的具体定义代表的是一个更加一般性的主体形成理论。因此，主体位置是多元的；虽然卡瓦纳继续使用“意识形态”这个词语，他并未将其与某种“更高一点”的、更少扭曲的视角进行对照使用。的确，卡瓦纳在此使用的“意识形态”与那种我们常常听到的、没有什么认识论内涵的“意识形态”概念很难区分开来。因此，阿尔都塞的关于主体形成的主张在左派的文化批判中经过概括化处理，被运用于发展一个多元化的理论模型上。
下面对上文的论述作一个小结。阿尔都塞作为理论家的声誉在反人道主义理论的发展中起到了关键的作用。在反人道主义的批判下，人道主义论断看上去仍处于前理论发展阶段，甚至于不乏幼稚。不仅如此，在这一影响中，至今仍在起决定作用的是阿尔都塞身上的结构主义而非其马克思主义。朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)——下文要更多地谈到——曾在其作品中提到阿尔都塞的质询理论，她认为其“虽然频遭批判，但仍不断发挥其作为教条的影响力”。10的确，与他的意识形态理论一起传承至今的还有他使用的另一些概念——如“经济主义”与“过度决定”等，这些术语曾被用来摧毁马克思主义批判的有效性。因此，无论阿尔都塞本人的意图如何，他都是通过其马克思主义给反人道主义与结构主义传统带来某种左派光环的关键性人物，而在后来对于其理论的利用与结构主义及后结构主义传统的发展中都保留了这一光环而摒弃了其马克思主义。在这后一方面，福柯起到了特别重要的中介性作用，但这里常被忽视的是，福柯本人是一位彻彻底底的反马克思主义者，佩里·安德森将福柯描述为“冷面勇士”3是恰如其分的。在索尔仁尼琴(Solzhenitsyn)发表的《古拉格群岛》中，福柯宣称斯大林主义是马克思主义的“真理”。[3]当需要就资产阶级的智慧作出表态时，他无论如何都会宣称自己是一个本质主义者。
既然在主体理论上，福柯与阿尔都塞存在承继关系——虽然两人在科学地位的问题上存在分歧——那么我们就能期望在对阿尔都塞理论的批判中发现与福柯有关的内容。这方面有许多可以列举，但下面我仅集中于一点。首先，泰德·本顿(Ted Benton)在其对结构主义的马克思主义的讨论中提到了阿尔都塞意识形态理论，认为其“在功能主义社会学提出的社会化概念的基础上并没有什么发展”，而且福柯讨论中将社会化等同于“主体化”也是一大问题，这是其讨论模棱两可的源头所在。对于福柯而言，权力是生产性的，而非压制性的，其生产性是通过主体的创造而进行运作的。但彼得·迪尤斯提出：
如果要让权力这个概念具有批判性的政治内涵的话，那么就必须有权力“摧毁”或“抑制”的某个原则、力量或实体，同时这一原则、力量或实体从压制状态下释放出来又被视作令人向往的。对权力若采用完全正面的阐述那就根本算不上是阐述了，而仅仅可算作是对社会系统的基本运作的阐述而已。福柯虽然在许多地方似乎认为可以采取这种中立立场——的确，这可以描述为其标准的次选方案——但在其他地方，他仍继续使用批判意义上的权力概念。12
正如阿尔都塞简单化地将社会化与意识形态的主体化等同起来，福柯则通过权力将社会化与主体化等同起来，这样导致的结果是，在对福柯的作品进行的一连串始终如一的解读中，解读者均认为抵抗始终也无法逃离其在复制权力中所扮演的角色。
我们可以通过参考雷蒙·威廉斯的作品——这些作品曾因阿尔都塞的理论的显著地位而被边缘化[4]——来对阿尔都塞与福柯的关于主体形成的阐述作一些回应。与汤普森一样，威廉斯也对“意识形态”这一范畴感到疑心重重。在许多方面，主要因为这一点，威廉斯认识到葛兰西(Gramsci)的霸权概念比阿尔都塞的关于意识形态的简单化阐述具有更大的重要性。在描述霸权得以实现所借助的各种制度中，他提醒道：
我们仍然不能假定，所有这些制度的总和就是一个有机的霸权了。相反，正因为霸权不是“社会化”而是一个具体的复杂的霸权化过程，其在实践中充满了矛盾与没有解决的冲突。这就是为什么霸权不能简单化地归纳为“意识形态国家机器”的各种活动的原因。13
威廉斯的意思是，阿尔都塞对于“意识形态国家机器”的论述采取想当然的态度，无视其中不易说清甚至是争议很大的因素，目的是将某一特定的视角作为主流慢慢灌输给大众。事实上，阿尔都塞宣称从学校到教会再到工会等一切机构均可贴上——而且是毫不含糊地贴上——国家机器的标签，其中过度简化的痕迹一目了然。
对于社会建构的反人道主义阐述，无论是出自阿尔都塞还是出自福柯，都没能正确区分社会化的复杂性与其所宣称的意识形态/权力操控下的主体化过程。我们当然可以设想，反人道主义的社会化理论是有可能发展起来的，但问题是，为了不至于前后矛盾，该理论却无法维持这样的社会化与权力或意识形态在规约人的生存之中所扮演的角色之间的区分。之所以如此，原因恰恰就在于，该理论提供不了宣称一种社会由于更适合人的发展而优越于另一种社会的基础。这正好是迪尤斯一言中的的内容。下面我要重点探讨由上述问题带来的另一个问题，即反人道主义者在企图对人的能动作用进行理论化的时候所遭遇的问题。我想借此通过讨论朱迪斯·巴特勒的作品而让我所进行的论述对现时代具有更强的针对性。可以说，巴特勒是从结构主义视角研究主体与人的能动作用的最为执著的理论家。
二、能动作用/意图/实践
反人道主义无法充分解释人的能动作用，因为其出发点显然建立在对人的能动作用的怀疑上，正如我上文论述过，此进一步的原因则在于反人道主义没能区分社会化与主体化。这导致阿尔都塞理论上的权力主义倾向，表现为阿尔都塞认为，即使在未来的社会主义社会，也仍然需要科学的监护者指导工人的意识形态意识活动。相反，后结构主义左派则拒绝持有任何具有特权的、科学性的视角，从而在其对手们目前处于支配地位时——的确，当其对手们充满信心、强大无比、果断异常之时——左派进一步失去方向与四分五裂。左派在这方面的不足是我们对其神秘化的遗产应该感到愤怒无比的重要原因。
但后结构主义左派甚至在其必须放弃采取那些纲领性行动——这些行动取决于对现时问题与社会条件的现实性的，或至少是貌似现实性的，把握——之时仍然不放弃为政治希望寻找理由。如何达到这一目的呢？通过偶然发现自发性的极端主义。这可以从五花八门的后马克思主义与/或后结构主义理论中看得出来。例如，恩内斯特·拉克劳(Ernesto Laclau)与钱特尔·墨菲(Chantal Mouffe)所作的后马克思主义的关键文本《霸权与社会主义策略》，这本书采用的是错误的命名，原因恰恰是书中非但几乎没含有什么策略性的或社会主义的思考内容，相反却采用十分有争议的方式描述了“社会”不得不产生各种各样的极端民主化的“挑战”，而社会主义者必须寻找途径，来将这些挑战一起“表达”出来。另一个例子是朱迪斯·巴特勒的《性别问题》，虽然该书对于能动作用的再理论化具有很大的影响力，但书中认为，主导性的性别秩序是无法用理想化的方式进行自我复制的，无论处于这一秩序下的成员持有的是何种意图。这在我看来似乎根本不是在阐述人的能动作用，而是在描述社会演进的复杂过程，原因恰恰是其搁置了意图。离现在更近一点的例子则是哈特(Hardt)与内格里(Negri)合著的三部曲《帝国》、《联邦》与《大众》，作品中自发主义俯拾皆是，而抵抗却随之被理论化为永远内在于系统的东西。
下面我集中于上述一位思想家，对该问题做一下简要的说明。那就是朱迪斯·巴特勒。巴特勒在讨论人的能动作用时采用了高度抽象的、完全是反人道主义的措辞。
问题并不是是否存在能动作用的证据，而是如何对存在着的能动作用作出解释。是该抛开自我的构成性的社会与话语关系而单单从自我的结构上推导出人的能动作用，还是从一开始就从制约与限制关于人的能动作用的讨论的社会与话语关系中暗示出人的能动作用呢？从第一种观点来看，能动作用是人的一种属性，假定是先于语言与权力而存在的，从自我的结构中可以推导出来；从第二种观点来看，能动作用是话语条件的结果，这些条件并不因此而控制对于能动作用的使用；能动作用并不是一个超验的范畴，而是在各种构成性关系当中展开的一种偶然而又脆弱的可能性。14
首先，我们考虑一下关于能动作用的证据这句话。巴特勒说证据不是一个问题，这对我而言是一个特别的说法。第一是因为我并不认为能够假定存在能动作用的证据。一段时间以来，我们许多人一直为在新自由主义条件下缺少能动作用而哀伤不已；有人可能想说，理论能够恰当处理的恰恰是这一“缺少”。再就是由此可延伸出一连串相关的问题：如我们这里谈论的是什么种类的能动作用呢？该能动作用旨在实现什么？该能动作用能充分地面对与其对立的力量吗？甚至还有关于能动作用是仅用于满足眼前的目的——如为了改善工作条件而采取的罢工中——还是隶属于更大的政治方案(如为了实现社会主义)等等的进一步问题。还有的问题是关于个人与群体之间在能动作用与意图方面的关系，以及这些关系在个人与群体之间的照应程度等。换言之，关于能动作用的证据并不是一句直截了当的话所能说得清楚的，而认为能够如此说清楚只能反映出在反人道主义思想中存在我上文所称的自发倾向。再换言之，此处我要强调的是，上述引文中存在将能动作用视为抽象物的倾向；当然现在已不乏存在将能动作用物化的倾向了。
巴特勒想问的问题是：“如何对存在着的能动作用作出解释？”她提议这才是理论问题所在，即我们不需要担心是否存在能动作用，只需要作出合适的理论解释就可以了。但这当然也不合适，因为我们采取的理论视角可以是：我们将自己视为动原时我们需要欺骗自己；或者甚至是，我们认为自己能够充当动原，这本身就表明了权力的运作。当然，巴特勒明白这一点，她的整个工作就是要竭力地、一以贯之地超越这一潜在的死胡同，但不同的是，她要在不挑战这一死胡同的前提下将其超越。
巴特勒所面临的问题是，为了宣称与左派结上一点关系——这是一个信条，如果你不讨厌这种说法的话——她必须相信能动作用是存在的，但此处这一相信却仅仅是一个论断而已。从她想要提出的理论问题可以看出她的后结构主义的反人道主义给她带来的诸多难题。我首先注意到的是她在此处的关注范围逐渐缩小。她一开始认为能动作用决定于“社会与话语关系”，但后来却缩小到“话语条件”上。这也许只是个小点，但却事关重大，从中可以看出后结构主义在不采用表达性(representational)词语来讨论社会关系中所碰到的问题。接着让我们来看一下她采用的糟糕的句子结构：“能动作用是话语条件的结果，这些条件并不因此而控制对于能动作用的使用。”此处，“控制”与“结果”用在一起，乍看之下，是决定论式地强调在话语上的表现的合理结果，但指出能动作用能有效使用的可能性——等于说能动作用能够先于其表现而存在的可能性——则重蹈了巴特勒的覆辙。虽然这一点是以完全物化的方式作出的，但这在我看来是反人道主义的典型特点，即必须存在什么东西能使用由权力本身偶然(一直如此？跨历史的吗？)产生的能动作用。
引文中进一步宣称能动作用是“一种偶然而又脆弱的可能性”，这又反映了“理论”方面的非历史主义倾向：能动作用需要一贯如此，这似乎成了放之四海而皆准的宣言了。但这同时又反映了权力等同于“社会与话语关系”或“话语条件”，而且由主体或“自我”构成的观点。此处的“自我”——即作为个体的人——仍是巴特勒思考抵抗的出发点。为什么构成能动作用理论化的出发点是个体而非运动呢？这不过反映了某种做理论方式的偏见。具有讽刺意味的是，这种方式在自称怀疑人道主义的个人主义的同时，却又似乎在支持一种反人道主义的个人主义，如此只能在“主体”问题上苦苦挣扎着。
诚然，我们可能会站在朱迪斯·巴特勒一边，批评上述解读过于细致了，我们每个人都会碰巧糟糕地表述自己的思想。这一点我当然接受，但我只想就这一段引文强调的是，巴特勒被迫采用这样特定的表述方式正是她坚持的反人道主义理论前提的后果，而且上面例示的矛盾之处正是更广泛意义上的反人道主义的特点。
下面我们再回到英国马克思主义的人道主义传统上。由于阿尔都塞的支配地位及其相伴产生的话语体系，这一传统的影响力日渐式微。
三、马克思主义，文化唯物主义
从某种意义上说，我根本不愿谈论英国马克思主义，至于原因，从E.P.汤普森在《理论的贫乏》中对于路易·阿尔都塞的抨击就可一目了然了。汤普森在书中大量论证性的内容采用的都是反法腔调的措辞，这事实上给作者帮了倒忙，因为就是从这部作品也不难看出，汤普森是一位品格高尚的国际主义者，而对法国知识分子的蔑视仅针对阿尔都塞，并不涉及其他法国知识分子，如皮埃尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu)——事实上，布尔迪厄是他大为崇拜的理论家。但一提起英国马克思主义，我们的确就会想到扭曲争论的动力，而恰恰因为这种动力让我们倾向于通过某一个镜片来看待这些被扭曲了的争论。按照这一“有色眼镜”，法国是个产出复杂性“理论”的国度，而英国则是产出相当笨头笨脑的“经验主义”的国度。我在下文不仅仅要突出英国马克思主义的某些传统，而且要突出的是这些传统与其他非英国的马克思主义传统因素之间的共鸣程度。
汤普森是一位知名的人道主义者、历史主义者，同时也兼有经验主义者的一些特点，他坚持强调研究“真实的男人与女人”的重要性。由此来看，他厌恶阿尔都塞主义也就不足为怪了。他在其历史研究杰作《英国工人阶级的形成》的导言中，对该作品正文中讨论到的那些话题所遭受的他所称的“后代人盛气凌人的傲慢态度”15进行了长篇大论的指控。但他所说的“傲慢态度”来自左派，特别是马克思主义者，尤其是那些坚持衡量真实中的人的意识并判断这一意识对于“历史条件”的充分程度的人。如果说汤普森不喜欢“虚假的意识”这一令人憎恶的提法的话，那么我们可以说他会一直敌视将那些只从意识形态方面考虑问题的人与那些持有合适的——甚至是科学的——观点的人硬性分开的意识形态阐述。他注意到这一视角有权力主义的倾向，这是十分正确的。
虽然汤普森对阿尔都塞的表述大错特错，但我还是要坚持认为，他在《理论的贫乏》中的观点有着不可估量的价值，那就是他对于理解“真实的男人与女人”的重要性的坚持。他有力地抨击了结构主义，认为结构主义给我们提供了“一个伪选择：要么必须说不存在规则而只有一大群‘个人’，要么必须说游戏的规则支配着玩游戏的人”。16我认为，这一“伪选择”恰恰是上文讨论中提到的朱迪斯·巴特勒的那段引文中所犯的错误，这一选择给左派所造成的只能是矛盾与前后不一。
相反，我所要提出的并不完全是另一个理论模型，因为我不仅要坚持指出“理论”有局限——是的，甚至是贫乏——而且我要回溯过去几十年以来出现的理论的几个不同视角，这些视角在理论的发展进程中已经被边缘化了。通过这样做，我也想要做出一个历史性的判断，即这些年正好也发生了新自由革命，而且这场革命是全球性的。我这样说并不是认为在上述两者之间存在某种照应，就好像“理论”的优势是在新自由主义的“基础”中所发生的什么上层建筑的表达。(我并不排除存在这一可能性，至少从某种复杂意义上是如此，但因为这篇演讲的篇幅所限，恕我在此不能详述。)简而言之，我想说的是，理论的后马克思主义或反马克思主义，理论对于“经济主义”的不屑一顾，以及理论对于不屑于谈论意图或目的的反人道主义的执著，所有这些正好也发生在我们生活的各个层面深受资本积累逻辑渗透的年代里，同时也正好发生在能动作用的发挥如日中天——尽管可悲的是，这主要是政治右翼的能动作用——的时期，这一巧合可以说是一个具有讽刺意味的历史事件。
下面我想要回过头来讨论一下雷蒙·威廉斯。甚至像朱迪斯·巴特勒之类的后结构主义思想家都经常承认，威廉斯是一位具有重要影响力的人物。威廉斯的批评术语，如“感觉结构”，现在又一次时兴起来，虽然其使用场合与威廉斯原本的意图大相径庭。但与福柯等人相比，威廉斯除了被简单提到外，很少有人会留意他究竟在说什么，也很少有人会考究其具体的论述内容。
威廉斯最为系统的理论阐述包含在《马克思主义与文学》中。在这部作品中，他的论述与阿尔都塞主义、结构主义，以及其他在当时日益占据主导地位的批判潮流都不同。在一开篇，他就对结构主义展开批判，从而将读者带回到沃洛希诺夫(Voloshinov)对索绪尔的讨论中。索绪尔坚持认为，对语言(langue)的共时结构的研究应该视为语言学的核心。但沃洛希诺夫反对这一观点，他提出我们需要将语言视为“多重音的(multiaccentual)”，他认为不能将语言视为一个抽象的共时系统，而应视为为了植根于社会差异与社会斗争中的意义而充满张力与冲突的场所。显而易见，他的论述主要指的是阶级张力及其在符号层面上产出张力的途径，尽管在不以阶级为支配因素的领域里存在关于意义的斗争也是显而易见的。例如流行于西方国家与西方理论中的“酷儿”这个词语，现在也可以采用这一方式来理解。
威廉斯之所以坚持语言是多重音的，关键是要强调语言——延伸开去则也包括话语——因为从不是单声部的所以本身就是不稳定的，而且这一不稳定性与社会的不稳定性紧紧联系在了一起。语言在结构主义传统中被赋予特权，成为产出“主体”的方式。如果我们从这一点开始，我们就连一个简单的“主体化”模型也永远形成不了，因为我们必须认识到，社会本身是由冲突构成的，所以决定任何意识的社会存在也是由冲突构成的。但如此断言仅是开了个头而已，因为既然社会冲突的语言表现形式并不一定要产生进步意识，那么随之就会出现关于社会冲突如何在语言中表现的各种各样的问题。许多因素都取决于在任一给定的历史时刻上各种力量的平衡。语言意识与政治意识的关系不能具体地描述为是先验的，更不能理论地“处理”，而只能历史性地通过考虑各种各样的非语言问题来进行处理。
当然，沃洛希诺夫的这一强调点必须放在某一特定时期当一些视角处于支配地位时的语境中去看，这就是为什么威廉斯要转向葛兰西与“霸权”概念的原因了。威廉斯借此将我们的注意力又引回到“霸权”这个范畴上。在本次讲演过程中，我已经多次反复回到这个概念上了。下面这段引文摘自威廉斯的论文“基础与上层建筑”，这篇论文提出了许多他后来在《马克思主义与文学》中进一步阐发的主题。在此段引文中，威廉斯表达了他喜欢的是葛兰西的“霸权”概念而不是卢卡奇(Lukács)的“总体性”概念。
探讨文化理论中的总体性概念的关键在于：总体性概念是否包括意图概念。因为如果总体性只是具体的，如果总体性仅仅是大量杂七杂八的当代实践的总和，那么总体性就从本质上说不含有任何马克思主义的内容了。意图，意图概念，能恢复……总体性的关键内涵。因为虽然任何社会都的确是这些实践的一个复杂的总和，但任何社会同时也的确是一个具体的组织，一个具体的结构，而且这一组织与结构的原则能够视为与某些社会意图有直接的关联；我们就是靠这些意图定义社会，在这些意图中，我们所有的经验都已经成为一个特定阶级的法则。17
当然，有人马上会说，威廉斯在此犯了将阶级过于简单化的错误，我们的各种社会可以说都一样处在西方的异性恋白人的支配之下，同时这一支配也是霸权性的。过一会我想再回过头来对这一点说几句，但现在我想先阐述一下威廉斯这段话的当代意义，同时我坚持认为，我们在此讨论的并不是说资本主义只是系统性的，而是关于那些身处这一系统中的人的意图。
谈论意图并不是件简单的事，威廉斯此处告诉我们其中一个原因。他在此谈到了阶级法则，因此也就谈到了阶级意图，而并不光是反人道主义通常所质疑的那种个体的意图。谈论阶级意图就一定要谈论被决定的意图，这种意图指的是与一个人的社会地位显而易见地关联起来的、对持有这些意图的人都不怎么透明的意图。因此，我们现在处理的是个体主体与阶级主体之间的关系，这一关系一直是马克思主义的人道主义传统中另一个现在可惜很少有人问津的思想体系(我现在尤其想到的是萨特的《辩证理性批判》)。当然，这不可避免地会是一个复杂的问题。对于这样的问题，要给出充分的理论解答，就必须分析具体的历史事例。下面我就来简单地分析一下这样一个事例。大卫·哈维在其关于新自由主义[5]的阐述中，将新自由主义视为一个全球性的思想体系，是由世界各地的个人与团体共同提出与发展起来的，这些个人与团体包括哈耶克(Hayek)与米尔顿·弗里德曼(Milton Friedman)，后又经过朝圣山学社(Mont Pelerin Society)与影响皮诺切特(Pinochet)、撒切尔与里根政府的其他各种各样的新自由主义智囊团等。这些人并不是——或者说他们并非都——一致行动的，他们也并不将自己视作新自由主义者，甚至连哈耶克可能都没有读过。他们不会想到他们的努力会产生这么大的成功，他们从一开始也不会对这样的成功有多少把握，尽管他们在一个由资本主义逻辑支配的世界里生活、思考与行动中均拥有——因而就能利用——一些不可估量的优势。为了实现自己的目标，他们积极地排除各种各样的障碍(当然，对于新自由主义的障碍现在仍没有消失干净)。他们的成功将世界各地处于类似位置的人也动员了起来，去实现相似的目标，结果是带来了真正全球规模的转变。规模之大毫不逊于一场革命，其影响在我们生活中的每个方面都能切切实实地体会得到。如果将这场革命当成只是一个系统性逻辑所带来的后果而已，那就无异于犯了一个不负责任的弥天大错，是屈服于现实挫折而不思改变的自然主义态度造成的。
这又让我回到上文提到的问题上，我在此处谈论阶级与资本主义时并没有将其他形式的权力纳入考虑范围中。这场革命影响我们的方式有很多种，其中之一是对我们体验或构思自由可能性的方式本身进行结构化调整。这些自由包括我们作为妇女、酷儿或非白人人种的自由。非西方人的自由问题要更加复杂，因为“西方”已成为一个膜拜性的术语，其使用常常掩盖了物质财富的不平等是一个阶级与地理的双重问题，如存在大量十分富有的非西方人。因此就有了威廉斯关于所谓的新社会运动的先见之明。威廉斯在20世纪70年代在讨论与当时出现的一些残余运动有关的、在霸权上处于支配地位的阶级时，坚持存在支配者吸纳其他运动的可能性。比如，在现今的酷儿理论中吸纳问题是一个关键问题。又如丽萨·达根(Lisa Daggan)创造了新术语“法规规范性(nomonormativity)”19，但这个术语将物质主义分析与对一般的规范性持原则性敌意的后结构主义酷儿理论合并在了一起，让人很不舒服。在我看来，我们最好实现对威廉斯的回归，即使回归需要我们对其分析术语展开批判性的讨论。
但因为我开始讨论的是群体或阶级的意图——这也许相当奇怪——所以下面我就回到关于个体与关于人的本性等话题上，这两方面都是反人道主义所不屑一顾的。首先，我要说，我认为对于任何种类的进步思想体系而言，相信人的本性虽然明显是不充分的，但却是少不了的条件。这样的看法远远不是许多对其持怀疑态度者所说的一定是反动的。在一本目前仍被忽视的关键作品中，诺曼·杰拉斯认为，不仅马克思的确持有人的本性的看法，而且马克思这样做是正确无误的。杰拉斯的这一观点不仅是在对马克思关于费尔巴哈的第六篇论文——虽然阿尔都塞从此文得出了相反的结论——仔细解读的基础上做出的，而且是在充分考虑其所处的更大的语境——马克思对于历史唯物主义所作的理论化阐述——中作出的。从杰拉斯的讨论可以看出，反人道主义者对马克思的解读显然与马克思在别处的论述是相互矛盾的。杰拉斯认为，人的本性不仅存在于我们一般拥有的需求(尤其是对于食物、住所、与人交往等)中，而且关键是存在于我们所具有的只有人才具有的——让我们与其他物种区别开来的——各种能力中；有了这些能力，我们才能通过社会的生产与再生产的各种途径来满足上述需求。从这个视角来看，各种各样千差万别的人类社会与文化提供的并不是缺少人的本性的证据，而是存在人的本性的证据。不仅如此，如果我们是社会主义者的话，那么我们就必定心照不宣地承认：“正如无论什么鱼都不可能成为莫扎特一样，无论什么物种——只要其物种成员的大多数从本质上说都没能力具有适合社会主义产生的所有品质条件——也不可能实现社会主义”20。虽然人的本性总是间接表达出来的，而且我们有关人的本性的表述因此也就总是一个抽象概念——人的本性永远不可能以其本体论的形式呈现在我们面前——但人的本性是一个有效的抽象概念。20顺便提一下，杰拉斯的论述与梅洛-庞蒂的现象学论述有异曲同工之处，部分由于这一点，杰拉斯的论述在特里·伊格尔顿对枯燥的自然/教养对立的独特的解构中产生了影响。伊格尔顿在该论述中认为，我们之所以能产出文化，一部分是基于我们的本性使然。杰拉斯的论述同时还与另一些最近在梅洛-庞蒂与西门·德布瓦尔(Simone de Beauvoir)思想中重又找回灵感而产生的作品产生了共鸣；在这些作品中，我特别想到的是托里尔·莫(Toril Moi)的杰出论文“什么是女人？”[6]
作为一位马克思主义者，为了捍卫个体的价值，作出一些公开发言——这正是我在此所做的——看上去有点奇怪，但我认为有必要这么做，为的就是要就我自认为那样的马克思主义者作一些原则性的讨论。一段时间之前，安德雷·高斯(AndréGorz)曾为捍卫让-保罗·萨特说过一段话，其中一点深深吸引了我：
如果个体通过社会能解释得了，但社会却无法通过其个体解释明白——即，如果历史中起作用的“各种力量”对于有机体实践既是无法渗透的又是极端异质性的——那么作为对人进行社会化的社会主义与对社会进行人性化的社会主义就永远不会一致起来。社会主义是无法通过集体实践对个体实践结果的再利用而源自于各个个体的。社会主义只能在社会根据其内在逻辑而不断进化中发生在各个个体身上。[7]
这一点也可以换另一种不同的方式表达出来，即通过阿尔都塞以前的学生皮埃尔·维克多(Pierre Victor)所讲的一个故事来说明：
我对他说，如果人们成为共产主义者，那是为了追求幸福。从本质上说，他的回答是：你不能那样说。那是为了给生产方式带来改变……[8]
这并不是说这名学生的幼稚比他那时而清醒时而荒谬的老师高明多少，而是说有必要同时说出这两个视角。如果说社会主义有什么未来的话，那就一定存在于此中。
参考文献：
[1]路易·阿尔都塞.马克思主义与人道主义.[A].保卫马克思.[C].伦敦：左翼出版社，1969.
[2]E.P.汤普森.理论的贫乏，或是太阳系仪的误差.[M].伦敦：梅霖出版社.
[3]佩里·安德森.英国马克思主义传统中的论争.[M].伦敦：左翼出版社，1981.
[4]凯特·索珀.人道主义与反人道主义.[M].伦敦：哈奇逊出版公司，1986.
[5]格瑞格雷·埃利奥特.阿尔都塞：理论的迂回.[M].伦敦：左翼出版社，1987.
[6]卡尔·马克思.关于费尔巴哈.[A].早期作品.[C].哈芒斯泛斯与伦敦：企鹅与新左派出版集团，1975.
[7]卡尔·马克思.路易·波拿巴的雾月十八日.[A].流亡时期的评论.[C].哈芒斯泛斯与伦敦：企鹅与新左派出版集团，1973.
[8]特里·伊格尔顿.批评与意识形态：马克思主义文学理论研究.[M].伦敦：左翼出版社，1976.
[9]詹姆斯·H.卡瓦纳.意识形态.[A].法兰克·伦特里契亚(Frank Lentricchia)与托马斯·迈克拉弗林(Thomas McLaughline)(编).[C]文学研究批评术语.芝加哥与伦敦：芝加哥大学出版社，1995.
[10]朱迪斯·巴特勒.权力的精神生活：服从的理论.[M].斯坦福：斯坦福大学出版社，1997.
[11]阿莱克斯·卡利尼柯斯(Alex Callinicos).马克思主义有前途吗？.[M].伦敦：迈克米兰出版公司，1982.
[12]彼得·迪尤斯.瓦解的逻辑：后结构主义思想与批判理论的要求.[M].伦敦与纽约：左翼出版社.
[13]雷蒙·威廉斯.马克思主义与文学.[M].牛津：牛津大学出版社，1977.
[14]朱迪斯·巴特勒.为细读辩护.[A].塞拉·本哈比博(Seyla Benhabib)等.女性主义的争辩：哲学交流[C].纽约与伦敦，1995， p.137.
[15]E·P·汤普森.英国工人阶级的形成.[M].伦敦：胜者出版公司，1963.
[16]E.P.汤普森.理论的贫乏.[M].伦敦：梅霖出版社.
[17]雷蒙·威廉斯.马克思主义文化理论中的基础与上层建筑.[M].新左评论.1973.
[18]大卫·哈维.新自由主义简史.[M].牛津与纽约，2005.
[19]丽萨·达根.平等的曙光：新自由主义，文化政治与对民主的攻击.[M].波士顿：灯塔出版社.
[20]诺曼·杰拉斯.马克思与人性：对一个传说的反驳.[M].伦敦：左翼出版社，1983.
内容摘要：
本文对英国马克思主义传统的理论解剖力进行了阐述。首先，作者简要讨论了人道主义的保守性特点，然后分析了反人道主义是如何得益于结构主义传统的影响而与左派十分紧密地关联起来的。在分析过程中，通过征引来自英国马克思主义阵营对于反人道主义的挑战，作者揭示了上述结盟中的矛盾之处。作者最后指出，有助于我们有效探讨新自由主义环境下的政治问题的，并非反人道主义，而是英国马克思主义。
关键词：
马克思主义；新自由主义；反人道主义；意识形态；能动作用
译者简介：
刘向军，1969年出生，男，汉族，江苏灌云人，翻译学博士，现为上海财经大学教师，副教授，主要从事翻译理论研究。
[1]另见凯特·索珀(1986：113)。当然，从更广泛的层面上看，格瑞格雷·埃利奥特(Gregory Elliot)(1987)也认为阿尔都塞主义与斯大林主义有暗合之处。
[3]转引自阿莱克斯·卡利尼柯斯(Alex Callinicos)(1982：108)。
[4]可参见伊格尔顿(1976：21-43)对威廉斯的硬邦邦的、毫不留情的攻击。从这些内容可以看出，与阿尔都塞的理论复杂性相比，威廉斯的讨论显得很幼稚。
[5]既然此处我努力要做的是强调意图的复杂性，同时为下文的讨论做一个铺垫，我对哈维(2005：39-64)就只能泛泛地征引一下了。
