关于具体的普遍统一的观念

法国哲学的成果，就在于它力求保持一种普遍的统一，但不是一种抽象的统一，而是一种具体的统一。例如罗比耐就设定了普遍的有机生命力、一律的发生方式。他们把这个具体的东西称为自然。在自然之上虽然设定了神，但却是作为不可认识的东西；一切被用来述说神的宾词，全都包含着不切合

② 《论自然》，第一卷，第一部，第三章，第 16 页。

③ 《论自然》，第四章，第 16—17 页：“我们将会看到，原因只有一个。——这个永恒的原因，可以说，曾经使各个事件一环套着一环，好叫它们按照着它的意旨万无一失地一个接着一个相继出现。在一开始的时候，它接触到的是那条硕大无朋的事物锁链上的第一环。通过它这永恒的一压，宇宙就活了，就动了，就永远存在下去了。由原因的统一产生出活动的统一，活动是不会多一点也不会少一点的。有了这唯一的活动，一切就动作起来了。——自从人们研究自然以来，人们还从未发觉脱离独立的真理的现象。根本就没有这种现象，也决不会有这种现象。全体是依靠它的各个部分彼此相应来维持的。”——同上，第二部，第二章，第 156—157 页：“珊瑚的例子也可以用来推知各个最小的有机部分都具有动物性；因为珊瑚是一组珊瑚虫集合起来构成的，这些珊瑚虫也和它一样是真正的珊瑚。这就证明了：从这个观点看来，生物只能由一些生物组成，动物只能由一些小动物组成，某一类动物只能由一些具有同一种动物性的某一类小动物组成，狗只能由一些细小的狗芽组成，人只能由一些细小的人芽组成。”

④ 《论自然》，第一卷，第二部，第七章，综述，第 166，168 页：“1）动物的精液繁殖出一些精虫式的

动物；2）严格意义下的每一个世代都是由两性合作造成的，”——也就是说，每一个个体在内部都是双胞胎，在各个外部器官里面也是双胞胎。——同上，第九一十四章。——同上，第十五章，第 202—203 页： “我们遇到的形体都是具有这样一种结构的，承认这些形体真正说来乃是组织起来的形体，难道有什么勉强？这种结构绝对需要一种精液，一些种子，一些胚芽，才能发展出形体来。”——同上，第十九章：“从各种元素，从空气、从火、从水等等 ”第 217 页：“空气原素只会是空气的胚芽；它得到水和火的不同程度的哺育，就依次通过各个发育阶段；它将首先是胚胎，然后才成为十足的空气。”

① 《论自然》，第一卷，第一部，第二十八章，第 138 页。

② 同上，第十三章，第 70 页。

处。我们应当承认，有一些关于具体统一的伟大的想法出现了，与各种抽象的形而上学理智规定相对立，——这就是自然的丰富性。从另一方面说，那种有效的东西应当具有当前性，而不应当是一种彼岸的权威。在所有的哲学里面都有两个规定，即理念的具体化，以及精神在其中的呈现。但是，这种要求达到当前现实的生命力的努力，却采取了一些片面的方式，走入了歧途。在这种要求达到统一、达到具体的统一的努力中，也存在着内容方面的多种多样。在法国哲学的理论方面，法国人是向唯物论或自然主义迈进的。因为理智的需要，抽象的思维，即那种可以从一个坚持到底的原则推出最可怕的结论的东西，曾经驱使他们把一个唯一的原则当作最后的东西，而这样一个原则却同时具有着当前性，而且是与经验十分靠近的。因此他们就把感觉和物质看成唯一真实的东西，把一切思维、一切道德方面的东西全都归结为感觉和物质，认为只是感觉的变相。

一、感觉和思想的对立

他们以这种片面的方式来处理 sentir[感觉]与 penser[思维]的对立，处理这种对立的同一性，因而把后者只看作前者的结果，而并不象斯宾诺莎和马勒伯朗士那样，以思辨的方式把这个对立在神中结合起来。法国人所提出的那些统一是片面的。把一切思维都归结为感觉的说法，变成了一种广泛流行的理论，例如从某一方面说，在洛克那里情形就是这样的。——罗比耐也进而讲到思维与感觉的对立，并且主张精神与形体不可分，但是他无法说明统一的方式如何。①——《自然体系》的特点是把思维归结为感觉；这部书特别平淡。主要的思想是：“抽象思想只不过是关于对象的知觉的应用。”② 于是哲学就过渡到了唯物论；例如在拉·梅特里那里就是： L ’ homme

machine[人是机器]。一切思想，一切观念，都只有在被理解为物质性的时候，才有意义；只有物质存在。

二、孟德斯鸠

当时有些伟大的思想家曾经把心中的感情、自保欲、彼此间的善意倾向、合群欲与思想对立起来，普芬多夫也曾把合群欲当作他的法学体系的基础。

——由此出发，他们说出了很多出色的见解。

例如孟德斯鸠就写了一部美妙的著作：L’esprit des lois[《法的精神》]，伏尔泰曾说这是一种 esprit sur les lois[关于法的精神]，这部书中就曾经以这种伟大的见解考察各种法制，认为法制、宗教以及一个国家里面的一切构成了一个整体。

三、爱尔维修

① 《论自然》，第一卷，第四部，第三章，第 257—259 页。

② 《自然体系》，第一卷，第十章，第 177 页：“各种抽象思想只不过是我们的内感官用来察看它自己的各种变相的方式。——善、美、秩序、睿智、美德等词，如果我们不把它们联系到、应用到我们的感官向我们指出可以具有这些性质的对象上面，或者联系到、应用到我们所知道的存在方式或作用方式上面，那就对我们毫无意义。”

这种把思想归结为感觉的做法，在爱尔维修那里采取的是这样一种形式：当人们在作为道德主体的人身上寻找一个唯一的东西的时候，他就把这个唯一的东西称为爱己，并且努力表明，凡是我们称为美德的东西，总之一切行动、法律、正义，全都是仅仅以爱己、利己为基础的，并且是消融于其中的。①这个原则是片面的，虽然自我是一个重要环节。我所要求的东西，最高贵、最神圣的东西，是我的目的。我必须在那里面，我必须认可它，我必须发现它是好的。任何一项牺牲，都总是伴同着一种享受，伴同着一种自我发现。这个自我环节，即主观自由，永远必须在那里面。如果对此作片面的了解，那就可以从其中作出一些推翻一切神圣的东西的结论；但是神圣的东西也同样出现在一种高尚的道德中，这种道德只能是唯一的道德。爱尔维修力求通过聪明的分析，从爱己中建立起一切美德；我们看到了分析的兴趣。这一套哲学理论的主要环节，就是认为人在一切认识中都必定有我，因

为这些法国人是对一切政治权威和教会权威作战，特别是对那种在我们心中毫无现实意义的抽象思想作战的。主观自由的环节、人道的环节建立起来了： (1)决不能有门外汉；自己的自我、人的精神是人应当尊重的东西的来源。(2) 其次是，内容是当前的，我的内容必须是具体的，是一种当前现实的东西。这个具体的东西被称为理性，这批人当中的高尚人士们以极大的热忱捍卫了理性。思想被抬高为人民的旗帜，这就是我们心中的信仰自由、良心自由。他们曾经向人说：“你将在这个标志下获得胜利”，因为他们所注意的只是人们把那些在十字架标志下所做的事情弄成了信仰，弄成了法律，弄成了宗教，——因为他们看到了十字架标志受到何等的轻蔑。因为在十字架标志下谎言和欺诈得到了胜利，在这个印记下各种制度都僵化成为卑鄙龌龊的东西；这个标志被设想成为一切罪恶的总汇和根源。他们以另一种形式实行了路德的改革。——这个具体的东西有多种形式：实践范围内的社会欲，理论范围内的自然律。这是一种在自身内、亦即在人的精神中、内心中找出可靠的指针的绝对欲望。当人的精神在自身中的时候，至少当它自由地在自己的世界中的时候，它是迫切需要得到这样一个牢固的据点的。

四、卢梭

第三，在实践方面，还要指出一个特殊之点，即：在把正义感当成原则的时候，具体的实践精神，亦即人道、幸福这一原则，在一般的理解中虽然具有着思想的形式，思想本身却不是内容。一种具体的内容，例如虔诚心的内容，或善意倾向的内容，社会性的内容，是不能具有着思想的形式的；就内容出自我们的欲望和内在直观来说，它并不是思想。但是也出现过这样的事情，就是把纯粹的思维当作原则、当作内容提出来，虽然这个内容又是缺少真正的形式，缺少对它的固有形式的意识的；因为人们没有认识到这个原则是思维。我们看到思维在意志的、实践的、法律的领域内出现了，并且得到了这样的理解，于是人的最内在的东西、即自身统一性被当作基础提了出

① 爱尔维修：《论精神》（《全集》，第二卷，双桥 1784 年版），第一卷，第二篇，第一章，第 62—64

页；第二章，第 65，68—69 页；第四章，第 90 页；第五章，第 91 页；第八章，第 114 页；第二十四章，

第 256—257 页。[可参看《十八世纪法国哲学》，第 457—462 页。——译者]

来，被意识到了，这样，人就在自身中得到了一种无限的力量。卢梭从单方面讨论国家的时候所说的，就是这个。他追问的是国家的绝对根据：什么是国家的基础？人们是凭着什么权利役属和兼并、保持秩序、统治和被统治、服从权威的？他从单方面去理解这种权利，认为这是通过历史建立在暴力、强迫、掠夺和私有财产等等上面的。①

(一)但是他却拿自由意志当作说明这种权利的原则。他并没有考虑到国家的积极权利，而对上述问题作出这样的回答：人是有自由意志的，因为“自由是人的品德。放弃自己的自由，就是放弃做人。放弃自由，就是放弃一切义务和权利”②。奴隶是既无权利、亦无义务的。

(二)“因此基本课题就是：要找出这样一种联合形式，这种联合形式是以全部共同的力量捍卫和保障每一个人的人身和财产的，而通过这种形式，每一个人在参加这种联合的时候，只是服从自己，因而还是同以前一样自由。社会契约提供了解答；”③它就是这个人人在其中都有自己的意志的联合。这些原则表达得很抽象，我们必须把它们正确地找出来；可是歧义立即就发生了。人是自由的，这当然是人的实质本性；这种本性在国家里不但没有被扬弃，事实上倒是开始被建立起来了。本性的自由、自由的秉赋并不是现实的；因为国家才是自由的实现。

(三)对普遍的意志的误解，是开始于这个地方，即：自由的概念不可在每个人的偶然任性的意义下去理解，而必须在理性的意志、自在自为的意志这个意义下去理解。决不能把普遍的意志看成由一些表现出来的个别意志组成的，那样，个别的意志就仍然是绝对的了。凡是少数人必须服从多数人的地方，就没有自由。但是，尽管人们不自觉，普遍的意志却必须是理性的意志。国家并不是那样一种包括个人任性的联合。对那些原则的歪曲理解，是与我们无干的。与我们有关的是：这样一来就意识到了，人在自己的精神中具有着自由作为至高无上的绝对的东西，自由意志是人的概念。自由恰恰就是思维本身；要是抛开思维来谈自由，就不知道自己说的是什么东西。思维的自身统一性就是自由，就是自由意志，——即有所意欲的思维，也就是抛弃自己的主观性的欲望，与存在的联系，自我实现，因为我是愿意把作为存在者的我与作为思维者的我等同起来的。意志只有作为思维的意志才是自由的。现在自由的原则[在卢梭这里]①出现了，它把这种无限的力量给予了把自己理解为无限者的人。——这个原则提供了向康德哲学的过渡，康德哲学在理论方面是以这个原则为基础的。认识向它的自由前进了，而且是向一种具体的内容、一种它在自己的意识中所具有的内容前进了。

① 《论社会契约》（里昂 1790 年版），第一卷，第三章，第 8—9 页；第四章，第 10—11，13—16 页。[可参看《十八世纪法国哲学》，第 165—169 页。——译者]

② 同上，第四章，第 12 页：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，放弃人的权利，甚至于放弃自己的义务。”[可参看《十八世纪法国哲学》，第 168 页。——译者]

③ 同上，第六章，第 21 页：“‘要找出这样一种联合形式，这种联合形式是以全部共同的力量来捍卫和保障每一个联合者的人身和财产的，而且通过这种形式，每一个人在与所有的人相联合的时候，却只是服从自己，并且仍然同以前一页——样自由。’这就是社会契约所解决的基本问题。”[可参看《十八世纪法国哲学》，第 171 译者]

① 第 402 页。