三、第三阶段1．莱布尼茨

第三是莱布尼茨和沃尔夫的哲学。莱布尼茨在其他方面是反对牛顿的，在哲学方面也坚决反对洛克及其经验论，同时又反对斯宾诺莎。他主张思维，反对英国式的感觉，反对感性的存在，主张思维对象是真理的本质，如同早先波墨主张自在的存在一样。斯宾诺莎是主张普遍的唯一实体的。在洛克那里，我们已经看到，是以有限的规定为基础。莱布尼茨的基本原则却是个体。他所重视的与斯宾诺莎相反，是个体性，是自为的存在，是单子，——但他并没有把思维对象看成‘我’，看成绝对概念。这些互相对立的原则是背道而驰的，却又是相辅相成的。

哥特弗里特·威廉·莱布尼茨(男爵)1646 年生于来比锡，父亲是来比锡大学哲学教授。他原来专攻法学，后来按照当时的习惯，首先研究了哲学，而且下了很大的工夫。他首先在来比锡大学获得了非常广博的知识，然后到耶拿大学跟随数学家兼神智学家维格尔研究哲学和数学，并在来比锡大学获得哲学硕士学位。他也曾在来比锡大学参加哲学博士学位考试，作了哲学论题答辩，其中有几个论题现在还保存在他的全集里。①他取得哲学博士学位的第一篇论文是 De principio individui[《论个体原则》]，——这是他的全部哲学的抽象原则，与斯宾诺莎针锋相对。他在获得优异的学识之后，又想考法学博士学位。可是他遇到一件今天很难遇见的事情，就是来比锡大学法学院说他年龄太小，取消了他的博士资格(尽管如此，他还是官居帝国朝廷参议，直到逝世)；这可能是由于他的哲学见解太多，人们看到他大力研究哲学，心里很不乐意。于是他离开来比锡前往阿尔特多夫，在那里顺利地通过了博士学位考试。以后不久，他在纽仑堡认识了一个炼金术士团体，被拉进团体担任职务，作了一些炼金术著作的提要，深入地研究了这门难懂的学问。①

他的学术活动涉及历史、外交、数学、哲学诸方面的研究。——后来他在马因兹任职，当了法院参议。1672 年他受聘担任美因茨选帝侯相国博因堡男爵的一个儿子的教师，曾经陪同这个年青人旅居巴黎。他在巴黎住了四年，与大数学家惠更斯结识，经惠更斯介绍，开始进入数学界。在弟子学业结束、东家博因堡男爵逝世后，他独自前往伦敦，认识了牛顿和另外一些学者；他们的首领是奥尔登堡，斯宾诺莎也与此人有联系。美因茨选帝侯逝世后，莱布尼茨失去俸禄。于是他离开英国，返回法国，后来受不伦瑞克-吕南博格公爵聘请，担任公爵府参议和汉诺威图书馆长，得到特许，可以在外国爱住多久就住多久，因此他又在法国、英国、荷兰侨居了一个时期。1677 年他在汉诺威住了下来，忙于政务，特别是研究历史问题。他曾经在哈兹山安装机械，排除危害矿山的洪水。就在 1677 年，他在百忙之中发明了微分学；在这件事情上，他与牛顿发生了争执，这是牛顿和伦敦科学会十分卑鄙地挑起的。②

① 《莱布尼茨全集》，杜腾版，第二册，第一部分，第 400 页。

① 若古尔爵士先生著：《莱布尼茨先生传》（见《神正论》，阿姆斯特丹 1747 年版，第一册），第 1—25

页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部分，第 335—343 页。

② 《莱布尼茨先生传》，第 25—28，45，59—62，66—71 页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部分，第 343—353 页。

那些英国人把一切都归给自己，不以公道对待别人，宣称牛顿是微分学的真正发明人。其实牛顿的 Principia[《原理》]问世较晚，该书的第一版里还有一个注赞扬莱布尼茨，这个注后来不见了。

他从汉诺威出发，多次旅行德国各地，而且受公爵委派，专程前往意大利，搜集艾斯特家族的史料，以便进一步证明这个世家与不伦瑞克-吕南博格公室的血统关系。他在历史方面做了很多工作。由于他同普鲁士王腓特烈一世的夫人汉诺威郡主索菲娅·夏洛特稔熟，他也在柏林住了很久，促成了柏林科学院的建立。在维也纳他又结识了欧根亲王，因此他最后当了帝国宫廷参议。他这番旅行的结果，是发表了一些非常重要的历史著作。1716 年他死于汉诺威，享寿七十岁。①

莱布尼茨不仅在哲学方面，而且在很多科学部门作了大量工作，精心钻研，并且开辟了道路，特别是在数学方面；他是微积分方法的发明人。他在数学和物理学方面的伟大贡献，我们现在不去管它，在这里我们只考察他的哲学。我们可以把他的作品看成他的哲学的完备体系。他那部在人类理智问题方面反对洛克的著作(Nouveaux essais sur l’entendement humain[《人类理智新论》])篇幅较大，[但]这部书只是他对别人的驳斥。因此他的哲学完全分散在一些小册子、书信和答辩中；我们根本找不到任何他所写出的完整系统著作。他的 Théodicée[《神正论》]在读者中间最著名，看起来好象是完整的系统著作，其实是一部通俗著作，是他为索菲娅·夏洛特王后写的，目的在于反对贝尔，他在这部书里是竭力不用思辨的方式论述问题的。有一个武腾堡的神学家僧侣名叫普法夫(Pfaff)者，和另一些与莱布尼茨有通信关系、并且很懂得他的哲学的人，曾经指出这一点责问莱布尼茨，莱布尼茨坦率地承认了，说这部书本来是用通俗的方式写的。②后来他们又取笑沃尔夫，因为沃尔夫认为这部书写得十分严肃认真，他认为，莱布尼茨即使不是以这种意义下的严肃态度写《神正论》的，却也不知不觉地在其中写下了他的最好的思想。贝尔是一个敏锐的辩证法家，他在所有的地方都采取了我们在梵尼尼①那里提到过的那种态度；因为他反对宗教教条，他说，教条是不能用理性来证明的，我们不能通过理性认识教条是真理，服从教条的是信仰。莱布尼茨的《神正论》对于我们来说已经不再是完全可以接受的了；这是一种在尘世的罪恶方面为神所作的辩护。其结论是一种以偏颇的思想为依据的乐观主义，认为神要使一个世界产生的时候，就在许多可能的世界里面挑选了尽可能最好的——最完满的世界，因为这个世界在它所包含的有限物方面可以是完满的。②这话虽然一般地可以说，但是这种完满性并不是确定的思想；有限物的本性并不是确定的。

正如我们说过的那样，莱布尼茨的哲学分散在许多为了不同的目的而写的文章、书信等等里面，这些东西是由于要答复别人的反驳，必须对一些个

① 《莱布尼茨全集》，第二册，第一部分，第 45—46 页；《莱布尼茨先生传》，第 77—80，87—92，110—116， 148—151 页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第 353—368 页。

② 《莱布尼茨先生传》，第 134—143 页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部分，第 385，389

页；邓尼曼书，第十一册，第 181—182 页。

① 参看上文第 246—248 页。

② 《神正论》，第一册，第一部，第七至八节，第 83—85 页；《自然的原理和神恩的原理》（《全集》，第二册，第一部分），第十节，第 36 页。

别的方面进一步发挥而写出的。所以他是个别进行答复；真正说来，他既没有对自己的哲学作过全盘的概观，也没有把它全盘地阐述出来。他的真正的哲学思想的大部分集中讲述在一篇关于神恩的原理的论文中，即 Principes de la Nature etde la Grâce[《自然的原理和神恩的原理》]③ ，特别是讲述在那篇给萨伏依亲王欧根写的论文里。④布勒⑤说：“他的哲学并不是一种自由独立的独创思辨的产物，而是各种经过检验的旧学说体系”和新学说体系“的结果，是一种折衷主义；莱布尼茨曾经以一种独特的方式试图补救这种折衷主义的缺点。这是一种在书信中进行的散漫的哲学探讨。”

大体说来，莱布尼茨在他的哲学中的做法，就好象物理学家们制定一个假设时的做法一样。有一些与件存在着，要对这些与件作出解释。要找出一个普遍的观念，从其中能够推演出特殊的东西来；在这里，由于有一些与件存在着，必须设置一个确定的普遍观念，例如关于力或物质的反思规定，使它与这些与件相适合。因此莱布尼茨的哲学看起来不大象一个哲学体系，倒是象一种假设，也就说，象一些关于世界本质的思想，根据一些被假定为有效的形而上学的规定、表象的与件和前提来规定世界的本质。①莱布尼茨对于观念、本质的那些看法，象他所想的和规定的那样，乃是适应着与件而设置起来的，——他以一种说故事的方式讲出这些思想，并没有概念在全体中的一贯性。莱布尼茨的思想，就其本身来说，在联系方面是没有必然性的；他的哲学看起来好象是一些他所作出的一个跟着一个的论断。他的这些论断看起来好象是一些任意的看法，一篇形而上学的小说；当我们看出他要想以此避免什么困难的时候，我们才懂得重视这些看法。真正说来，他是使用了较多的外在根据来建立各种关系：“因为这样一些关系并不能实际出现，所以没有别的办法，只有这样规定下来。”如果我们不知道这些根据，那就会觉得这种论证进程似乎是任意的。

莱布尼茨的哲学是一种唯心论，一种理智主义。莱布尼茨认为宇宙具有理智性，这个观念一方面与洛克对立，另一方面也与斯宾诺莎的实体相对立。这个观念一方面进一步表明了差异者和个体性自在自为地存在于众多单子之中，另一方面则拆散联系，把斯宾诺莎的观念性、把全部差别的非自在自为存在宣布为想象的唯心论。

甲、莱布尼茨的哲学是形而上学，是与斯宾诺莎主义根本地、尖锐地对立着的；斯宾诺莎主张一个唯一的实体，认为在这个实体中一切确定的东西都是暂时的东西。莱布尼茨与斯宾诺莎的单纯普遍的实体相对立，以绝对的众多性、个体的实体为基础，他依照古代哲学家们的先例，把这种个体的实体称为单子，——一个已经由毕泰戈拉派使用过的名称。“实体是一个能够活动的东西；它或者是复合的，或者是单纯的，没有单纯的实体，就不能有复合的实体。这些单子就是单纯的实体。”①他证明单子是宇宙万物的真相，他的证明是非常简单的；这是一种浮浅的反思。他的一个命题就是：“因为

③ 《莱布尼茨全集》，第二册，第一部分，第 32—39 页。

④ 同上，《哲学原理》，第 20—31 页。

⑤ 《近代哲学史》，第四册，第一篇，第 131 页。

① 参看《神正论》，第一册，第一部，第十节，第 86 页。

① 《自然的原理和神恩的原理》，第一节，第 32 页（由岱梅索根据不同的片段辑成的汇编，第二册，第

485 页）。

有复合的事物，所以它们的原则必定是单纯的东西；因为复合的东西是由单纯的东西组成的。”②这个证明是够坏的了；这是以一种任意的方式从某个特定的复合物出发，然后回溯到单纯的东西。这是完全正确的，但真正说来却是一种同语反复。事实上，如果有复合物，就也有单纯物；因为复合物就是一个包含多方面的东西，它的联系或统一是外在的。因此从这个非常浅薄的复合物范畴很容易推出单纯的东西来。这是从与件出发的推论；但是问题却在于与件是否真实。

但这些单子并不是一种抽象的单纯物本身，——即伊璧鸠鲁的空洞的原子；那种原子是本身无规定的东西，在伊璧鸠鲁那里，一切规定都来自原子的积聚。相反地，单子是一些实体性的形式，①——这是从经院哲学家们那里借来的一个恰当名词，——也就是亚历山大里亚派的形而上学的点；单子就是被理解为纯粹活动的亚里士多德的隐德来希，它们本身就是形式。“这些单子并不是物质的或有广延的，它们并不产生，也不以一种自然的方式消灭；相反地，它们只能通过神的一种创造而开端，也只能通过毁灭而终结。”② 这样，单子就和同样被看成原则的原子区别开来了。创造这个名词是我们在宗教里熟知的；但这只不过是一个空洞的名词，是从想象中取来的；它要成为思想、具有哲学意义，还必须得到很多进一步的规定。

乙、“由于单纯的缘故，单子是不被另一个单子改变其内在本质的；在单子与单子之间并没有任何因果关系。”③每一个单子对于其他单子来说都是不相干的、独立的东西；否则它就不是隐德来希了。每一个单子都是自为的，所以它的一切规定和变相都完全是仅仅在它以内进行的，并没有任何外来的规定。莱布尼茨说：“实体有三种联系方式：(1)因果关系，即影响；(2)协助关系；(3)和谐关系。影响关系是庸俗哲学的一种关系。因为我们无法理解，唯一实体的物质微粒或非物质性质怎样能够过渡到别的微粒或性质里面去，所以我们必须放弃这样一种想法。”④如果我们假定了众多是实在的，那就根本不能有什么过渡了；每一个都是最后的东西、绝对独立的东西。“协助说”，按照笛卡尔的说法，“是一种多余的东西，是 Deus ex machina[急中求神]，因为人们总是不断地在自然事物中假定奇迹。”如果我们象笛卡尔那样假定一些独立的实体，那就无法设想任何因果联系了，因为这种联系要以一物对他物的影响、联系为前提，这样，那个他物就不是实体了。“所以只剩下和谐，即自在地存在着的统一。”“因此单子是单纯地封闭在自身之内的，并不能被他物所规定；这个他物并不能被放进单子。单子既不能越出自身的范围，他物也不能进入单子。”①这也是斯宾诺莎的看法：每一个属性都独立地表现神的本质，广延和思维之间并没有相互作用。

丙、第三，“这些单子必须同时具有某些性质、某些固有的规定、某些

② 《哲学原理》，第一至二节（《全集》，第二册，第一部分），第 20 页。

① 《论自然本身或论寓于创造物的活动中的力》（《全集》，第二册，第二部分），第十一节，第 55 页。

② 《哲学原理》，第十八节，第 22 页；第三至六节，第 20—21 页；《自然的原理和神恩的原理》，第二

节，第 32 页。

③ 《哲学原理》，第七节，第 21 页。

④ 《对实体交通说的第三篇说明》（《全集》，第二册，第一部分），第 73 页（《汇编》，第二册，第

402 页）。

① 《哲学原理》，第七节，第 21 页。

内在的活动，使它们与其他单子区别开来。——不能有两件同样的东西；因为否则它们就不是两个，就没有区别，而是同一个东西了。”②这里说到的是莱布尼茨的不可区别原则。本来没有区别的东西，就是没有区别的。这一点可以被浅薄地了解成：没有两个个体是彼此一样的。对于感性事物来说，这句话并没有什么意思：乍看起来，究竟有没有两件东西彼此一样或不一样，是没有什么关系的；反正总有空间的区别。这是一种肤浅的见解，与我们无干。深入的见解则是：每一件东西本身都是一个特定的东西，一个与别的东西本身有区别的东西。是不是有两件东西一样或不一样，这只是我们所作的一个比较，是在我们的范围内的。更深刻的东西却是它们本身固有的特定区别。区别必须是本身固有的区别，并不是相对于我们的比较，相反地，主体必须本身具有这种固有的规定；规定必须是内在于个体中。不仅是我们通过动物的瓜子来区别动物，而是动物通过爪子从本质上把自己区别开来，把自己武装起来，使自己保存下来。如果两件东西之所以有区别仅仅是由于它们是两个，那它们每一个就都是一；二本身并不构成任何关系，构成关系的是特定的区别本身，这是主要的东西。

丁、第四。“规定性和由规定性造成的变化，则是一种内在的、自在地存在着的原则；它具有众多的变相和对周围事物的关系，不过这个众多却始终是包含在单纯性中的众多，”①——一种自己反映自己的、自己保持自己的规定性。单纯的东西变化，却又始终是单纯的。众单子是自在的，因此是通过自身中的各种变形(Modifi-kationen)相区别的，并不是通过外在的规定。“这样一种保持和发生于本质自身中的规定性和变化，就是一种知觉，”—

—我们也可以称之为表象；因此莱布尼茨说，一切单子都在表象着，但并不因此就都有意识。②换句话说，单子本身是普遍的；这种普遍性正是众多性中的普遍性或单纯性，这种单纯性同时也是众多性的运动、变化。这是一个非常重要的规定；在实体本身中设定了否定性、规定性，而并不抛弃它的单纯性和自在性。这一点也同样适用于物质的东西；物质的东西就是众多的单子。因此莱布尼茨的体系是一种理智主义的体系：一切物质的东西都是能表象、能知觉的东西。自己包含自己的表象、规定，是主要的东西。绝对的差别就是所谓概念；在单纯的表象中分开的东西被结合到一起了。详细说来，这种唯心论就包含在这一点上，即：单纯的东西是一个本身有差别的东西，但是它尽管本身有差异性，却是单一的东西，始终保持着单纯性：例如‘我’、我的精神。我有很多表象，有丰富的思想在我心里；但是，尽管有这种差异性，我却只是一个我。‘我’就是这种能把有差别的东西一齐扬弃并规定为一个的观念性。这些规定，这些包含在单子里面的表象，是以一种观念的方式存在于单子中的。单子中的这种观念性本身是一个整体，所以这些差别都只是表象。这就是莱布尼茨哲学中使人感兴趣的东西。

② 同上，第八至九节，第 21 页；《全集》，第二册，第一部分，第四至五节，第 128—129 页：“没有两个区别不开的个体。我的朋友，一位聪明的绅士，有一次当着选帝侯夫人的面在赫伦豪森花园里同我谈话。他认为他完全可以找到两片完全相似的叶子。选帝侯夫人不相信他的话，他就跑来跑去地找了很久，结果白费气力。两滴水或两滴牛奶用显微镜去看就可以发现是区别得开的。这是一个反对原子的论据。”（《汇编》，第一册，第 50 页）——参看《黑格尔全集》，第四册，第 45 页。

① 《哲学原理》，第十至十三节，第 21 页。

② 同上，第十四节，第 21—22 页。

所以单子是一种能表象、能知觉的东西；所以他说，单子是能动的。因为活动就是单一中的差别；这是真正的差别。单子不仅能表象，而且包含着变化；它在自身中变化，却又仍然绝对是它自己。这种变化的基础是活动。“内在原则的这种使它从一个知觉进到另一个知觉的活动，就是欲望(appetitus)。”①表象中的变化就是欲望。这是单子的自发性；一切都只是属于单子自身，影响是没有的。实际上，一切事物的这种理智性是莱布尼茨的一个伟大思想。“一切众多性都包含在单一性中，”②——规定性并不是一种与他物相对立的差别，而是自己反映自己的。这是一个方面；但是事情并非全部如此，它也同样是与他物有差别的。

戊、这些表象并不是必然意识到的表象。意识诚然本身是知觉，但却是一种更高级的知觉；莱布尼茨把意识的知觉称为摄觉。至于单纯能表象的单子与自觉的单子之间的差别，莱布尼茨认为在于明晰程度的差别。不过表象这个名词无论如何总有些不适当，因为我们总是习惯于把它只是归给意识，归给有意识的东西本身；而莱布尼茨却也假定了无意识的表象。当莱布尼茨举例说明无意识的表象时，他所根据的是昏迷、熟睡的状态，在这种状态中，我们是单纯的单子，无意识的表象就存在于这种状态中。他的证明是根据我们刚从睡眠中醒来时具有知觉；所以睡着时必定有过另一些知觉，因为一个知觉只是从另一个知觉产生出来的。①这是一种无足轻重的经验证明。

己、这些单子构成了一切存在物的原则。物质无非是单子的被动能力。这种被动的能力恰恰构成了表象的模糊性，或一种不能作出区别、欲求或活动的麻木状态。② 这是对于那种表象的一个正确规定；在单纯性这一环节后面，它就是存在、物质。物质本来就是活动；如果用较好的名词来说，这就是无规定的单纯自为存在。他用昏厥来证明从模糊到明白的过渡。

庚、形体作为形体，是单子的积聚；这些单子堆是不能称为实体的，正如不能把实体这个名称用于羊群一样。③单子的连续性是一种秩序或广延，空间并不是自在的东西；④空间只是在另外一个东西里面，只是我们的理智给予那个积聚物的一种统一性。⑤

莱布尼茨以下列方式对无机的、有机的和有意识的单子作了详细的规定和区别：

甲、那些没有内在统一性、各个环节只是通过空间或外在地结合起来的形体，是无机的形体；它们并没有一个隐德来希或一个单子统治着其余的单

① 《哲学原理》，第十五节，第 22 页；《自然的原理和神恩的原理》，第二节，第 32 页。

② 同上，第十六节，第 22 页。

① 《哲学原理》，第十九至二十三节，第 22—23 页；《自然的原理和神恩的原理》，第四节；第 33—34

页；《人类理智新论》（拉斯普编《莱布尼茨哲学著作集》），第二卷，第九章，第四节，第 90 页。

② 《论动物的灵魂》（《全集》，第二册，第一部分），第二至四节，第 230—231 页。

③ 《全集》，第二册，第一部分，第三节，第 214—215 页；《论自然本身或论寓于其中的力》，第十一节；

《关于自然和实体交通的新系统》（《全集》，第二册，第一部分），第 50，53 页。

④ 《全集》，第二册，第一部分，第 79，121，234—237，280，295 页；《人类理智新论》，第二卷，第十三章，第十五、十七节，第 106—107 页。

⑤ 《人类理智新论》，第二卷，第十二章，第七节，第 102—103 页；第二十一章，第七十二节，第 170 页；

第二十四章，第一节，第 185 页。

子。①——连续性只不过是空间；它是单纯的外在联系，并没有这些单子本身固有的等同性的概念。实际上应当把连续性规定为单子本身固有的一种秩序、等同性。因此莱布尼茨把单子的运动规定为彼此相同的，规定为单子的一种和谐一致；②——但这种等同性又不是单子本身所固有的。实际上，连续性构成了无机物的基本规定。但是不能把连续性径直了解为外在的东西或等同性，而必须把它了解为贯穿的或被贯穿的统一性，这种统一性把个别性消解于其中了，——是一种流动性。但是莱布尼茨并没有达到这一点，因为在他看来单子是绝对的原则，个别性是扬弃自身的东西。

乙、有生命、有灵魂的形体是一个更高的存在等级，在这些形体里面有一个单子支配着其余的单子。这一个单子就是与它结合在一起的那个形体的隐德来希、灵魂，人们把这个形体与它的灵魂一道称为一个生物、一个动物。

——这样一个隐德来希统治着其他的单子，但并不是实在地统治着，而是形式地统治着；这个动物的各个肢体本身又是这样一些有灵魂的东西，每一个肢体又包含着一个统治着的隐德来希。③不过统治这个名词在这里并不是用它的本来意义。这种统治并不是对其他单子的统治，因为所有的单子都是独立的；所以这只是一个形式的名词。如果莱布尼茨没有使用统治这个词，而对此作出进一步的发挥的话，这个干涉其他单子的单子就把其他单子扬弃了、否定了；其他单子的自在存在就消失了，就不是这些点或个体的绝对存在的原则了。——不过单子之间的这种联系我们要在以后再讲。

丙、有意识的单子与赤裸裸的(物质的)单子的区别就在于表象的明晰性。不过这当然只是一句不确定的话，一种形式的区别；它暗示着意识恰恰构成了无区别者的区别，区别构成了意识的规定性。莱布尼茨更加确定地规定了人的区别之点，认为“人是能够认识必然而且永恒的真理的”，——也就是说，人一方面表象着普遍的东西，另一方面又表象着联系的东西；自我意识的本性和本质就寓于概念的普遍性中。“这些永恒的真理以两个根本原则为基础，一个是矛盾原则，一个是充足理由原则。”前者以无用的方式把统一表达成为原则，亦即不能区别者的区别，A=A；这个原则是思维的定义，但并不是一个包含着以真理为内容的原则，也就是说，并不能表达区别的概念本身。另一个重要原则却是：凡在思想中无区别的，就是无区别的。“充足理由原则就是：一切均有其理由，”①——特殊者以普遍者为本质。必然的真理必定要具有自身固有的充足理由，因此可以通过分析，亦即通过那条同一原则，把这个理由找出来。分析就是一般所谓分解成为简单的概念和命题的意思，——也就是这样一种分解，它取消掉概念的联系，因而实际上造成了一种向对立面的过渡，而自己并不意识到这一点，因此也就排除了概念。

——充足理由似乎是同语反复；莱布尼茨把它理解为目的因、目的(causae

① 《全集》，第二册，第一部分，第 39 页；《新论》，第三卷，第六章，第二十四节，第 278 页；第三十

九节，第 290 页。

② 《全集》，第二册，第二部分，第 60 页；《新论》，第二卷，第二十三章，第二十三节，第 181 页。

③ 《哲学原理》，第六十五至七十一节，第 28 页；《自然的原理和神恩的原理》，第三至四节；第 32—

33 页。

① 《哲学原理》，第二十九至三十一节，第 24 页；《自然的原理和神恩的原理》，第五节，第 34 页；《神

正论》，第一册，第一部，第四十四节，第 115 页。

finales)。这里所讲的是作用因与目的因的区别。②——所以这是主要的环节。

这个普遍者本身，即绝对本质——因为这毕竟是与那些单子不同的东西——在莱布尼茨那里也分成两个方面，即普遍的存在和作为对立统一的存在。

甲、那个普遍者就是神。上述的充足理由原则当然造成了向对于神的意识的过渡，神是作为世界的原因的。由这些永恒真理推出的一个结果就是神的存在：永恒真理就是对于自在自为的普遍者和绝对者的意识；这个普遍者、自在自为的绝对者就是神，就是自身同一的单元，就是众多单子的单子，就是绝对的单元。——永恒的真理、自然的规律必定要有一个充足的理由；普遍的充足理由被规定为神。这里又来了对神的存在的单调无味的证明；神是永恒的真理和概念的来源，如果没有神，就任何可能性都不会有现实性。神有一种优胜之处，就是同时既是可能的又是存在的；①——这是可能性与现实性的统一，不过采取着非概念的方式。凡是具有必然性却不被理解的东西，都被放在神那里；神不止是普遍者，而是在对立面的联系那个方面的。

乙、第二个方面是对立面的绝对联系。这个联系首先以思想的绝对对立面善与恶的形式出现。“神是世界的创立者；”这立刻与恶发生联系。—— 这个联系是哲学上的努力所围绕的轴心，但是哲学并没有掌握到它的统一。哲学要理解世界上的恶，但是并没有越出固定的对立的范围之外。莱布尼茨有一种单调无味的想法，认为神在无穷个可能的世界里挑选了这个最好的世界，——乐观主义②。这是一种恶劣的通俗说法，一种夸夸之谈，空吹着表象或想象中的可能性；伏尔泰曾经痛快地讽刺了他一番。因为据他说，世界是一切有限物的总汇，所以恶不能与世界分开，因为恶是否定性、有限性。① 在这里，实在性和否定性仍然和以前一样对立着。这是《神正论》里面的主要看法。——这是我们在日常生活方面所能说的话。如果我让人到一个城市里的市场上买来一件东西，并且说，这件东西虽然不是十全十美的，却是能买到的最好的，那么，这就是我装着满意的一个十分好的理由。但是理解却是完全另外一回事。这无非就是说，世界是好的，但也包含着恶；——以前如此，以后也仍然如此。“因为世界始终该是有限的”，——只不过是基于神的武断的选择。为什么在绝对者及其决心中包含着有限性？又是怎样包含的？从有限性这个规定去推，当然可以推出恶来了。

“神并不要恶；恶只是间接地出现在结果中的”(盲目地)，“因为有时候如果没有恶存在就不能达到更大的善。所以恶是达到善的目的的手段。” 神为什么不使用另外一种手段呢？手段永远是外在的，并不是自在自为的。“但是我们却不能把道德上的恶看成手段，也不能(象使徒②所说的那样)为了

② 《自然的原理和神恩的原理》，第七节，第 35 页。

① 《自然的原理和神恩的原理》，第八节，第 35 页；《哲学原理》，第四十三至四十六节，第 25 页。

② 参看上文第 453 页。

① 《神正论》，第一册，第一部，第二十节，第 96，97 页；第三十二至三十三节，第 106—107 页；第二册，第二部，第一五三节，第 57—58 页；第三七八节，第 256—257 页。

② 两处典都出于《新约全书》。第一处见《使徒保罗致罗马人书》第三章：“若上帝底真实因我的虚谎而充溢流露他的荣耀来，为什么我还受审判为罪人呢？我们为什么不作恶使善来到呢？”（这是我们所受的毁谤，并且有人说我们说了这话） [吕振中译：吕（译）新约初稿，第 282 页]第二处见《马太福音》第

善而行恶；但是恶却常常具有着作为善的 conditio sine qua non [必要条件]的情况。恶在神心里只是一种容许性意志的(voluntatis permissivae) 对象，”——总之，一切坏的东西都是如此。“善是目的，而任何一件东西，包括次等的、即无所谓好坏的东西在内，以及恶，全都是手段；然而恶却只是一个必要的条件，基督③就是在这个意义下说：必须有犯罪存在。”“根据神的智慧，我们必须认定自然的规律是最好的。”人们一般地满足这种说法；但是这个答复对于特定的问题来说理由却不充足。人们要想认识这种规律的善。这一点并没有做到。“比方说，落体定律就是最好的：时间与空间的平方关系就是最好的。”人们也可以在数学上使用任何一种别的乘方。莱布尼茨的回答是：“神创造了这个；”这不是什么答复。我们要想知道的是这个规律的特定的根据；这样一些普遍的规定听起来倒很虔诚，但是并不能使人满足。

丙、他进一步把充足理由与关于单子的想法联系起来。单子是万物的本原，每一个单子都是自为的，彼此之间没有相互作用，同时在世界上存在着一种和谐。那个 Monas monadum[众单子的太上单子]，即神，如果是绝对的实体，那么，个别的单子就没有实体性了。这是一个本身没有得到解决的矛盾：那具有实体性的唯一单子和众多的个别单子，据说都是独立的，其根据是它们彼此之间并无联系；这就是一个没有解决的矛盾。据说，它们是神创造的，也就是说，它们是被神的意志规定成为单子的。

灵魂和形体这两个对立的存在物的统一，应当理解得比单子与单子的关系更普遍。莱布尼茨把这种统一设想成一种并无区别的联系，一种非概念的联系，也就是说，设想成一种预定的和谐。②——莱布尼茨举两座钟为例，说是这两座钟被拨在同一个钟点上，以同样的方式走着；③这样，思维界的运动就按照规定向目的进行着，而形体界的进程也按照着普遍的因果联系与思维界的运动吻合一致。①——这和斯宾诺莎的说法是一模一样的，即：宇宙的这两个方面彼此并无联系，并不互相影响，而是彼此完全不相干的，总之，缺乏概念的差异关系。在无概念的抽象思维中，每一种规定性都带着单纯性、自在、与他物不相干的形式(绝对的红就被看成与蓝等等不相干)，——这是一种无运动的反思。——在这里，也和前面一样，莱布尼茨放弃了他的个体化原则；这个原则只有排斥他物的一的意义，并不是凌驾他物的一；只是想象的一，并不是一的概念。所以灵魂具有一系列由它的内部发展出来的表象，这一系列表象原来在创造的时候就被放进了灵魂，也就是说，直接就是如此：它们是这样一种自在的规定性、存在着的规定性；然而规定性却不是自在的，这种规定性在表象中反映的表现乃是它的客观存在。伴随着这一系列不同的表象的是形体的一系列运动，这一系列运动是与那些表象平行，或者说，是

十八章：“因了绊跌的事，世界有祸啊！绊跌的事是必须来的；但绊跌的事是从他来的，那人有祸啊！”

（前引书第 35 页）；中华圣经会《新旧约全书》的译文：这世界有祸了。因为将人绊倒，绊倒人的事是免不了的，但那绊倒人的有祸了。

③ 《神的正直给神作了辩护》（《神正论》，第二册），第三十四至三十八节，第 385—386 页。

① 《神的正直给神作了辩护》（《神正论》，第二册），第三十九节，第 386 页。

② 《自然的原理和神恩的原理》，第三节，第 33 页；《对实体交通说的第一篇说明》，第 70 页。

③ 《对实体交通说的第二篇和第三篇说明》，第 71—73 页。

① 《哲学原理》，第八十二节，第 30 页；《自然的原理和神恩的原理》，第十一节，第 36 页。

存在于它们以外的东西。②这两者都是实在的基本环节；它们彼此互不相涉，但是却也同样具有着本质上的差异关系。

这就是灵魂、思维者；另一方面则是有形体的东西、运动。每一个单子都是封闭在自身之内的，并不对其他形体发生作用；每一个形体都是无穷多的原子的积聚，但是这些原子却吻合一致。Monasmonadum〔众单子的太上单子〕的状态和活动的进一步规定是：它是众多单子的种种变化中的预定谐和；莱布尼茨把这种和谐放在神那里。③神是这种吻合一致的充足理由；神对这些原子群作了这样一种安排，使那些在一个单子内部发展着的原始变化与其他单子的变化吻合一致。这就是预定的和谐。当一条狗挨了棍子的时候，痛苦在狗身上发展着，棍子也在发展着，打狗的人也同样在发展着；狗、棍子、打狗者的各种规定都彼此吻合，但是这并不是通过这些规定的客观联系，它们每一个都是独立的。①它们并没有单子与单子之间的联系。所以这个协调的原则是在它们以外，在神那里，所以神是众单子的太上单子，是绝对的统一；神是吻合的原因。

我们一开头就看到了莱布尼茨是怎样达到这种看法的。每一个单子都是能表象的，同时也是宇宙的表象。每一个单子全都本身就是一个总体，本身就是一个完整的世界。不过这种表象还不是一个意识到的表象；那些赤裸裸的单子本身也同样是宇宙，区别就在于这个宇宙或总体在单子内部的发展。② 在单子中发展着的东西，同时也与其他一切发展处在和谐中；这是唯一的和谐。“在宇宙中一切都极其紧密地结合在一起，打成一片，好象一个海洋：连最微末的运动也把它的后果一直传播到一切遥远的地方去。”③如果我们完全认识了一粒沙，就可以从这粒沙里理解到全宇宙的发展。这些话表面上似乎很漂亮，其实并没有什么意义；因为宇宙的其余部分要多于并且异于我们所认识的这一粒沙。说这粒沙的本质就是宇宙，乃是一种空洞的夸夸之谈；因为作为本质的宇宙恰好不是宇宙。必须在这粒沙上再添加上某些不在其中的东西；因为思想加上了比沙子的存在更多的东西，这样当然就能理解到宇宙及其发展了。这样一来，每一个单子就都有或都是整个宇宙的表象，也就是说，它就是表象一般，不过同时也是一个使它成为这一单子的特定表象，即根据它的特殊状况和处境而定的表象。①

单子是能动的、能表象的、能知觉的；这些构成它的宇宙的知觉在它内部按照活动的规律发展着。它的外部世界的运动是怎样按照形体的规律发展的，它内部的表象、精神性的东西就也是这样按照欲望的规律发展着。自由就是自发性，就是说，在每一个单子内部发展的东西，就是它的内在的发展；自由只不过是被意识到的自发性。②磁针具有自发性。他说，磁针的本性就是

② 《关于自然和实体交通的新体系》，第 54—55 页。

③ 《哲学原理》，第九十节，第 31 页；《自然的原理和神恩的原理》，第十二至十三节，第 36—37 页；

第十五节，第 37—38 页。

① 《全集》，第二册，第一部分，第 75—76 页。

② 《哲学原理》，第五十八至六十二节，第 27 页；《全集》，第二册，第一部分，第 46—47 页。

③ 《神正论》，第一册，第一部，第九节，第 85—86 页。

① 《自然的原理和神恩的原理》，第十二至十三节，第 36—37 页；《全集》，第二册，第一部分，第 337

页。

② 《神正论》，第二册，第三部，第二九一节，第 184—185 页。

指北；如果它有意识，它就会想到这是它的自决性，——这样它就有了按照自己的本性行动的意志。③ 因为每一件东西都有按照自己固有的本性行动的appetitus[欲望]。因为单子都是封闭的，各自在自身之内发展着，所以这种发展又必须在谐和中。一个有机整体、一个人就是自发地规定目的的；不过这个有机整体或人是在他的概念中向着一个他物发展的。他表象或知觉这个或那个，要求这个或那个；他的活动就朝着这一点进行，并且造成一些变化。他的内心规定于是就变成了身体的规定，然后造成外界的变化；他似乎是原因的样子，对其他单子起着作用。然而这只是一个假相。就这个单子规定和否定他物这一点来说，这个他物是现实的东西；然而单子本身就是这个被动的东西，所有的环节都包含在单子本身之内。正因为如此，它并不需要其他的单子，[只需要单子自身的规律]。④如果这种相互作用是一个假相，这种自为存在就也同样是假相，因为自为的存在只有与相互作用联系起来才有意义；需要的并不是什么相互作用的规律，而是那些单子本身的规律。

这种理智性是莱布尼茨的伟大处，但是莱布尼茨并不懂得详尽发挥这种看法，这样，这种理智性就同时又是无限的众多性。这种众多性是绝对的，单子是独立的；这种众多性并不能克服单一。他使在概念中的这种分离竟达到了脱离本身，达到了彼此不同的独立状态的假相，而不懂得把这种分离总括到统一里去。表象过程和外部事物的过程这两个环节的协调，是作为原因和结果出现的，莱布尼茨不懂得把它们自在自为地联系起来，因而让它们分立着。因此每一件东西对于另一件东西来说都是被动的。莱布尼茨进一步在一个统一体中考察这两者；但是它们的活动却并不是同时都为了这个统一的。这样，每一个过程单就本身来说就都变得无法理解了，因为那个为自己固有的目的所支配的表象过程需要带着被动的他物这一环节，而原因与结果的联系又需要普遍者，它们两者都各自缺乏它的这个另一环节。因为在有意识的表象过程中并不出现必然的联系，而是呈现着偶然和飞跃，于是莱布尼茨就认为，这是由于“被创造的实体的本性使它在某种秩序中不断地变化着，这种秩序自动地(spontanément)引导着它通过它所遇到的一切状况；所以那个全视的神在实体的现在状况中也可以认识到过去和将来。这个决定特殊实体的个体性的秩序规律，与其他一切实体和整个宇宙中所发生的事情有一种严密的联系。”①这就是说，单子并不是自在的，也就是说，有两种看法，把它当作自动地按照形式产生自己的各种表象的东西，同时又把它当作必然性的整体的一环；按照斯宾诺莎的说法，这就是从两个方面看它。

人的意志的规定与人以为由意志造成的变化协调一致，这种统一是由另外一个东西造成的，并不是外来的；这个另外的他物就是神，神预定了这一和谐，——这就是大家所熟知的预定和谐。当一个单子发生变化的时候，在另一个单子里也发生与此相吻合的变化；这种吻合就是和谐，是由神规定的。这个绝对统一被放在神那里；神是众单子的太上单子。众单子在神的面前不是独立的；它们是吸收在神中的，是观念性的。这样，现在就发生了一种要求，要在神那里去理解以前分立着的东西的那种统一；只有神拥有一种特权，担负着理解不可理解的东西的重任。所以神这个字只不过是救急的东西，它

③ 同上，第一册，第一部，第五十节，第 119 页。

④ 第 345 页。

① 《全集》，第二册，第一部分，第 75 页。

所带来的统一只不过是徒托空言的统一；莱布尼茨并没有指出众多的事物如何从这个统一里产生出来。

由此可见，神在近代哲学中所起的作用，要比古代哲学中大得多。在近代哲学中，理解占支配地位的(思维与存在的绝对对立是主要的要求。[在莱布尼茨看来，]①思想前进到什么地步，宇宙就前进到什么地步；理解在什么地方停止了，宇宙就在那里停止了，神就在那里开始了；因而后来有人甚至于认为理解是对神不好的东西，神由于被理解，便往下拉到有限性里去了。

——理解是从特定的东西出发的：这个和那个东西是必要的，但是我们并不理解这些环节的统一；于是这个统一就落到了神身上。因此神就仿佛是一条大阴沟，所有的矛盾都汇集于其中。这样一个通俗观点的总汇就是莱布尼茨的《神正论》。在这部书里总是可以搜索出形形色色逃避矛盾的遁词：当神的正直与善发生矛盾时，就设法把这两者调节一下；对于神的预知和人的自由如何相容这个问题，就想出形形色色的综合来，这些综合根本没有深入到根据，也没有指出这两者都是环节。

这些就是莱布尼茨哲学的主要环节。这是一种从一个有局限性的理智规定出发的形而上学；这个规定就是绝对的众多，因此他只能把联系理解为连续。这样，绝对的统一就被他抛弃了，但是他却以这个统一为前提；他只有用这样一种方式来说明个体与个体之间的沟通，即认为神规定了各个个体的种种变化中的和谐。这是一个人为的体系，是建立在众多性的绝对存在、抽象的单一性这两个理智范畴上面的。莱布尼茨哲学中重要的东西是两条原则，即个体性原则和不可分割性原则。