四、谢 林

那最有意义的、或者从哲学看来唯一有意义的超出费希特哲学的工作， 最后由谢林完成了。谢林的哲学是与费希特相联系的较高的纯正的形式。

弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林于 1775 年 1 月 27 日诞生于符腾堡邦的恩多夫，曾在来比锡大学和耶拿大学学习，在耶拿同费希特有了比较密切的联系。1807 年后他担任了慕尼黑艺术科学院的秘书。现在还不能很充分适当地谈他的生平，因为他还活着。

现在，谢林的哲学首先过渡到对上帝的认识。而它是从康德哲学以及费希特哲学出发的。谢林以耶可比的思维和存在统一的原则为基础，不过他开始对这原则作了进一步的规定。④在他看来，在具体的统一里，有限的东西并不比无限的东西更真实，主观的理念也并不比客观性更真实，而且这两种不真实东西的独立的、彼此外在的结合也只不过是不真实的东西的结合。具体的统一只能说是一种过程，是一个命题里的有生命的运动。这种不可分离性只存在于上帝里；反之，有限的东西就是包含这种可分离性在内的东西。有限的东西只要是真实的，它也就具有这种统一性，不过只是在一个有限制的范围内具有统一性，正因为如此，也可以说是在两个环节的分离性中具有统一性。

谢林是在公众面前发挥出他的哲学的。他的哲学著作的序列同时就是他的哲学形成的历史，并且表达了他逐渐从他所据以开始的费希特原则和康德的内容中超拔出来的过程。这些著作的序列并不包含他的哲学(体系)各个部门依次发挥出来的次序，而是包含着他的哲学形成的诸阶段的次序。如果要我寻找一本最后的著作，在其中他的哲学得到最确定的发挥，这样的著作是举不出来的。谢林的初期著作完全是费希特的气味，以后他才逐渐从费希特的形式中解脱出来。费希特提出的这种自我就有着模糊的意义，它既是绝对自我、上帝，又是具有个人的特殊性的自我①；这一点给予谢林的(最初的) 刺激。他的第一篇很短的在图宾根大学发表的著作(1795)叫做：《论一种哲学形式的可能性》(四印张)，其中只包含着费希特哲学的原则。同样地，次一著作：《论自我作为哲学的原则或者人的认识中的无条件者》(图宾根，1795)甚至费希特的味道更浓厚，不过这里已经有了进一步的较普遍的见解。自我已经被肯定为原始的同一性。②但是我们仍然可以找到费希特的原则和说法的逐字逐句的接受：“只有设定某种东西原始地与自我相对立，把自我本身设定为(在时间上的)复多，自我才有可能超出单纯地在其中被设定的东西的那种统一性，譬如说，它可以许多次设定那同一个被设定的内容”①。

后来他进而讨论自然哲学，从康德的《自然形而上学》接受了康德的诸形式和诸反思规定，如引力和斥力等，并且以康德的术语去说明完全属于经验的现象。关于这方面的，他的初期著作还有：《有关自然哲学的一些观念》， 1797；《关于世界灵魂》，1798，这书的第二版载有一个意见与原来不很一

④ 《谢林的哲学著作》（朗兹沪，1809 年，第一卷，《论自我作为哲学的原则》，第 1—114 页），第 3—4

页（图宾根 1795 年第一版，第 4—7 页）。

① 谢林的哲学著作：《论自我作为哲学的原则》，第 99 页以下（第 178 页以下）。

② 同上，第 23—24 页（第 38—42 页）。

① 《论自我作为哲学的原则》（图宾根，1795 年），第 150 页（《哲学著作》，第 83 页）。

致的附录。后来他读到了赫德尔和基尔迈尔的著作，——这些著作里提出了敏感、反感和生殖等说法，如说到敏感越大则反感越小等等，又如埃申迈尔关于潜力的说法，——那时他就根据思想范畴去理解自然了，并试图对自然作出一般的更确切的科学发挥了(因此他出现[在哲学界]很早)由于他按照康德的原理来阐述道德和国家学说，所以他在《先验唯心主义》里是按照费希特的观点写的，但是，符合康德的《论永久和平》的精神。

在他后来的论著里，每一部著作总是重新开始(从来没有一个贯彻到底的完整的全体)，因为我们看到，前此写出的著作不能令他满意，所以他不得不以不同的形式和术语另起炉灶。他总是在不断地寻求新的形式：《自然哲学体系草案》，1799；《先验唯心主义体系》，1800；《布鲁诺，关于事物的神圣原则和自然原则的一篇对话》，1802； 《思辨物理学杂志》，第二卷第二期，1801；《新思辨物理学杂志》，1802 以下。他的《先验哲学》是他发挥得最充分的著作之一。后来，在他的《思辨物理学杂志》里他给整个体系的论述作了个开端。在这里谢林在一定程度内还是不自觉地从费希特的构造形式出发；不过这里已经包含着认为自然同知识一样都是一个理性的体系的思想。

这里即使时间容许要详细地进入所谓谢林哲学的论述，那也是有困难的。因为他的哲学还不是一个把各部门都有机地组织了起来的科学整体，而只是包含一些有普遍性的、始终如一的环节。必须认为这种哲学还在演进的过程中，还没有获得成熟的成果①。因此我们在这里只能提示一些一般的观念。

哲学的一般要求。在笛卡尔和斯宾诺莎那里，我们曾经看见思维和广延作为两个方面：笛卡尔在上帝里把它们联合起来，但是却以一种不可理解的方式去作的，斯宾诺莎也是在上帝里把它们联合起来，但是他把上帝理解为没有运动的实体，——自然和人都是这个实体的发展，但是他只是停留在实体这个名词里，以后我们看到这个形式得到了发展，一方面是在各门科学里发展的，另一方面是在康德哲学里发展的。最后在费希特哲学里这个形式单独地被当作主观性的规定；一切规定据说都是从主观性里发展出来的。现在的要求是把这消亡在讽刺和任意性里的主观性、无限的形式从它的片面性里解救出来，以便与客观性、实体性相结合。换句话说，斯宾诺莎的实体不应该被理解为无运动的东西，而应该理解为理智，理解为按照内在必然性自身能动的形式，因此这实体既是自然的创造力量，但又同样是知识和认识。这样，它就成为哲学研究的对象了。它既不是斯宾诺莎的形式的联合，也不是费希特那里的主观的全体，而是具有无限的形式的全体；我们看见这个观点在谢林的哲学里出现了。

谢林在他的一种早期著作里曾把先验哲学和自然哲学看成科学的两个方面，稍后他就单把自然哲学当作科学，甚至把它理解为普遍的哲学。他又曾称他的哲学为自然哲学。

1. 在《先验唯心主义体系》一书里，他解释了先验哲学和自然哲学两者的性质。如果我们先考察他的先验唯心主义体系，就可看到，它是以费希特哲学为出发点；他自命为一个费希特派。“一切知识都建立在一个客观的东西与一个主观的东西的谐和一致上面”。在常识上，人们承认这一点，认为

① 这是 1805—1806 年讲演录里面的话。

这是概念与实在的统一。存在和概念没有差别的绝对统一，这种完满的理念， 就是绝对，也只能是上帝。任何别的东西都有主观与客观不谐和一致的一面。“我们知识中一切客观的东西的全部内容可以叫做自然。反之，一切主观东西的全部内容则叫做自我或理智”。它们本身是同一的，并且被设定为同一的。自然与理智的关系他是这样表述的：“如果一切知识都具有互为前提、互相需求的两极，那就必定有两门基本科学，而且从一极出发必定不可能不被迫走到另一极。”于是自然就被迫走向精神，精神就被迫走向自然。每一方都可以看成第一位，并且两者都是必定要向对方过渡。自我以及自然都可以看成第一位。

1. “如果把客观的东西看成第一位”，我们就是从自然科学开始，而“ 一切自然科学的必然倾向”或目的“就是从自然向着理智进展。这就是使自然现象得到理论说明的努力。使自然科学得到最高度的完善，将会使一切自然规律赋有完善的精神意义，成为直观和思维的规律。现象(物质的方面)必定完全消逝，只有规律(形式的方面)存留着。因此，在自然本身内，那符合规定的东西越是实现出来，自然的外壳就越是消逝，现象本身就越成为精神性的东西，最后停止其为现象。——完善的自然理论应该是这样一种理论， 凭借这种理论的解释，整个自然可以归结到理智。——那死气沉沉的、没有意识的自然产物，只不过是自然企图反映自身的一种遭到失败的尝试，而所谓死气沉沉的自然，一般讲来乃是一种未成熟的理智”，僵化了的、顽冥不灵的理智；它只是潜在的理智，仍然停留在外在性里：“因此在自然的现象里”，即使“还没有意识，但已经闪烁着理智的性格了。——自然”(其实不应称为自然，而应称为自然的概念或理念)“要达到它的最高目的，使自己成为客体”，“只有通过最高、最后的反思，——亦即通过人，或者一般讲来，通过理性——才能实现，只有通过人或理性的活动，自然才能充分地返回到它自身，这样一来，才显示出自然本来是与被认作在我们之内的理智和意识内容相同一的。——通过这种使自然赋有理智的倾向，自然科学就成为自然哲学”。自然的理智性格被谢林说成是科学的要求。

还须进一步指出，谢林在近代成了自然哲学的创始人。自然哲学并不是一门新的科学，我们老早在亚里士多德等人那里就有了自然哲学。英国哲学也只是在思想中把握自然事物；自然力量、自然规律是基本范畴。物理学与自然哲学的对立，也并不是对自然不进行思维与对自然进行思维的对立。物理学里面的思想只是形式的理智思想；其进一步的内容、物质是不能够由思想本身来规定，而必须从经验中取来的。只有具体的思想才包含着物质的规定、内容在自身内；只有现象的外在方式才属于感官的对象。物理学家不知道，他们是在思维，就象那个英国人只满足于他能作散文而不知道散文中所包含的思想那样。——谢林的功绩并不在于他用思想去把握自然，而在于他改变了关于自然的思维的范畴；他运用概念、理性的形式来说明自然，例如他就用[理性的]推论形式来说明磁力。他不仅揭示出这些形式，而且还企图构造自然、根据原则来发挥出自然。

1. 其次是另一个规定：“或者把主观的东西看成第一位”。所以这里的“任务在于说明：一个客观的东西如何会附加上来而又能与主观相一致？” 这就是真正的先验哲学的课题。“把主观的东西当作第一位的和绝对的，从它出发，并让客观的东西从它产生出来”，这是一个相反的进程，对这个进

程加以考察，就是先验哲学的内容，“这是哲学的另一个必然的基本科学”①。先验哲学的工具是主观的东西、内心行为的产生作用。这种产生作用和对这种产生作用的反思、无意识的活动和有意识的活动结合为一，就是想象力的审美的活动。②

甲、在以自我为先验哲学的基础(他当时曾经这样称呼它)这一点上，谢林是和费希特一样进行工作的。在这里，他从知识的事实、知识的原则开始， “在知识的事实或原则里，内容受到形式的制约，形式受到内容的制约”， 这就是 A＝A 的公式。但是 A 存在吗？自我是“主体与客体直接结合为一的点”；这就是自我意识的行为。至于自我与外在客体的关系如何，这一问题正是在以后的发展过程中必须解决的。现在必须抓紧的只是自我这一概念。“自我这一概念就是一般思维借以转化为客体的那种活动，和自我本身(客体) 是绝对同一的；离开这个活动就根本没有自我”③。正是凭借这种活动，思维使自身成为客观的东西，就是在这种活动中，自我被设定为与客观的东西、思想相一致。必须从这个观点出发，去证明自我如何向客观的东西进展。

“自我，作为纯粹活动、纯粹行动，在知识本身内并不是客观性的，这乃是因为它是一切知识的原则。如果它要成为知识的客体，那就必须通过一个完全不同于普通知识的方式去认识它才行”。对这种同一性的直接意识就是直观，但就内心方面说，它就是“理智的直观”；理智的直观“是一种知识，一种产生它的对象的作用。感性的直观是这样一种直观，这种直观显得是这样：即直观本身不同 于被直观的东西。而理智的直观则是一切先验思维的工具”，一般讲来是纯粹自我意识的活动：“自我不是别的东西，只是使自身成为客体的产生作用罢了。”①谢林一方面从费希特哲学出发，另一方面象耶可比那样，以直接知识为原则——以人必定具有、特别是哲学家必定具有的理智直观为原则。这种理智直观的内容或对象，现在仍然是绝对、上帝、自在自为地存在者，但是被表述为具体的、自身中介的，表述为主观与客观的统一，或者表述为主观与客观的绝对无差别。

因此谢林的哲学是从直接知识、理智的直观开始；但是第二步，它的内容已不复是不确定的东西、本质的本质，而是具体的绝对了。就理智直观的形式而论，前面已经谈到过，它是以最方便不过的方式来设定知识——把知识设定在任何偶然碰巧想到的东西上。而关于精神性的上帝的直接知识，则认为只是基督教民族有之，而在别的民族或别的民族的意识中是没有的。这种直接知识作为对具体事物的理智直观，或者作为主观性与客观性的同一， 尤其显得是偶然的。既然哲学是以个人具有关于主观与客观同一性的直接直观为前提，所以从谢林的哲学看来，似乎只有有艺术才能的个人、天才，或少数特殊幸运的人，才会享有这种直观。但是，哲学按照它的本性来说应是能够具有普遍性的；因为它的基础是思维；正因为有了思维，人才是人。因此哲学的原则纯全是普遍的；如果它要求一个特定的直观、意识，如主客同一的直观或意识，这就是一个特定的、特殊的思维的要求了。

但是，在这种对于具体的绝对者的知识形式里，质言之，在主观与客观

① 《先验唯心主义体系》，第 5—7 页。

② 同上，第 17—21 页。

③ 同上，第 24—46 页。

① 《先验唯心主义体系》，第 49—52 页。

统一的形式里，哲学便与表象、通常表象意识及其反思方式分离开了。在康德(他的紊乱的唯心主义)那里已经造成了哲学与意识的通常[表象]方式分离的开端。只要一般地作出了“绝对者不能被认识”的结论，并且从实用出发接受了这个结论，那末，哲学研究就成为多余的事了。在费希特哲学里，通常意识与哲学分隔得尤其厉害。费希特的自我不仅是经验意识中的自我，而且它又可以认识、意识到那些不落入通常意识之内的、普遍的思想范畴。谢林哲学，就其本身来说，同通常表象意识分隔得特别厉害。费希特虽说特别有通俗化的倾向，他的晚期著作是特别为了这个目的而写的，譬如说，试图“迫使读者理解”；但是他并没有达到这种通俗性。在谢林那里更不是这样。因为他所谓具体的东西，按照它的本性说，同样是思辨性的。具体的内容、上帝、生命或者具体内容所采取的任何特殊形式，诚然是通常意识的内容， 但是困难在于使包含在具体内容里面的东西成为思想，使思想成为具体的、使有差别的诸规定成为思想。把各种思想区别开，指出它们相互对立——这是理智的观点。哲学思考的要求则在于把这些区别开来的思想结合起来。自然意识无疑地是以具体的东西为对象的，但是理智却把它二元化、区别开， 并且坚执着有限的思想规定，而困难在于抓住并坚执其统一性。人们总是把有限与无限、原因与结果、肯定与否定分裂开。思维也就从这里开始。这是属于反思式的意识的范围，这也是旧式形而上学意识所共有的思维方式。但是思辨的思维必须既具有这种对立，又要解除这种对立。

所以在谢林这里思辨的形式又占了上风，因而哲学也就又具有自己的独特性；哲学的原则、思维、自在的思维、理性的思维又取得了思维的形式。所以在谢林哲学里，内容、真理又重新成为主要的事情，与此相反，在康德哲学里，曾特别明白宣称哲学的主要兴趣在于研究知识、认识、主观的认识。这种看法似乎很可取，因为它主张人们应该首先考察工具、认识。这令人想起一个学究的故事，据说这个学究在学会游泳以前，不愿意先下水。所谓研究认识，就是对认识进行认识。但是不管一个人如何愿意认识，如果不去认识，那就没话可说。——一般讲来这就是谢林哲学的观点。

谢林承认他与费希特哲学的联系，而他是这样表述这种联系的：自我立刻就是自我＝自我。我就是我的自我意识；所以自我是主体与客体的同一。“科学不能从任何客观的东西出发”，而必须从“非客观的东西出发，这种非客观的东西自身变成客体”，作为“原始的二重性”①。我是对我而存在， 我是我自己的对象。两者的关系：作为主体的自我与作为客体的自我，只是自我，——自我只是两者的统一，是主体-客体。在自我意识里，我就是在我自身中的客体性，这里并不存在客体与自我的区别。那区别开的两方面是直接同一的，还没有任何东西与这个自我意识相对立。——“唯心主义就是客观世界从精神活动的内在原则里产生出来的一套理论”②。

乙、由于主体与客体的区别出现了，并得到承认了，于是就产生了自我与它的对方的关系；这是费希特的第二条原则。对这条原则的进一步分析， 就是自我对于自己的限制。自我给自己设定一个对立面；这个对立者就是非我，因为它把自身设定为有条件的。这就是无穷的阻力；因为这个有条件的东西就是自我自身。第一，“自我作为自我是无限制的”，自我是现实的，

① 《先验唯心主义体系》，第 55—58 页。

② 同上，第 63—65 页。

“只有在一种情形下它是受限制的”，即与非我相联系。只有这样才有意识； 自我意识是一个空的规定。自我通过它的自我直观而成为有限的，“这个矛盾只有在如下的情况下才能得到解除：即自我在这种有限性里成为无限的， 这就是说，自我通过直观把自己看作一个无限的生成过程”。自我与自身的关系和自我与无穷的阻力的关系是分不开的。——第二，“自我只有当它” 超出它的限制时，“当它无限制时，它才是受到限制的”。所以这种限制是必要的。这种存在着的矛盾总会持续着，即使自我永远不断地限制着非我。“这两种活动：那无限地超出的、可以限制的、实在的、客观的活动和能限制的、理想的活动是彼此互为前提的。唯心主义只反映了一种活动，实在主义反映了另一种活动，先验唯心主义反映了两种活动”①。这可以说是极其混乱的抽象。

丙、“自我达到自我意识，既不是通过能限制的活动，也不是通过被限制的活动。因而就有由两者结合起来的第三种活动，通过这一活动就产生了具有自我意识的自我”。那经常出现的分离只有在第三者中才得到解除。“这第三者是摇摆于两个”对立面“之间的东西，——是两个倾向的斗争”。它只是本质的联系，相对的同一性；其中仍然老是存留着差别。这个第三者必须占有突出的地位。“这个斗争不可能在一个单一的行动里、而只有在无限系列的行动里才能得到调解”。这种互相对立的倾向的斗争、亦即自我向内和向外的倾向的斗争，如果只是在无限进展的系列中才得到解除，则只能是表面的解除。为了要[使得对立倾向的调解]完备，整个内部的自然和外部的自然及其一切细节必须得到阐述。哲学只能够揭示其主要的阶段。“如果感觉的一切中间环节都须陈述，那我们就必须对自然内一切的质作一个推演， 这是不可能的”②。这个直接包含着对立倾向的结合的第三者，乃是一个思想，在这思想中已经包含着特殊性了。这就是康德式的直观的理智或理智的直观，直观着的理智。这个第三者，即矛盾的绝对统一，谢林也叫做理智的直观。

C．自我在这里并不是片面地与对方对立：它是无意识和有意识的同一， 不过它不是那样一种以自我本身为根据的同一①。这个自我必须是绝对的原则。“整个哲学是从一个原则出发，这个原则作为绝对同一的东西，是非客观性的”。因为如果它是客观性的，那末它立刻就被设定为可以分离的，就有一个他物与它相对立。但是[绝对]原则就是这种对立的消除；因此它本身就是非客观性的。“如果这样的原则是理解整个哲学的条件，那就有必要问： 这样的原则如何可以在意识内被唤起并得到理解？这个原则是既不能通过概念去理解，也不能通过概念去表达的，这是不需要证明的”。概念被谢林称做普通的范畴；但是概念是具体的，它是自身无限的思维。“现在剩下的唯一办法就是用一个直接的直观去表达这个原则。如果有这样一种直观，认绝对同一者、那本身既非主观的也非客观的东西为客体，而人们自身却又能够在直接经验里唤起那种只能是理智的直观”，那末就会引起这样的问题：“如果在那种直观里找不到一个普遍的、为一切人所共同承认的客观性，人们又如何能够使得这种直观成为客观的呢？这就是说，如何可以使人不致怀疑，

① 《先验唯心主义体系》，第 72—79 页。

② 同上，第 85—86，89，98 页。

① 《先验唯心主义体系》，第 442—444 页。

它是建立在主观的幻想上面呢”？这个理智原则为了可以在意识里被唤起， 它本身就应该在经验里被给予。“理智直观的客观化就是艺术。只有艺术品能反映给我任何别的东西所不能反映的那种东西、那种在自我本身内已经分离开了的绝对同一②”。同一性的客观化和对同一性的知识就是艺术。在同一个直观里，自我意识到它自身，但又是不自觉的。这种客观化的理智直观就是客观的感性直观；——另一种客观化就是概念、洞见到了的必然性。

同一性的理智直观于是就有了两个主要环节，一方面是：哲学要求以理智直观为原则；当主体要作哲学思考时，它必须采取理智直观的态度。主体不可受反思的束缚，因为反思是一种理智的规定。同样，感性知觉本身也只包含着彼此外在的东西，它并不是理智的。因此理智直观既被设定为哲学内容的原则，又是主观的哲学思考的原则。它提出这样的要求，即人们应该采取理智直观的态度。另一方面，这个原则却又应该得到证实，这在艺术品里便得到了这种证实。艺术品是理性客观化的最高方式，因为在艺术品里感性的表象与理智性合而为一了。感性的存在只是精神性的表现。自我、主体所能达到的最高的客观性、主观和客观的最高的同一，就是谢林所说的想象力。客体和对客体的理智直观，就是艺术。于是艺术被理解为最内在的、最高的东西能够把理智和现实结合为一的东西，而哲学思考就被当作这种艺术的天才。——但是艺术和想象力并不是至高无上的东西。因为理念、精神不能以艺术表现其理念的那种方式得到真正的表现。艺术永远采取直观的方式；由于采取这种存在方式、这种感性方式，艺术品是和精神不相符合的。因为象这样把最高点说成是想象力、说成是艺术，而想象力和艺术本身在主体内却只是一个次要的观点；所以这个[最高]点本身并不是主观与客观的绝对同一。

人们所要求于主观思维的，应该是提高到理性的、思辨的思维。如果理性的、思辨的思维在你看来是谬误的，那就没有别的可说，只能说：你没有理智的直观。但理智的直观是费希特的想象力，是一种摇摆于两个方向间的东西。对某种东西予以逻辑的证明，加以概念式的把握，并不是直观或想象力范围内的事。直观的要求应该是对于一物的正确的理解。——另一方面， 只要把理念宣称为原则，就应该把它确定地建立起来。绝对是主观与客观的绝对同一，是现实与理想、形式与本质、一般与特殊的绝对无差别；在同一性里两者既非其一，也非其他。但是同一性也不是抽象的、空洞的、枯燥的统一。这乃是[形式的]逻辑的同一性、按照共同之点的分类；而区别却仍然存在于同一之外。[真正的]同一性是具体的，既是主观性也是客观性；主观性、客观性皆作为被扬弃了的、理想的环节包含在其中。这种同一性是很容易用表象来说明的。譬如，表象是主观的，它同时具有彼此相互外在的特定的内容。但另一方面表象又是简单的，——它是一个行动、一个统一性。—

—谢林哲学的缺点在于一开始就提出来主观和客观的无差别点，这种同一性只是绝对地[抽象地]陈述出来的，并没有证明它是真理。谢林常常是用斯宾诺莎的形式，提出一些公理。在哲学研究里，人们要求对于所要树立的观点加以证明。但是如果从理智的直观开始，那我们就会满足于断言、神谕，因为所要求于我们的只是作理智的直观。

一般讲来，两个进程是很确定地表达出来了。一方面是把自然彻底地引

② 同上，第 471—472 页。

导到主体，另一方面是把自我彻底地引导到客体。但是真正的彻底引导或推演只能采取逻辑的方式。因为逻辑方式包含着纯粹思想。但逻辑的考察却是谢林在他的哲学阐述、发挥中所没有达到的。对主客同一的真理性的真正证明毋宁只在于这样进行，即对每一方的自身，就它的逻辑规定亦即它的本质的规定加以考察，从而可以得出这样的结果：主观是这样的东西，它自身必然要向客观转化，而客观是这样的东西，即它不能老停留在客观上面，它必然要使自身成为主观的东西。我们必须揭示出有限的东西本身即包含有矛盾在自身内，使自身成为无限的东西。这样我们就有了有限和无限的统一。通过这种步骤，就不会只是假定对立面的统一，而是在对立面自身内指出它们的真理是它们的统一，每一方单独看来都是片面的；它们的区别使得双方相互过渡，回转到统一。而在理智看来，它们的区别是固定不移的。所以思维的考察的结果将会是每一方不知不觉地使得自己变成它自己的对立面，而认识到只有两者的统一才是真理。无疑地，理智会把这种转化说成是诡辩、欺骗、胡说等等。这种同一性按照耶可比说来，将会被当作有条件的、被派生的东西。但是必须指出，这种发挥、这种结果诚然包含着片面性，因此这个间接性本身必须予以再扬弃，并设定为直接的；对立统一；同样是一个包含着间接性在自身内的过程。谢林诚然一般地具有这个观念，但是他没有把这个观念按一定的逻辑方式加以彻底论证；在谢林那里对立统一是直接的真理。

这就是谢林哲学里面的主要困难。于是人们对他的哲学有了误解，并且失掉了兴趣。要指出主观与客观有差别，那是很容易的。如果主观与客观没有差别，那末它们就会与 A＝A 一样，没有什么意义。但是它们乃是相反的一。在一切有限事物里都有同一性存在，只有同一性是现实的；但是有限事物除了具有同一性外，还包含主观性与客观性的不一致、概念与实在的不一致，

——这就是有限性的特征。谢林的同一性原则缺乏形式、缺乏证明；他只是初步提出这个原则罢了。

1. 下面的阐述里也表明了证明的需要。但是就他已经一度采取的方式来说，他的证明也只是反思，——这种反思的证明仍然只是形式的。谢林由于在他的阐述中感到证明的需要，曾试图从作为主观和客观的同一性的绝对者的理念开始去证明这个理念，这个证明是在《新思辨物理学杂志》里作出的， 但是这些证明是极其形式地进行的，所以它们事实上老是预先假定了所要证明的东西。在公理里预先接受了主要的事实，于是一切都顺着推出来了。譬如，“绝对者的本质或内在本质只能被设想为绝对的、纯粹无疵的同一性。

——因为绝对者只是绝对的，在绝对者这一概念里所设想到的据说是必然地、永远地是同一的东西，亦即必然地、永远地是绝对的东西。假如绝对者的理念是一个普遍的概念”(或表象)，“那并无碍于在这里面遇见差异，尽管它具有绝对的统一性，因为不同的事物在概念里总是同一的，正如正方形、多角形和圆形都同是图形。一切事物的差异的可能性及其在概念中的完全的统一性之所以不矛盾，是基于事物的特殊性如何与普遍性相联系的方式。在绝对者内完全没有这种情况，因为这乃是基于绝对者的理念，在绝对里特殊的又是普遍的，普遍的又是特殊的，而且通过这种统一，在它里面形式和本质也是同一的。因此从绝对者的本性看来，立刻就可以推出，它是绝对的，

而且它又从它的本质内排除了一切差别”①。

这种同一性又在他的另一本书里称之为主观与客观的绝对无别：因而两者在其中都具有它们的真正的规定。但是无别这个名词是意思欠明白的，它是对于两方面取中立态度。所以它会引起这样一种错觉，好象那无差别的内容，由于它是具体的，所以就是中立的。谢林又说过：无别就是本质与形式、无限与有限、肯定与否定的同一性。人们可以运用所有这些对立面；不过它们只是抽象的，它们与逻辑的东西本身的不同发展阶段相联系。现在谢林就从这种绝对同一性出发。他的哲学的一个很充分的发挥就包含在《思辨物理学杂志》里。在这里他象斯宾诺莎那样应用了几何学方法：先列举公理，然后提出命题，进行证明，然后又有推演出来的命题。但是这个方法在哲学上并没有真正的用处。在这里他又假定了一些有区别的形式，他把这些形式叫做因次(Potenzen)，这个术语是从曾经先用它的埃申迈尔那里借来的①。这都是一些现成的区别，而谢林加以利用罢了。

甲．首先，谢林又把斯宾诺莎的实体、简单的绝对本质重新提出来②。并且又重新给予先验唯心主义以绝对唯心主义的意义③。不过在他这里这个本质直接在自身内就是绝对的形式，或者绝对的认识，一个有自我意识的本质， 而在斯宾诺莎那里，则具有一个客观性的或被思维的本质的形式。按照这种说法，思辨哲学不是自为的，而是它的纯粹的组织；认识即在绝对之内④。本质与形式的这种统一就是绝对，换言之，如果我们把本质当作普遍、把形式当作特殊来考察，则绝对就是普遍与特殊或者存在与认识的绝对统一。单就其本身来看，形式就是特殊的东西或者差异的出现(主观性)。不过有差别的东西、主体与客体或者普遍与特殊只是观念中的对立；在绝对中它们纯全是同一的。为了把握这个统一，必须在思维的意义下，或者在自觉的认识的意义下来理解这形式。作为统一的这种形式或知识就是直观，直观绝对地把思维和存在认作等同的，并且由于直观形式地表述了绝对，也就同时成为绝对的本质和存在的表现。⑤——这个直观是理智的，因为它是理性的直观，并且同时作为知识又和知识的对象绝对同一。

正如费希特从自我＝自我开始，谢林也同样从绝对直观出发，把它作为命题或定义来表述，就是：“理性是主体与客体的绝对无别”。所以它既不是其一，也不是其他，而是在其中一切对立都完全消除了的东西。因此这个直接的理智直观或者对绝对者的这个定义就是前提，要求每一个作哲学思考的人都要具有这种直观①。谁没有表象这种统一性的想象力，谁就缺乏研究哲学的工具②。——这种直观本身就是认识，但它还不是被认识的东西；它是一个未经中介的、被要求的东西。人们必须拥有这样一种直接的东西；它是这样一种东西，人们可以拥有它，也可以不拥有它。——因此这种直接的要求

① 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第一期，第 52—53 页。

① 《思辩物理学杂志》，第二卷，第二期，前言，第ⅩⅢ页。

② 第四十四节，附注，第 28 页。

③ 同上，前言，第Ⅵ—Ⅶ页。

④ 第七节，第 5 页。

⑤ 第十七至十九节，第 11—12 页。

① 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第一节，第 1—2 页。

② 同上，第二至三节，第 2—4 页。

使人感到，谢林的哲学看起来好象要求特殊的才能、天才或精神状态作为条件，总之，是要求一种偶然性的东西作为条件。因为直接的、被直观的东西具有存在着的或偶然性的东西的形式，不是必然性的东西；那不理解它的人， 一定会以为自己没有这种直观。换言之，为了理解这直观，人们必须付出劳力去取得理智的直观；但是，究竟我们拥有直观与否，我们是不知道的，—

—这并不是由于我们理解它，因为我们只能以为我们理解它。

谢林认为理智的直观或理性的概念是一个[未经证明的]前提，它的必然性是未经阐明的，——这乃是它的一个缺点，由于有了这个缺点，它才具有这种形态。谢林看来与柏拉图，以及新柏拉图主义者有共同之处，即把知识放在对永恒理念的内心直观里，在这种直观里面，知识是无中介性地、直接地存在于绝对里。但是当柏拉图说到灵魂的直观，说到灵魂从一切有限的、经验的或反思的知识摆脱出来时，当新柏拉图主义者说到思想的禅悦境界、说到在此境界中知识就是对于绝对的直接知识时，这里必须指出这样一点主要区别，即在柏拉图关于共相的知识里或在他的理智性里，一切现实性的对立是被扬弃了的，是和辩证法有联系的，这就是说，这些对立的扬弃的必然性是得到概念的把握的，——所以柏拉图并不是从那里开始；这些对立是被扬弃了的，所以在柏拉图那里，这些对立是在运动中被扬弃的。绝对本身就应该理解为这种自身扬弃的运动。所以自身扬弃的运动就是现实的知识和关于绝对者的知识。

甲．谢林把绝对定义为主观与客观、有限与无限，或者时而偶然在这一形式下的对立与时而偶然在另一形式下的对立之绝对同一或者绝对无别，A

＝A。①这个理念现在不以使对立的双方过渡到它们的统一的辩证法为它的规定，而以理智的直观为它的保证，同时理念的进展也不是从思辨理念的内在发展出发，而是按照外在反思的方式进行。——“在主体与客体之间，不可能存在量的差别以外的任何差别。因为两方面都不可能设想存在着质的差别”。因此只有量的差别。因此对立就出现在这个绝对里，并且只是被认作一种相对的、量的或者非本质的对立，②(事实上对立倒是应该被理解为质的[差别]，并且应该被指出是一个自己扬弃自己的差别)因而每一方面都是一个相对的全体，③并且同时在一方面这一成分占优势，在那一方面那一成分占优势，A＝B，但两者永远保持绝对的同一性。④——这是不够的，还有别的规定； 差别无疑地是质的差别，不过质的差别并不是绝对的规定。量的差异并不是真正的差别；量的关系完全是外在的。主观和客观的优势或偏重也不是思想规定，而只是感性的规定。

谢林认为，这种量的差别是现实性的形式。就差别的设定方面而言，绝对是主观与客观的量的无差别。①“就绝对同一性而言，是不可能设想有量的差别的。量的差别只有在绝对同一性和绝对全体性之外才是可能的”②。“没有什么东西自在地在全体性之外，只有由于把个别从全体中任意分离出来，

① 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第四节，第 4 页；第二十三节，说明，第 15 页。

② 同上，第二十三节，第 13—14 页。

③ 同上，第四十二节，第 26 页。

④ 同上，第二十三节，说明，第 14—15 页。

① 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第二十四节，第 15 页；第三十节，第 17 页。

② 同上，第二十五节及其附注；第二十六节，附注，第 15—16 页。

个别才会在全体性之外”③。“绝对同一性只存在于主体与客体之量的无差别的形式下”。在绝对同一性和全体性之外(见上文)的量的差别，看来就是绝对同一性本身，只是在量的无差别的形式之下罢了。④“主观与客观的量的差别是一切有限性的根据”⑤。这样一种量的差别谢林叫做因次。“每一个特定的因次标志着一个特定的主观与客观之量的差别”⑥。——“这种对立完全不会自在地发生，换言之，从思辨的观点看来，也没有这种对立。从思辨的观点看来，A 存在和 B 存在是一样的；因为 A 和 B 处于完全的绝对同一性中， 而绝对同一性只是在两个形式下，并且同时在两个形式下存在”⑦。A＝B 是相对的全体性。“绝对的全体就是宇宙本身”⑧。用线来比拟，可以图解如下：

“在这个图式里，在每一个方向都有同样的同一性，但是在相反的方向则或者 A 占优势或者 B 占优势⑨”。乙．那个开端的更进一步的主要环节如下：

1. 绝对者的第一个量的差别，或者“第一个相对的全体性”(同一性)， “就是物质”，——第一因次。“证明：A＝B 无论作为相对的同一性或者作为相对的二重性，都不是实在的东西。——A＝B 作为同一性无论在个别中还是在全体中都只能用线来表明”，——第一度。“但是在那条线内始终是被设定为存在着的”。A 不是自在的，而只是作为 A＝A。“因此这条线始终先设定 A＝B 是相对的全体；因此相对的全体性是第一个在先设定者，如果相对的同一性存在，则它只有通过相对的全体性而存在”，——二重性，第二度。“相对的二重性也同样以相对的同一性为前提。——相对的同一性和相对的二重性诚然不是现实地、但却是潜在地包含在相对的全体性中”①。

“绝对的同一性作为 A 与 B 在物质里的实在性的直接根据，就是重力”②。 “如果 A 占优势，就有了引力，如果 B 占优势，就有了张力”③。“引力和张力的量的建立可以进展至无穷。它们的平衡存在于全体里，不存在于个别里”

④。

1. 这种同一性本身被设定为存在着的，就是光：“A2 就是光”，第二因次。只要 A＝B 被设定了，则 A2 也就被设定了。⑤同样的同一性“在相对的同一性的形式下”，在出现着的两极性 A 与 B 的形式下，“被设定，就是内聚力”。能动的内聚力就是磁力，而物质的宇宙是一个无限的磁体。①——在那

③ 同上，第二十八节，注释，第 16 页。

④ 同上，第三十一、三十节，第 17—19 页。

⑤ 同上，第三十七节，第 22 页。

⑥ 同上，第四十二节，说明二，第 26 页。

⑦ 同上，第四十四节，注释，第 27—28 页。

⑧ 同上，第三十二节，第 19 页。

⑨ 同上，第四十六节，附释，第 29 页。

① 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第五十一节，第 35—36 页。

② 同上，第五十四节，第 40 页。

③ 同上，第五十六节，附释二，第 42 页。

④ 同上，第五十七节和说明，第 43—44 页。

⑤ 同上，第六十二至六十四节，第 47—48 页；第九十二至九十三节，第 59—60 页。

① 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第六十七至六十九节，第 49—50 页。

里物体、行星、金属等等形成的系列特别表现了内聚力的关系。②磁的过程是无差别中的差别，差别中的无差别，③就是绝对同一性本身。无差别点乃是既非这个、也非那个，既是这个、也是那个。两极潜在地是同一的存在，只是被设定为相反的成分罢了。——两极的差别“只在于+或者-占优势，④并不是纯粹抽象的东西。”“在整个磁体里经验的磁体是无差别点。经验的磁体就是铁”⑤。“所有的物体都是铁的变形，——都潜在地包含在铁里面”⑥。“每两个不同的物体相互接触，相互在每一个物体里引起内聚力的相对减低或增高。这种由于两个不同物体的接触而引起的内聚力的相互变化——氧和氢—

—就是电”⑦。

1. “动力过程的全体只可用化学过程来表明”，化学过程的总结果，重力通过作为根据的光下降为绝对同一性的存在的单纯形式，有机体(A3)，这是第三因次。⑧

丙．这是极大的形式主义。这些因次表现为南北两极性和东西两极性以及它们的进一步发展为西北、东南等。水星、金星、地球等属于后者。⑨“内聚力是自身”(光)“或自在物质内的印象，由于这样，物质才从普遍的同一性里超拔出来成为特殊的东西，并把自身提高到形式的王国”①。行星和金属在动力的内聚力形式之下形成了一个系列，在那里一方面收缩占优势，另一方面扩张占优势。②“在无差别点之外的内聚力我叫做被动的内聚力。向着否定的一边”(极)“有一些接近铁的金属，即所谓贵金属，此后就有”金刚石， 最后为碳，最大的被动的内聚力。肯定的一边(极)也有一些金属，由于它们的作用，铁便失掉其内聚力了”，接近于消解，最后“消失在氮里。”把一切安排成系列，只有肤浅的规定，没有必然性，——这乃是形式主义；没有概念，我们所找到的只是公式。他表现了辉煌的想象力，象在格雷斯那里那样。谢林想要提出一个构造，因而省略了许多个别细节。——在这个论述里， 他阐述发展过程却只讲到有机体为止；至于精神方面，他在他的早期著作“先验唯心主义体系”里已经极其详尽地讨论过了。就实践方面来看，他却没有比康德论永久和平的著作前进得更远。他的一篇关于自由的论文是具有较深刻的思辨意义的，但它只涉及这一点。

谢林是近代自然哲学的创始人。总的讲来自然哲学不外是对自然加以思维的考察。这点普通物理学也还是在作；因为它的规定如力、规律等都是思想。差别只在于当哲学超出了理智的形式并且掌握了思辨的概念时，它必须

② 同上，第一卷，第二期，第 98 页。

③ 同上，第 92—93 页；《自然哲学体系第一草案》，第 297 页。

④ 同上，第二卷，第二期，第九十五节，第 64—66 页；《新思辨物理学杂志》，同上，第 118—119 页。

⑤ 同上，第七十六节及说明，第 53 页。

⑥ 同上，第七十八节，附释；第七十七节，第 53 页。

⑦ 同上，第八十三节及附释，第 54 页；第一○三节，注释，第 76 页。

⑧ 同上，第一一二节，第 84 页；第一三六至一三七节，第 109—110 页；第一四一节，附释一，第 112 页。

⑨ 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第 117—118 页。

① 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第 93 页。

② 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第九十五节，第 64—66 页；《新思辨物理学杂志》，同上，第

118—119 页。

③ 同上，第 67—68 页。

对关于自然的思维规定和知性范畴加以变换。关于这一点康德已经作了个开端，谢林也试图把握自然的概念以代替通常的自然形而上学。谢林称自然为死的、僵化的理智；所以自然不是别的，只是思想形式系统的外在存在方式， 正如精神乃是同一思想形式系统采取意识形式的存在。谢林的一大功绩是： 曾经把概念和概念的形式引进自然，曾经提出概念以代替通常的理智形而上学。

[谢林所采取的]主要形式是康德重新提醒人注意的三重形式，即第一、第二和第三因次的形式。他从物质开始，所以他说，那最初的带直接性的无差别性就是物质，然后由此过渡到进一步的规定。不过这进程看来大半是一种从外面带来的图式，它缺乏逻辑的东西的内在发展。因此他给自然哲学特别招致了恶评，因为自然哲学完全是按照外在方式进行论述的，是以一个现成的图式为根据，从而引出其自然观的。这些形式谢林叫做因次。不过人们也可以不采用那样的数学形式或思想的类型，而以感性的形式为根据，如波墨的硫磺和水银。譬如说，有人把自然中的磁、电、化学性认作三个因次； 例如也有人在有机体里，把生殖叫做化学性，把反感叫做电，把敏感叫做磁。

①这种形式的歪曲，从自然这一范围的一套形式搬来应用到自然的另一个范围

里，这未免走得太远了。例如奥肯把木头的纤维叫做植物的神经和脑髓。这简直成了随便玩弄类比，殊不知哲学所注重的乃是思想。神经并不是思想， 同样还有许多名词如收缩极、扩张极、阳性的、阴性的等等也不是思想，这种把一个外在图式应用到所要考察的自然范围内的形式主义，是自然哲学的外在的工作；它是从幻想中制造出这种图式的。他们所有这些作法，不过是为了逃避思想。而思想才是自然哲学所应研究的最后的简单规定。

乙．在最近的论述里谢林曾经选取了另外的一些形式。谢林由于形式的欠成熟和缺乏辩证法，而改换不同的形式，因为他找不到满意的。——在对立方面，理念的实现开始于普遍与特殊、有限与无限的对立，而不在于将对立本身加以把握，或者说，也不在于使对立出现在形式里。他不谈优势，而说本质和形式；他对两者加以区别。但另一方面，当他真正地设定主体与客体的实在性时，实在性只是被设定为并不具有主体反对客体的规定性那样的主体，象在费希特哲学里那样，作为自在存在着的主体，而是被设定为主体- 客体，为两者的同一；客体也同样不按照它的理想的规定性被设定为客体， 而是把它本身设定为绝对的，或者主观与客观的同一。——在其他论述里， 谢林运用彼此相互进入或过渡的形式，认为一方面，有限的东西进入到无限里，另一方面，无限的东西又进入到有限里：前者(无限)代表理想的一面， 后者(有限)代表自然，实在的一面。

于是这里面就包含着一切东西与每一东西的真实绝对性，即它(真实绝对性)本身不是普遍的东西和特殊的东西，而是具有普遍与特殊统一的规定性的普遍性，同样特殊的东西也被认作普遍与特殊两者的统一。这一构造包含有这样的意义，即每一个特殊的或特定的东西都可以回溯到绝对，或者可以把它放在绝对统一性里来考察；它的规定性只是它的理想的环节，但它的真理性正是它在绝对中的存在。这三个环节(因次①)：本质进入到形式和形式进入到本质，这两者都是相对的统一，以及第三者，绝对的统一，又回复到每一

① 参看：《自然哲学体系初稿》，第 297 页。

① 注意“因次”可以了解为“环节”或“层次”，则这个生疏的术语就不致太妨碍对整个意思的理解了。

个别性。所以自然[其实在的一面]被设想为由本质进入到特殊本身，又具有这三个统一体在自身内，同样，自然的理想的一面[由形式进入到本质或者由特殊进入到普遍]也有三个统一体，——每一个因次就自身来说，又是绝对的。这就是对于宇宙的科学构造的普遍理念：这是一种三重性[或三一性]， 它表示全体的图式，并且同样在每一个别性里得到复现，从而表明了一切事物的统一性，并且从而可以对一切事物在它们的绝对本质中予以考察，并显示出它们全都表现同样的统一性。①

[谢林的]进一步说明是极其形式的：第一，“本质之进入到形式[因为形式单就本身说来是特殊的、有限的]，是由于无限附加到有限，统一性被接纳进杂多性，无差别性被接纳进差别性。”第二，另一个规定是：“形式之进入到本质，是由于有限的东西被接纳进无限，差别性被接纳进无差别性。” “进入”、“接纳”都是些感性的名词。

“用另外一个方式来表达：特殊变成绝对形式，是由于普遍与它合而为一；普遍变成绝对本质，是由于特殊与它合而为一。但这两种统一体在绝对里并不是彼此外在的，而是相互在对方之内的，因而绝对就是形式与本质的绝对无差别”。这种差别将不断地在绝对里得到消除。

“由这两种统一体就规定了两种不同的因次，但是两者自在地是绝对者的完全相等的根源”。这就是于每一区别之后又不断回返到统一的保证。

甲．“关于那第一种绝对的统一[即由本质进入到形式而得到的统一]， 在现象界的自然里有许多模本，因此自然就它本身看来，不是别的东西，只是那种在绝对中的(与对方不分离的)统一。因为这样一来，无限就进入有限， 本质就进入形式了。既然形式只有通过本质才能具有实在性，所以本质(因为它曾进到与形式统一，但是据假定又没有同样地由形式进到与本质统一)只可以表述为可能性或者实在性的根据，而不可以表述为可能性与现实性的无差别。但正由于这种情况，即作为本质它只是实在性的根据，因而只是由本质进到形式，而没有由形式再进到本质，所以它就被表述为自然。”①

乙．“本质映现到形式里，但形式又反过来映现到本质里。这是另一种统一性”，——这就是精神性的东西。

“这种统一性是由有限的东西被接纳进无限而建立起来的。于是形式作为特殊的东西投进本质而自身成为绝对的东西。那进入到本质的形式被表述为绝对的活动性和实在性的肯定的原因，这形式与本质相对立，这本质进入到形式并且只表现为根据。——这种绝对形式进入到本质，就是我们所理解的上帝，这种绝对形式与本质的统一的模本是在理想的世界里，因此这个理想的世界自在地就是另一个统一性。”②

丙．在这两个因次、两个范围里，现在就有了这种双重的形成为一。但绝对本身、上帝就是“形式与本质的绝对统一，作为两种不同的形成为一” 的统一。在这两个“形成为一”[非统一]里，又在每一种“形成为一”里， 出现三种“形成为一”。两种“形成为一”中每一种都是一个完整的全体性， 不过并没有明确设定，并没有表现为完整的全体性，而是以一个因素或以另

① 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第 34—38 页。

① 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第 39—40 页。

② 同上，第 41 页。

一个因素占优势。③——两方面中的每一面现在在它自身内又有这些区别： 1)根据，仅仅作为根据[或基础]的自然，就是物质、重力；但第二个因

次“在实在世界里就是光，光是在黑暗中发亮，这就是进入到本质的形式。形式之进入到本质，在实在世界里，就是普遍的机械性、必然性。“在实在世界里两种统一性绝对地形成为一，所以物质完全是形式，形式完全是物质， 这就是有机体，这是自然的最高表现，象它在上帝里那样，也是上帝的最高表现，象它在自然里，在有限事物里那样。”

1. 在理想的方面，“知识就是在形式的阳光下形成的绝对者的本质：行为就是作为特殊的东西的形式进入到绝对者的本质。正如在实在世界里那与本质相同一的形式表现为光那样，在理想世界里，上帝本身便表现为特有的形态，作为贯穿在形式与本质相同一的活生生的形式，因此无论从哪方面看来，理想世界与实在世界是处在类似和象征的关系中。”在理想世界里两种统一性绝对形成为一，致使质料完全是形式，形式完全是质料，这就是艺术品，而那个潜藏在绝对里的秘密(这秘密乃是一切实在的根源)，就作为想象力而出现在这个反映的世界本身里，出现在上帝与自然的最高因次和最高结合里。由于具有这种相互浸透，故在谢林那里，艺术和诗就被认作最高的东西。但是艺术只是在感性形式内的绝对。哪里会有并且如何会有与精神、理念相符合的艺术品呢？

2. “宇宙在绝对中被形成为最完满的有机体和最完满的艺术品：理性在宇宙中认识到绝对，对于理性来说，它(宇宙)具有绝对真理性；想象力在宇宙中表述绝对，对于想象力来说，它具有绝对的美。它们之中的每一个只是从不同方面”看来，“表示了同样的统一性；两者都落在绝对的无差别点上， 对于这个无差别点的认识，同时就是科学的开始和目的”①。他对这个最高的理念和这些差别都只有很形式的理解。

γ.自然对精神和上帝、绝对的关系。人们也曾经称谢林的哲学为自然哲学；但是自然哲学只是全体的一个部分。谢林曾经是自然哲学的创始人，他在他的哲学里给予自然哲学这个名词以这样的意义，即：他把上帝的本质规定为自然，——就上帝本身以无限直观为根据而言，——而自然又是上帝中的否定的环节，因为理智和思维之所以存在，只是由于它与一个存在相对立。在较狭的意义内，一般讲来，谢林曾经是自然哲学的创始人，因为他曾经开始指出自然是直观，或开始指出概念这一术语的性质和它的诸规定。不过他关于自然哲学的阐述，一方面没有完成，一方面主要停留在自在存在里，并且按照一个假定的图式而夹杂进去一种外在构造的形式主义。

在别的地方，在他稍后的著作里，谢林曾顺便于反对耶可比时，说明了上帝的本性和上帝与自然的关系：“上帝，或者严格点说，那个叫做上帝的本质，是根据。一方面，作为伦理的本质，它是自己本身的根据。但另一方面，他又使它自身成为[他物的]根据”——而不是[他物的]原因。必然有某种先于理智(Intelligenz)的东西，①这就是存在，“因为思维是存在的直接对立物。凡处于一个理智的开端的东西，必定不能又是理智的，不然就会没有区别了。但它也不能纯全是非理智的，正因为它是一个理智的可能性。因

③ 同上，第 41—45 页。

① 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第 45—50 页，散见各处。

① 《关于神圣事物的著作的纪念物》，第 94 页。

此它将是一个中介者，这就是说，它包含着智慧在起作用，但好象是具有天赋的、本能式的、盲目的，还没有意识到的智慧在起作用。这就象我们常常看见一些有灵感的人那样，他们能说出很有见解的话，但是他们对所说的话的意义缺乏理解，而是由于在灵感的鼓舞之下而说出的。”②——因此上帝作为这种自身的根据，就是自然，亦即上帝中的自然。在他的自然哲学里，对于自然的看法就是这样。③——但是绝对必须扬弃这种根据，并使得自己成为理智。

按照这种构造的观念，谢林曾经多次开始阐述自然的宇宙。他排除了所有这些空洞的一般的名词，如完善性、智慧、外在目的等；换句话说，他放弃了康德的公式：[事物之所以是如此，是由于]我们的认识能力看来它们是如此，而转变为这样的公式：[事物之所以如此，是由于]自然的结构如此。继康德以薄弱的努力开始揭示自然中的精神性之后，他主要地重新开始这样的自然考察，力求在对象性的本质中认识到在理想世界中所具有的同样的图式、同样的节奏。所以他就把自然表述为不是外在于精神的东西，而是精神一般在客观的方式下的一种投射。

这里不打算缕述谢林哲学的细节，也不想指出谢林前此的论述不甚令人满意的那些方面。就他的论述的别的方面来说，特别是精神哲学方面，他还没有来得及发挥。谢林的哲学还必须从它的发展过程来理解。①最重要的是必须把他本人的哲学与他的仿效者区别开，因为那些模仿者一方面抛进了一大堆毫无精神性的关于绝对的浮词滥调，另一方面，又由于这些模仿者误解了理智的直观，从而放弃了概念的把握，放弃了认识的主要环节，这些人根据所谓直观说话，亦即只消对事物略加观望，就对它们作出一些肤浅的类比和规定，从而就自以为说出了事物的本性，但事实上却排斥了一切科学性。—

—这整个倾向首先与反思的思维或者与用固定的、静止的概念进行思维处于相反对的地位。但是他们不保持在概念里并把概念认作非静止的自我，反而陷于相反的极端，即陷于静止的直观、直接的存在、固定的自在存在；他们以为可以通过直觉的观望来弥补固定概念的缺点，并且从而可以使得这种观望成为理智的直观，然后再通过某种固定的概念来加以规定；或者他们使得那被直观到的东西处于运动中，譬如他们说，驼鸟是鸟类中的鱼，因为它有一个长颈子，于是鱼在他们那里就成为一种一般性的名词，而不是一个概念。

强加于自然历史、自然学说以至医学里的这一整套想法是一种如此贫困的形式主义，如此缺乏思想性的一种庸俗的经验与肤浅的理想的规定的混合物，象这样坏的形式主义还从来没有过。洛克的哲学思想并不这样坏；前者无论就内容或形式说都不比洛克好一些，只不过多了一点劣拙的妄自夸大罢了。这样一来，哲学便堕落到遭受普遍的轻视和蔑视的境地，那些自命为包办哲学研究的人对此要负大部分责任。放弃了概念的严肃性和思想的清醒性，而代之以无聊的幻想，并把这些无聊的幻想当作深刻的直觉，高远的预见，并当作美的诗。他们自以为他们正处在中心，其实他们却只在表面上。

② 同上，第 85—86 页。

③ 《关于人的自由的本质的哲学研究》（哲学著作，第一卷，兰茨胡特，1809 年），第 429 页；《关于神圣事物的著作的纪念物》，第 89—93 页。

① 这是 1805—1806 年的讲演。

——在二十五年从前，①同样的情况曾发生在诗歌的艺术里，天才主义支配着诗界，人们在诗的灵感中盲目地写出诗歌，就象从手枪里发射出子弹一样。这样的产物或者是狂诞的呓语，或者如果不是狂诞的呓语，那就是平庸的散文，其内容简直糟糕得与散文不相称。——后来哲学的情况也与此相同。如果不是毫无思想性的关于无差别点和两极性以及关于氧、圣洁者、永恒者等等的空谈，那就是一些那样琐屑的思想，以致使人不禁怀疑，我们是否正确地理解了他们，因为第一，他们以那样无耻的自负神气在吹嘘，第二，我们总相信他们不会写出那样琐屑无聊的东西。

正如他们在自然哲学里忘记了概念，并且以完全非精神性的态度去对待它一样。他们也完全忘记了精神。他们走入了歧途，虽说按照原则，概念和直观是有统一性的，但是事实上这个统一性，这个精神果然直接地出现了， 但出现在直观里，而不是出现在概念里。

谢林对自然哲学，特别对有机体发挥得较多。他利用了因次这一形式； 这个术语他是从埃申迈尔那里采取来的。哲学必须不要从另外的科学(如数学) 那里借用形式。精神的方面，谢林曾经在先验唯心主义里加以阐述。他停留在康德的思想里(在康德的法哲学和永久和平里)。谢林曾写过一本关于自由的论著，为人所熟知，这是一本有较深刻的思辨方式的书。但这书只是单独孤立地在那里，而在哲学里是没有单独孤立的东西可以被发展出来的。

谢林的哲学可以说是我们需要考察的最后的、有趣的、真正的哲学形态了。在谢林那里着重提出来的是理念本身，即真理是具体的，是客观和主观的统一。每一阶段在体系里都有自己的形式；最后的阶段就是各个形式的全体。谢林的第二个优点就是在自然哲学里，他曾经指出了自然里的精神形式： 电、磁都被他看成只是理念、概念的外在方式。谢林哲学的主要之点在于它所涉及的是内容是真理，而真理是被了解为具体的。谢林哲学具有一个深刻的思辨的内容，这内容，作为内容来说，也是整个哲学史所从事探讨的内容。思维本身是自由的，但不是抽象的，而是本身具体的：思维把握住自己在自身内作为一个世界，但不是作为理智的世界，而是作为既是理智的，又是现实的世界。自然的真理性、自在的自然是理智的世界。谢林曾经抓住了这个具体的内容。

缺点在于这个理念一般以及这个理念的规定和这些规定的全体(这些是理想的和自然的世界所给予的)并没有通过概念自身予以必然性的揭示和发展。它缺乏逻辑发展的形式和进展的必然性。理念就是真理，一切真的东西都是理念。这必须予以证明，而且理念之系统化为世界，或者世界作为理念的揭示和启示，必须得到证明。由于谢林没有掌握住这一方面，所以就丢掉了逻辑的东西和思维。因此理智的直观、想象力、艺术品便被理解为表达理念的方式：“艺术品是最高的和唯一的方式，在其中理念成为精神的对象。” 但是理念的最高的方式乃是它自己的因素；思维被概念把握着的理念是高于艺术品的。而谢林的形式较多地成为一个外在的图式；他的方法成为附属于这个图式的外在的对象。因而自然哲学就为形式主义所浸透。而在奥肯那里几乎濒于发狂的程度。这样，哲学研究就成为单纯的类比式的反思；这乃是最坏的[思维]方式。谢林已经部分地轻用了这种方式，而别的人更是完全滥用了这种方式。

① 这是 1805—1806 年的讲演。