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移除书签二、康 德
康德哲学的出现是和耶可比的哲学同时的；对于康德哲学我们将加以较详细的考察。
康德转回到苏格拉底的观点、转回到思维，但是这种思维具有要求具体内容的无限使命，并使内容遵循完满性的规范。笛卡尔认确定性为思维与存在的统一。现在我们意识到了思维的主观性一面：这就是说，第一，意识到思维是与客观性相反对的规定性；第二，意识到思维是有限性，是借有限的规定进行思考的。我们看见了主体的自由，象在苏格拉底和斯多葛派那里那样，不过就内容来看，康德哲学所提出的任务要高一些。它要求内容为完满的理念所充实，亦即要求内容本身为概念和实在的统一。
抽象的思维作为自己的确信是固定的架格，填满这些抽象架格的内容是经验，而所采用的把握经验的方法仍然是形式的思维和推论。耶可比认为：(一)这种思维、证明不能超出那有限的、有条件的东西；(二)即使对于上帝这个有着形而上的存在的对象，这种论证也会把它弄成有限的、有条件的了；(三) 我们所直接地确知的那个无限或绝对只是在信仰中、在直接的确认中，—— 是一个主观的固定的东西，但却是不可知的东西，亦即未规定的、不可规定的，因而是不能产生成果的东西。在康德哲学里，这种思维必须作为有决定性的东西来理解。康德在有限中并和有限相联系提出了一个绝对的观点，这个绝对的观点作为媒介的中项，把有限的东西结合起来并且引导到无限。—
—两人的哲学都是主观性的哲学。上帝在康德看来是(一)在经验中找不到的：既在外部世界中找不到，正如拉朗德所说，他曾经向整个天空去搜寻， 却找不到上帝；也不能在内心世界中找到上帝，虽说神秘主义者、梦呓者自诩，他们在他们自身内就能够经验到各式各样的东西，同样也能经验到上帝或无限者。(二)康德也曾论证有上帝，他认为上帝是解释世界所必须的一种假设，——这就是实践理性的公设①。但是关于这点一个法国的天文学家曾这样答复了法皇拿破仑的问题：“我没有对于这种假设的需要” (je n ’ai pas eu besoin de cettehypothèse)。
康德哲学的观点首先是这样：思维通过它的推理作用达到了：自己认识到自己本身是绝对的、具体的、自由的、最高无上的。思维认识到自己是一切的一切。除了思维的权威之外更没有外在的权威；一切权威只有通过思维才有效准。所以思维是自己规定自己的，是具体的。其次这种本身具体的思维被他理解为某种主观的东西；这主观性的一面就是形式，而这种形式在耶可比看来是处于主导地位的。说上帝存在，这并不是自在自为的真理；它的自在自为的存在必须基于认识，但上帝据说又是不能被认识的。上帝独立于我的意识而存在，乃是我自己的意识中的一个事实。但这个事实本身又是通过我的意识设定起来的，所以在耶可比那里主观的一面是主要的环节。至于思维是具体的这个见解却大半被耶可比抛在一边去了。由于思维是主观的， 所以必然会否认思维有认识自在自为的存在的能力。
康德哲学所包含的真理在于把思维理解为本身具体的，自己规定自己的东西；因而它承认了自由。卢梭已经把自由提出来当作绝对的东西了。康德提出了同样的原则，不过主要是从理论方面提出来的；法国则从意志方面来
① 《实践理性批判》（里加 1797 年第四版），第 226—227 页。
掌握这个原则。法国人常说：“他头脑发热”(Il a la t ête Près du bonnet)；意思是说，法国人具有现实感、实践的意志、把事情办成的决心，——在他们那里观念立刻就能转变成行动。因此人们都很实际地注重现实世界的事务。尽管自由本身是具体的，但自由在被他们应用到现实世界时却仍是未经发展的、带着抽象性的。要想把抽象的观念生硬地应用于现实，那就是破坏了现实。人民群众把自由抓到手里，所表现出来的狂诞情形实在可怕。在德国，同一个自由原则占据了意识的兴趣；但只是在理论方面得到了发挥。我们在头脑里面和头脑上面①发生了各式各样的骚动；但是德国人的头脑，却仍然可以很安静地戴着睡帽，坐在那里，让思维自由地在内部进行活动。康德哲学的最后结果是启蒙思想；思维并不是偶然地用来作抽象论证的东西，而是具体的了。
伊曼努尔·康德 1724 年生于哥尼斯堡，起初在那里的大学里研究神学，
于 1755 年开始作大学讲师，1770 年任逻辑学的教授，1804 年 2 月 12 日死于哥尼斯堡，活了差不多八十岁②。他从来没有离开过哥尼斯堡。
在德国，〔在沃尔夫那里〕③思维本身只是肯定的自我同一者，并且也被了解为这样的自我同一者，而在法国我们便看见否定的自身运动的思维、绝对概念正在施展其威力，而法国的这种绝对概念又在启蒙运动中过渡到德国，使我们也认为一切事物、一切存在、一切要作与不作的事都应该是一种有用的东西，这就恰好取消了事物的自在性，而认为事物只应该为他物而存在。而一切事物都应该为之而存在的就是人、自我意识，但却是作为一般的人。对于这种行为的意识，在抽象方式下，就是康德哲学。我看见现在在德国出现的就是这样的一种自己思维的、自己深入自身的绝对概念，即认一切本质性(Wesenheit)都归入自我意识，——这是一种唯心主义，这种唯心主义把自在存在的一切环节都归属在自我意识里，不过这自我意识的本身最初还带着一个对立，它和这种自在存在还是分离的。换言之，康德的哲学把本质性导回到自我意识，但是康德又不能赋予自我意识的本质或纯自我意识以实在性，不能在自我意识中揭示其存在。他认识到简单的思维在自身内具有区别，但是还没有认识到一切实在性正包含在这个区别里：他不知道如何去克服自我意识的个别性，他对于理性描写得很好，但却在无思想性的、经验的方式下去描写理性，这反而剥夺了理性本身的真理性。
康德哲学是在理论方面对启蒙运动的系统陈述，认为可以知道的只是现象，此外没有什么真实的东西。他把知识归入意识和自我意识，但坚持这种观点，认知识只是主观的和有限的认识。当康德接触到概念和无限的理念、揭示它的形式的范畴并进入到它的具体的要求时，他又否认这无限的理念为真理，把它认作一个仅仅主观的东西，因为他业已把有限的认识认作固定的、最后的观点了。康德这种哲学使得那作为客观的独断主义的理智形而上学寿终正寝，但事实上只不过把它转变成为一个主观的独断主义，这就是说，把它转移到包含着同样的有限的理智范畴的意识里面，而放弃了追问什么是自在自为的真理的问题。
我们愿意追踪康德思想的进程。康德哲学和上面所讲过的休谟的哲学有
① im kcpfe und auf dem kopfe/within us and around us 。
② 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕，第三八○节，第 465—466 页。
③ 第 426 页。
着直接的关系。康德哲学的一般意义在于指出了普遍性和必然性那样的范畴，象休谟〔提到洛克时〕曾经指出那样，是不能在知觉中找到的；这些范畴在知觉之外有着另一个源泉，而这个源泉就是主体、在我的自我意识中的自我。①
这就是康德哲学中的主要原则。他的哲学又叫做批判的哲学，因为它的目的，有如康德所说，首先是对于认识能力的批判②。在认识之前，我们必须考察一下认识的能力③。这种说法对于健康常识似乎是很可取的，而且是一个新发现。认识被他了解为我们如何掌握真理的一个工具、方法或手段。因此在人能够进入真理本身之前，首先必须知道他的工具的性质和功能。它是能动的；我们要看一看，它是否能够完成所要求于它的任务——抓住对象。我们应该知道，它对于对象作了些什么样的改变，不要把这些改变与对象本身的特性搞混了。①——这就好象人们可以带着刀剑棍棒去寻求真理似的。在寻得真理之前认识能力认识不到任何真的东西。认识能力就象犹太人一样，圣灵浸透在他们中间，〔但他们自己不知道〕②。考察认识能力就意味着认识这种能力。因此这种要求等于是这样的：在人认识之前，他应该认识那认识能力。这和一个人在跳下水游泳之前，就想要先学习游泳是同样的〔可笑〕。考察认识能力本身就是一种认识，它不能达到目的，因为它本身就是这目的，
——它不能达到它自身，因为它原来就在自身之内。
同时康德这样对认识加以考察，却也是一个重大的步骤。这种对于认识的批判首先涉及到洛克自认为建筑在经验上面的经验认识，并且涉及到一种有较多形而上学味道的沃尔夫哲学和一般德国哲学，这种哲学也自诩为采取了上面所描述过的经验的方式进行研究。在实践方面那时盛行着所谓快乐说，把道德建筑在欲望上面；人的概念〔即本质〕和人应该用什么方法实现他的概念均被了解为寻求快乐、满足欲望。康德正确地指出了这乃是受外界的支配，而不是理性的自主，是为自然所决定，因而没有什么自由。但是因为康德的理性原则纯然是形式的，他的追随者从理性出发，不能有进一步的发展，而道德又必须具有内容，因此弗里斯等人又成为快乐主义者，虽说他们避免快乐主义者的名称。——一方面我们看见人的健康常识、经验、意识的事实。但是另一方面沃尔夫的形而上学思维也还很流行，例如在门德尔松那里。这种形而上学思维是被认作和单纯的经验方法有区别的。然而它的主要活动乃在于使思想规定，例如可能性、现实性、上帝等均以理智规定为根据，从而进行抽象的论证。康德的哲学首先针对着两方面加以反对。(休谟反对这些规定的普遍性和必然性，耶可比反对它们的有限性，康德反对它们的客观性，虽说就它们具有普遍性和必然性这个意义讲来，它们是客观的。) 康德哲学的主要命题就是前面已经提到过的那个简单的命题。对于康德哲学的研究，由于它的表达形式之散漫、冗长和特有的术语而加重了困难。同时他的表达的散漫也有一个优点：同一个道理常常重复多遍，所以我们可以抓住他的主要命题，而不容易忘记掉。——我愿意简短地举出康德哲学中的主
① 《纯粹理性批判》（来比锡 1818 年第六版），第 314 页。
② 同上，序言，第ⅩⅧ—ⅪⅩ页。
③ 同上，第 5—8 页。
① 《纯粹理性批判》（来比锡 1818 年第六版），第 1 页。
② 第 429 页。
要环节。
第一和最一般性之点是这样的。康德从休谟出发。休谟与洛克相反，指出在知觉中找不到必然性和普遍性。洛克认为人的心灵如一块白板，我们可以通过经验获得必然性和普遍性。康德立刻完全同意在知觉中，亦即在外界事物中，没有必然性和普遍性这种说法，但是同时承认存在着必然性和普遍性，以数学和自然科学作为例证①。现在问题是：哪里去寻找必然性和普遍性？ 我们要求普遍性和必然性，首先认为它们是构成客观性的，这个事实康德表示承认。但是跟着他就反对休谟道，由于必然性和普遍性既然不在外界事物内，则它们必然是先天的，这就是说，存在于理性本身内，存在于作为自我意识到的理性那样的理性之内；换言之，它们是属于思维的。另一方面康德又反对沃尔夫的形而上学，去掉了他的形而上学范畴的客观意义，并且指出这些范畴如何只应该划给主观的思维。——同时耶可比也宣称反对这种形而上学。但由于他特别是从法国人和德国人出发，所以他的观点也就不同，认为我们的有限思维只能够建立有限的规定，因而也只能按照有限的关系去考察上帝、精神。
其次，这些思维规定一般具有普遍性、统一性。统一性指不同的诸规定结合而言，因而康德把思维叫做综合作用、结合作用。但思维在它自身内、在它的规定内已经包含那样的结合；思维是一，是差别的统一。差别的东西就是经验所给予的材料；为了要结合这种材料，则在主观的范畴中业已具有这种性能，象因果范畴(因果律)等，能够把这些材料结合起来。这些范畴本身已经是一种结合了。
于是康德又这样提出哲学的问题：“先天综合判断何以可能？”①判断就是思想规定的结合，如主词与宾词的结合。综合就是结合。先天综合判断不外是相反者通过其自身而达到的联系，或绝对的概念，亦即不同的规定的联系，非由经验所给予的联系，如因果等等，这些就是思维规定。休谟已经指出，这些规定是不在经验之中。此外空间和时间也是联结者；因此它们也是先天的、即在自我意识之内的。这是康德哲学的伟大的一面。康德指出，思维本身是具体的，具有着先天综合判断，而这种判断并不是从知觉中创造出来的。这里面所包含的思想是伟大的；但是，另一方面，他对于这个思想的发挥却停留在十分普通的、粗糙的、经验的观点之内，不能说是有什么科学性。这个思想只具有极其普通的意义。在阐述方面缺乏哲学的抽象，只是用极其平常的方式说了出来。除了他的生硬的术语不用说之外，康德老是被关闭在心理学的观点和经验的方法之内。
因而康德便叫他的哲学为先验哲学(这个名词是很生硬的)，这就是说， 一个纯粹理性原则的体系，这体系揭示出自我意识的知性①中普遍的和必然的成分，而不去处理对象②，也不去研究什么是普遍性和必然性；这种研究就会是超越的。必须区别开超越的与先验的。超越的数学是这样的数学，在其中无限性这一范畴被广泛地运用。在数学的范围内我们说，例如，圆是无限多的直线段所构成；圆被表象为直的，并且由于曲线这样被表象为许多直线段，
① 《纯粹理性批判》，第 4、11、13 页。
① 《纯粹理性批判》，第 819、75—77，15 页。
① 又译理智，下同。
② 《纯粹理性批判》，第 19 页。
这就超出了几何学规定的范围，因而便是超越的。——康德认为先验哲学不是一种凭着范畴超出它自己的范围的哲学，而是揭示出什么会成为超越的东西的源泉的哲学，这哲学只是指出那些规定之所以成为超越的，其源泉是在意识里，在主观思想里。如果把普遍性、因果等规定拿去指谓客体，那么这种思维就会是超越的；这样我们就会超越主观范围而进入另一个范围。我们是没有权利越入那另一个范围的，无论按结果说，甚至从开始说，我们都不能这样做，因为我们只能在思维的范围之内考察思维。我们不愿意承认范畴的客观意义，因为思维是那些综合关系的源泉。先验哲学就在于在主观思维内揭示出那些范畴。在这里，必然性和普遍性之所获得意义，乃基于人的认识能力。但是康德又把人的这种认识能力同自在存在或自在之物区别开。所以普遍性和必然性同时却只是认识的主观条件，那具有普遍性和必然性的理性却不能达到对真理的知识。因为理性作为主观性要获得知识，还需要直观和经验，一个由经验给予的素材③。如果理性想要独立起来，单凭它自身并且单从它自身就想要创造真理，那么它就变成超越的了，它就飞越出经验了， 因为它缺少那另一个组成部分，便只会产生出一些仅仅从脑子里空想出来的东西。因此理性在认识中不是构成性的，而只是规范性的；理性对感性的杂多材料给予统一和规则。但是这个统一本身是无条件者，这个无条件者一超出经验只有陷于矛盾。只有在实践范围内，理性才是构成性的。理性批判的任务不在于认识对象，而在于寻求关于认识的原则，认识的限度和范围的知识，这样认识才不致超越范围。①——这只是一个概要，现在我们就要进一步考察它的个别部分。
详细点说，康德采取如下的途径：(一)他考察了理论的理性，考察了与外界对象相关联的知识。(二)他研究了作为自我实现的意志。(三)他研究了判断力，对一般与个别的统一作了特殊的考察。他的成就有多少，我们也同样可以看见。不过对于认识能力的批判是主要的事情。
(一)理论的理性。在这里康德采取心理学的方式，亦即历史地进行工作； 他把理论意识的主要形态列举出来。第一是直观、感性，第二是知性，第三是理性。对于这些形态，他就只是这样加以叙述，完全经验地予以接受，而不是根据概念〔或按照逻辑必然性〕②去发展它们。
- 感性。感性的先天成分、感性的形式，形成了这个先天哲学或先验哲学的起点。获得经验就意味着我们通过外在的表象有了感性的感受。在直观里有着各式各样的内容。于是他首先区别开外在的感觉，如红、颜色、坚硬， 和正义感、愤怒、爱情、恐惧、舒适、宗教情绪等内在的感觉。这样的内容构成那属于感觉内容的唯一组成部分；这完全是主观的，并且仅仅是主观的。但是在这种感性成分中还包含着一种普遍的感性成分本身。感性材料中的这另一方面就是空间和时间的规定，空间和时间是空的。空间的东西是在我们外面，单就空间本身说来，它是没有内容的。感性材料如有颜色、有软硬等等的东西使得它有内容。时间同样也是空的。同样，某种暂时性的感性材料， 或者别的内容，特别是内在的感觉，就是使得时间这一规定有内容的东西。
③ 同上，第 255—256，107 页。
① 《纯粹理性批判》，第 497—498 页；《实践理性批判》，第 254 页；《判断力批判》（柏林 1799 年第
三版），序言，第 5 页。
② 第 433 页。
空间和时间是纯粹的直观，也就是抽象的直观，——在感觉和直观的，我们把感觉〔的个别内容〕放在我们外面，或者放在时间内作为流动的东西，或者放在空间内作为彼此相近而分离的东西。感觉内容或者是彼此相近，或者是彼此相续；我们把这种相近或相续加以孤立或抽象，于是我们就得到空间和时间。这种纯直观就是直观的形式。现在有人把所有的东西，包括思维和意识，都叫做直观；甚至把那只应属于思想的上帝也叫做直观，即所谓直接的意识。因此空间和时间是感性事物本身的共相，照康德说来，是感性的先天形式。空间和时间就它们的直接的性质说，并不属于感觉本身。我有这个或那个感觉，这感觉永远是个别的；作为共相的空间和时间只属于先天的感性。——他把这种批判的研究叫做先验的直观学。直观学(Aesthetik)这个名词现在专用来指美学。在康德这里，这名词表示关于直观的学说，它研究直观中的普遍成分，即存在于主体之中、属于主体的成分，亦即空间和时间。坚硬是我的感觉；所谓直观，就是我感觉到某种坚硬的东西，将这坚硬的东西摆在空间里面。这就划分出主观性和客观性的区别。在空间里感性的内容是彼此外在，并且是在我之外的；而把感性的内容放在外面去的，乃是先天感性的活动或动作，这就是空间。如果一个先天感性的活动，把一个暂时性的感性内容放在相续的次序中，这就是时间①。
康德进一步指出，第一：“空间不是从外在经验中抽引出来的经验概念。” (说空间和时间不是经验的概念，其实概念本来也就不是经验的，而康德总是经常用这样的生硬形式来说话。)“因为当我把我的感觉同某种外在于我的东西相联系时，我便预先假定了空间。当某种外在的东西被表象为在不同的地方或时间时，空间和时间的观念必定已经先在了。换句话说，它们不是从外在的经验中派生出来的，反之，必须首先通过这些先在的时空观念，那外在的经验，才可能有”。这就是说，时间和空间是感性经验的普遍物；它们是直观，不过是先天的直观。这种纯时间空间的内容无疑地是主观的，属于感觉。那表现出来的客观的成分，空间和时间，却不是经验的，而意识在它自身内原先就具有着空间和时间。它们首先使得特殊的东西，内容，进入时空里面成为可能。第二，“空间是一个必然的观念，它是一切外在直观的基础。空间和时间是先天的观念，因为没有空间和时间我们便不能表象事物。它们必然是外在现象的基础”。作为先天的空间和时间是普遍的和必然的，因为我们发现它们是这样。但是由此不能推论说它们作为观念原先就在那里。它们诚然是基础，但同样是外在的共相。康德是这样来看这件事的：在外面有所谓物自体，却没有时空；现在出现了意识，这意识原先便具有时空在它里面，作为经验的可能性。这正如说，为了吃饭，我们首先须有口和牙齿作为吃饭的条件。那被吃的东西却没有口和牙齿，所以空间和时间对于事物的关系也正如吃对于食物的关系一样。正如食物被放进口齿之中，事物也被放进时空之中。——第三，“空间和时间不是事物关系的普遍的”(抽象的)“概念，而是直观。因为我们只能设想空间为一个单一的东西；它没有组成部分”。但是抽象的概念(一般的表象)，例如树的概念，实际上是许多个别的分离的树的集合体。但空间却不是那类特殊的东西，也不是部分所组成，而永远是一个连续体。因此空间是抽象物。[感性的]直观、知觉永远只有某些个别的东西在它前面；而空间、时间却永远只是一[个空间时间]，它们是先天的。
① 《纯粹理性批判》，第 25—27 页。
不过[我们可以回答康德说，空间和时间无疑地是抽象的共相]。同样，蓝色也只是一个蓝色。空间和时间不是思想的规定，——特别是当我们没有对它形成思想的时候。空间和时间绝不是个别的，而乃是普遍的、抽象的，—— 空间和时间的性质就是这样。但当我们对于空间和时间一形成概念时，它们就是概念。第四，“空间是一个无限的量，不是概念，概念虽可以概括无限多的观念，但却不包含一个无限的量的观念。因此空间是一个直观①”。
在先验阐述里康德还说出了这个观点，认为空间和时间的观念包含着先天综合的命题，这些命题是与对于它们的必然性的意识相联系的。如下的命题就是那样的综合命题，例如：空间有三向度②，或直线的定义为两点之间最短的距离，同样 5＋7＝12③也是综合命题。(最后这一命题是分析命题，正如其他的命题也是分析命题。)第一，这些命题不是出于经验，——其实最好说， 不是出于个别的偶然的知觉；这是不错的，这些命题是普遍的和必然的。其次，这种命题是出于直观，我们正是从直观里得到这种命题，不是通过知性和概念。但是康德不能把直观和知性结合起来。这种命题在直观中是具有直接确定性的。——我们有着各式各样的感觉，这些感觉“构成真正的素材”， 这些感觉从外面和内面“占据我们的心灵”：而心灵具有“这样一种形式的条件”在它里面，“象我们放在我们心灵里的那样”，这就是空间和时间①。至于何以心灵恰好具有这些形式，什么是时间和空间的本性，康德哲学却完全没有想到去追问一下。当他谈到空间和时间本身是什么的时候，并不是问： 什么是它们的概念？而只是问：它们是外在的事物呢，还是某种在心灵内的东西？
- 第二种认识能力，正如第一种是一般感性那样，就是知性。知性是与感性完全不同的一种能力。他只是列举了各种认识的能力，象在经验的心理学里那样，却缺乏对于认识进程的必然性的阐述。感性是感受性。康德把知性叫做思维的能动性(Spontaneität)。能动性这个名词是从莱布尼茨哲学里取来的。知性是能动的思维，是我自身。知性是“思维感性直观的对象的能力”。但是知性只有思想没有内容：“思想没有内容是空的，直观没有概念是盲的。”因此知性从感性那里获得素材，获得经验的和先天的素材时间和空间。它思维这个素材，但是它的思想是和这个素材完全不同的东西。或者说，知性是另外一种特殊的能力；只有当两方面都具备了，感性供给了材料， 知性把它的思想与这材料相结合，这样才产生出知识②。
康德的逻辑作为先验的逻辑同样陈述了知性自身内先天地具有的概念， “根据这些概念知性完全先天地思维对象③”。知性具有思想，但作为知性它只有被限制的思想、对有限事物的思想。思想具有给杂多的材料带来统一的形式。这种统一就是“我”，自我意识的摄觉。“我”应当“伴随着”我的一切概念。这是一个笨拙的说法。我是自我意识即完全空洞的、抽象的自我， 这就是摄觉，摄觉是一般的规定。知觉大半指感觉、表象而言；摄觉则大半
① 《纯粹理性批判》，第 29—30、34—36 页。
② 同上，第 30—31、41 页。
③ 同上，第 13、12、150 页。
① 《纯粹理性批判》，第 49 页。
② 同上，第 54—55 页。
③ 同上，第 59 页。
指一种活动能力，通过它可以把某种东西摄进我的意识里。我是那极其普遍的、完全无规定性的、最抽象的东西。当我行使摄觉的作用，把一个经验的内容放进我的意识之内时，那么这个内容必须是在这简单的自我之内。当这个内容进入①这个单一的、简单的自我里面时，则它本身也就被简单化了，感染着这种单纯性了。一个内容在意识内就成为这样一种内容、就成为我的内容了。我是我，我是这个一，于是内容也就放在这统一性中，因而也就成为一了。而且这种杂多材料的统一性是通过我的能动性而建立起来的。这种能动性就是一般的思维，就是对杂多材料的综合作用。这是一个伟大的意识， 一个重要的知识。不过，关于我是一、关于我作为思维者是能动的、是建立统一性的等等，在康德那里却没有加以确切的分析。凡是思维所产生的都是统一性；所以思维产生它自身，因为它是一。(统一性也可以叫做联系，就它假定有一个杂多的东西，并且从一方面，杂多的东西仍保持其为杂多的东西说来，那么统一性就是一种联系作用)。这就是先验的摄觉。自我意识的纯粹摄觉是一种综合的功能。自我是能把捉者；凡是自我所接触的东西我必定要迫使它进入这个统一性的形式②。
这种单纯性有许多不同的方式。这些联系作用得到了进一步的规定。这种综合作用的特定的形式就是范畴，普遍的思维规定。照康德说，共有十二个基本范畴，这些范畴被分为四类。值得注意的，并且是一个优点的，是每一类又为三个范畴所构成。这种三一的方式，这个毕泰戈拉派、新柏拉图派和基督教的古老的形式，在这里又出现了，不过是极其表面的。(一)第一类是量的范畴：单一性、杂多性、全体性。多是一的否定，差别是多。第三个范畴是前两个范畴之合而为一，对多加以统贯，就是全体。全体就是多之被设定为一；多是不确定的，多被结合为一就是全体。全体是被总括起来的多。(二)第二类是质的范畴：实在性、否定性、限制性。限制同样是实在的、肯定的，但也同样是否定的。(三)第三类为关系或联系的范畴：实体性的关系， 实体和偶性；因果性的关系，原因和作用的关系；第三为交互作用。(四)第四类为样式的范畴，这指对象对我们的思维的关系：可能性、特定存在(现实性)和必然性。可能性应该列为第二个范畴，但按照抽象思维，空洞的观念[可能性]却被认作第一范畴了。伟大的[辩证法]概念的本能使得康德说：第一个范畴是肯定的，第二个范畴是第一个范畴的否定，第三个范畴是前两者的综合。三一的形式，在这里虽只是公式，在自身内却潜藏着绝对形式、概念。康德并没有[辩证地]推演这些范畴，他感觉到它们是不完备的，不过他说， 其他的范畴应该从它们推演出来①。
康德是以如下的方式达到这些统一性的类别的，他从普通逻辑学里拾取了这些范畴。他说，在一般的逻辑学里，特殊类别的判断被列举出来，判断被认作一种联系；因而也就揭示出不同种类的简单性、思维。这就是：全称的、特称的、单一的判断；肯定的、否定的、无限的判断；直言的、假言的、选言的判断；确然的、或然的、自明的判断。我们注意到，确实是有这些判断的类别、思维的功能和联系的特殊方式；一般讲来，简单的思维在它里面
① 《纯粹理性批判》，第 97—103 页。
② “进入”德文原本作 hineinkann，这是没有的字，可能是 hineinkommt 一字之误，兹译作“进入”，英译本第三卷，第 437 页作 enter。
① 《纯粹理性批判》，第 75—76、78—82 页。
确实包含有差别，而自我是能作出规定、作出差别者。由于这个特点，康德得出了他的范畴。就这些特殊的联系方式被突出地提示出来而言，它们就是范畴。康德只是经验地接受这些范畴，他没有认识到它们的必然性。他没有考虑到建立统一性，并从统一性发展出差别来。他更是完全没有想到用这种方式去推演空间和时间。反之，那些范畴乃是按照它们在逻辑里面的次序， 从经验里接受过来的。这些范畴是知性的形式，或者是联结多样性的材料的方式。①
这些范畴的先验性质在于认自我为联结诸多表象和经验材料的统一性。这种自我意识的统一就是先验的统一，在这种先验的统一里就有着摄觉的作用。经验材料在自我意识中被联结的特殊方式就是个别的范畴，例如因果范畴，或作为一般的统一性。②康德进一步说：在知觉中我们是不能遇见这些范畴的，洛克肯定了、休谟否定了在知觉中能遇见范畴的说法③。因此能思维的知性才是范畴、一般的思维规定的源泉。单就这些范畴本身来说，它们是空的、无内容的、属于思维本身的。因此要充实这些范畴，还需要材料。它们只有通过给予的多样性的直观材料才有内容。它们是一种联系作用，是使多样性的材料得到统一的作用，只有和这些材料结合起来它们才有意义。内容是从感性、知觉、直观、感觉等给予我们的。这个内容作为多样性的材料按照知性自己的方式得到联结，通过自我的先验摄觉得到综合。这就是知识， 这就是经验。对知觉、直观材料的这样的联结或范畴现在就是经验的实质。知觉还不是经验。经验是被知觉、被感觉的东西之从属于范畴的规定。这些范畴是空的、抽象的、相对地空的。因此经验一般或知识乃是多样性的材料的综合；那具有摄觉能力的自我是能综合的作用。①于是就发生这样的问题： 有内容的感性较高呢，还是概念较高。经验是被知觉到的，在经验中有着属于感觉、直观的材料。但是材料并不是按照它的个别性、直接性被接受过来， 而是通过范畴、通过因果律、通过自然规律、一般的规定、类被联结起来。
——这些范畴、规律等并不是直接的知觉。我们不能直接地知觉天体运行的规律，而只能知觉各星球位置的变动。但这样被知觉的东西被固定下来、使从属于普遍的法则，就是经验。所以在经验中是有着一般的思想规定的。凡是经验就应该是普遍的、在一切时间内都有效准的。
但是范畴到经验材料的过渡是以如下的方式造成的。“纯知性概念和经验的(甚至一般感性的)直观是性质完全不相同的”。因此必须“指出纯知性概念如何可以应用到现象的可能性”。这就是先验的判断力所研究的问题。因此在心灵中、在自我意识中有着纯知性概念和纯直观。对两者起联系作用的是纯知性的图式、先验的想象力，它规定纯直观使其遵循范畴、纯知性概念，这样就形成了到经验的过渡。②——这种联结作用也是康德哲学中最美丽的方面之一。通过这个联结作用，纯感性与纯知性这两个前此被说成绝对相反的不同的东西就联系起来了。它是一个直观的、直觉的知性，或知性的直观；可是康德并没有看见、了解到这点，他没有把这些思想结合起来：他没
① 《纯粹理性批判》，第 70、77 页。
② 同上，第 105—106 页。
③ 同上，第 93 页。
① 《纯粹理性批判》，第 108—110 页。
② 同上，第 129—132 页。
有理解到，他在这里是把两种认识结合一起，表达了两者的自在存在。思维、知性仍保持其为一个特殊的东西，感性也仍然是一个特殊的东西，两者只是在外在的、表面的方式下联合着，就象一根绳子把一块木头缠在腿上那样。
——譬如说，实体这个概念在图式中就成为在时间上有永久性的东西了，③ 这就是说，把纯知性概念、纯范畴和纯直观的形式放在一起了。—— 在我里面的表象被认作偶然的东西，同样也可以被认作结果，那就必须以物自体、原因、杂多性、单一性为前提；这样我们就有了整个的知性形而上学。
到了这里，康德又提出了对于经验的或物质的唯心主义的反驳，说：“我确定地意识到我在时间中的存在。但一切时间规定均必须以在知觉中的某种永久性的东西为前提。这个永久性的东西 不能只是在我里面的一个直观”。因为在我之内碰见的、规定我的存在的诸根据乃是表象，这些表象本身需要一个与它们有区别的 永久性的东西，借以作为标准，对它们的变化、亦即对它们在“我的在时间中的存在”所发生的变化“方可加以规定”。换句话说， 我意识到我的存在是一个经验意识，这个经验的意识只有依靠某种在我之外的东西才可予以规定，这就是说，我意识到某种东西外在于我。①倒转过来我们可以这样说：我意识到外在于我的事物在时间中是特定的和变化着的事物。因此这些变化着的事物就必须以某种不在它们里面，而是在它们外面的永久性的东西为前提。而这个前提就是自我，就是它们的普遍性和必然性以及自在存在的先验根据，即自我意识的统一性。在另外的地方，康德是这样来看这个问题的。②这些环节引起紊乱，因为那永久性的东西本身正是一个范畴。这种意义下的唯心主义，认为在我的个别的自我意识之外没有任何个别的东西，对这种唯心主义的反驳则认为在我的自我意识之外存在着个别事物，这两种看法都是同样的坏。前者是巴克莱的唯心主义，其中所说及的只是个别的自我意识，换言之，它把自我意识的世界认作一堆有限的、感性的、个别的表象，这些东西虽说被叫做事物，但同样是没有真理性的。而对象的真理性或无真理性并不在于它们是事物或是表象，而在于它们的局限性和偶然性，不论它们是表象或是事物。对巴克莱这种唯心主义的反驳，其意义不外使人注意到，这种经验意识不是自在存在的，但这种经验的事物也同样不是自在存在的。不过康德的自我还没有达到真正的理性，而是停留在与普遍意识相反对的个别意识本身上。
这样，自我便被归结为知觉的先验统一，归结为纯直观和纯概念双方的统一。据康德看来，经验里面有两个组成部分：一方面为经验的部分、知觉， 另一方面即第二个环节为范畴、因果、实体和偶性、类、共相。这是一个极其正确的分析，在经验内我们的确发见有这两方面的规定。但是康德把这种分析和物自体不可知的说法联系在一起，他认为经验只能掌握现象，我们通过经验所获得的知识不能认识事物的本来面目。因为知识的两个成分：(一) 感觉，这无论如何只是主观的；(二)范畴，这只是我们的知性的规定，而真正的内容、材料是感觉，是知识的另一成分。无论范畴也好，感觉也好，都不是某种自在的东西，两者的结合，认识，也不是自在的东西，而它所认识的只是现象，——这是一个非常奇特的矛盾。事实上认识就是两者的统一；
③ 同上，第 134 页。
① 《纯粹理性批判》，第 200—201 页。
② 同上，第 101 页。
但是在谈到认识时，康德总是把那能认识的主体了解为个别的主体。认识本身就已经是那两个环节的真理性；于是被认识者只是现象，认识便又落到主体方面了。主体的这种认识作用因此只包含现象，不包含自在存在，因为它所包含的事物只是在直观和感性的形式内。①
事实上，我们看见，康德所描写的只是经验的、有限的自我意识，这样的自我意识才需要一种外在于它的材料，换句话说，这乃是一个个别的、有局限性的自我意识。他并没有问，这些知识按其内容说自在自为地是真的或是不真的。全部知识老是停留在主观性之内，在主观性之外便是外在的物自体。这个主观性本身却是具体的，特定的思维、知性(范畴)。这些范畴已经是具体的了，而经验、感觉和范畴的综合就更是具体的了。康德把普遍的、必然的东西叫做客观的东西。通过普遍性和必然性，经验就成为客观的。被知觉的东西不是客观的。经验中的知觉康德叫做主观的、偶然的东西。反之， 那对材料加以联系的范畴，思维所带来的统一性，则是经验中的客观成分、规律、共相。①另一方面，这种直观范围内的材料一般地是主观的，这就是说， 材料只是象它在我的感觉中所感到的那样：我所知道的只是感觉，不是事情本身。这当然是主观的。但与此对立的那一面，即客观的东西，本身也同样是主观的，虽然不属于我的感觉，但总仍然封闭在主体的范围内，封闭在自我意识的纯自我内，封闭在能思的知性范围内。一方面我有感觉内容，另一方面我又是能动的，不让感觉内容保持其偶然的特性，我要使它成为普遍的。但是这种活动也是主观的，因此我们不能认识事情[内容实质] 的本身。一方面是和我们的机体相联系的感觉规定，另一方面是在自我之内的思维规定。因此我们所认识的、所规定的都只是现象。在这个意义下康德哲学被叫做唯心主义：我们只是与我们的规定打交道，不能达到自在存在；我们不能达到真正的客观事物。②
- 第三种认识能力在康德那里就是理性。第二种认识能力为知性、思维的规定作用。康德同样按心理学的方式由知性进展到理性。他在灵魂的口袋里尽量去摸索里面还有什么认识能力没有；碰巧他发现还有理性，——即使不能再发现什么能力也同样无碍于事，正如物理学家碰巧发现磁力一样，不论磁力存在或不存在都没有多大差别。”我们的一切知识从感觉开始，从感觉那里进到知性，并终结在理性那里，在理性之上我们没有更碰到任何较高的东西足以加工于直观的材料，使其从属于思维的最高的统一性”①。理性是根据原则来认识的能力，通过概念在普遍中认识特殊。知性便不是这样，知性是通过直观而认识到特殊的②，——而范畴本身就是某种特殊的东西。理性原则一般是共相、思维，这是就它以无条件者和无限者作为它的对象来说③。理性的产物是理念，康德把理念了解为无条件者、无限者④。这乃是抽象的共
① 《纯粹理性批判》，第 216—217 页。
① 《纯粹理性批判》，第 100—105 页。
② 在 1825—1826 年的演讲录内，这里立刻就插入费希特哲学的理论方面，而它的实践方面却于阐述了《实践理性批判》之后方才简短地提到。——原编者
① 《纯粹理性批判》，第 257 页。
② 同上，第 258—259 页。
③ 同上，第 264 页。
④ 同上，第 267、273 页。
相，不确定的东西。自此以后，哲学的用语上便习于把知性和理性区别开。反之，在古代哲学家中这个区别是没有的。知性是在有限关系中的思维，理性照康德说来，乃是以无条件者、无限者为对象的思维。这种无条件者他叫做理念，一个从柏拉图那里取来的术语⑤。
这个无条件者现在必须加以具体的了解。而主要的困难也就在这里。理性的任务在于认识无条件者、无限者。这是什么意思呢？认识无条件者意味着规定无条件者，把无条件者的规定推出来。这叫做认识，或者也应该这样说。关于知识、认识等等写了不少、说了不少，但是没有给它下一个定义。但是哲学的任务在于将人们假定为熟知的东西加以真正认识，因此哲学在这里所要做的就是对无条件者得到真知。现在理性有了认识无限者的要求，但理性又没有能力达到这点。康德所提出的理由，一方面认为无限者没有在经验中被给予，认为没有心理的、感性的直观或知觉与无限者相对应，认为无限者没有在外在的或内心的经验里被给予。——“在感性世界里没有与理念相对应的对象”①。这要看我们如 何去看这世界。但康德所谓经验、世界的考察，不外是这里有一支蜡烛，那里有一个烟盒。这无疑是对的，无限者是没有在世界中、感性知觉中给予的。并且假定我们所知道的是经验，是思想和感觉材料的综合，那么无疑，无限者是不能在象我们获得一个感性知觉那样的意义下被认识的。但是我们也不要求用感性的知觉来证明无限者的真理性；精神只是作为精神认识的对象而存在的。
另一方面，如果无限者是被认识了的，那么它就是被规定了的。但为了要规定无限者，理性除了具有我们所谓范畴的那些思维形式外，什么东西也没有，范畴虽能给我们以康德所谓客观的规定，但它们本身却仍然是一种主观的东西。但如果我们把这些只能应用于感性直观的范畴应用去规定无限者，那么我们就会纠缠在错误的推论( 背谬论证 Paralogismen)和矛盾(widersprüche)(二律背反 antinomien)之中。这是康德哲学中重要的一面， 即指出只要通过范畴去规定无限者，这个规定就会陷于矛盾。他说，这些矛盾是必然的；在矛盾中理性是超越经验的。理性本身又有这样的要求，即要求把知觉、经验、知性的知识追溯到无限者。②这种无限者与知性知识或知觉的结合将会是最高的具体概念。说理性产生理念，这是一种伟大的说法；但在康德那里这只是一个抽象。只有无条件者与有条件者的结合才是理性的具体概念。
有各种不同的无条件者，它们都是由理性产生的、独特的对象，先验的理念；因此它们本身就是一种特殊的东西。至于康德何以会得到这几种的理念，现在他又须从经验、从形式逻辑去加以说明，因为按照形式逻辑有不同种类的理性推论。康德从三段论法的形式推演出理念来。有多种的推论：(甲)直言的推论、(乙)假言的推论、(丙)选言的推论。因此无条件者也有三种：(一)作为“在一个主体内的直言综合的无条件者”。综合是具体的概念，但它的意义却是两歧的。因为它可能指对独立的东西的外在结合。当我们设想自己为思维的主体时，我们便做出这种联结。(二)作为“在一系列环节中的假设的综合的无条件者”；(三)作为“在一个系统中
⑤ 同上，第 268 页。
① 《纯粹理性批判》，第 278 页。
② 同上，第 277—278，288—289 页。
诸部分的选择的综合的无条件者”①。第一种综合被说成是理性的对象、先验的理念，当我们设想自己为“思维的主体”时，我们便作出这种综合。第二个理念是“一切现象的总和、世界”。第三个理念“包含着一切事物的可能性之最高条件那样的东西，一切本质的本质”——这就是上帝。②现在问题是： 这些对象是否具有实在性？理性是否能给予它们以现实性？就是说，它们是否仍然被关闭在主观的思维里？这是最后必须追问的问题。现在理性是不能给予它的理念以实在性的，不然它就会成为超越的，超出经验的了。反之， 理性只能产生背谬的论证、矛盾和没有现实性的理想。③
甲、“背谬的论证是一种形式上错误的理性推论”。由于理性把在一个主体内拼成直言综合的那种无条件者或思维的主体设想成为实在的东西，因而把它叫做实体，这就形成了背谬的论证。自我、思维者是不是一个实体呢？ 一个灵魂是不是一个灵魂实体呢？进一步还要问：这种思维的自我、灵魂是不是永久性的、非物质的、不朽的、有人格的，是不是和肉体有实际的共同性呢？——推论的错误在于把先验主体的统一性这一必然的理性理念认为是一个事物或实体。在我的思想里我发现我是有永久性的，那有永久性的东西就是实体。自我是我的思想之空虚的先验主体，但它只有通过它的思想才被认识；至于它本身是什么样子，对于这，我们一点观念也没有。(一个可怕的区别！须知思想就是本身自在的东西了。)对于它[即自我]我们不能肯定说它存在，因为思维、自我意识是一个单纯的形式，我们对于能思维的自我不能通过外在的经验去认识，只有通过自我意识才对它有一个观念，这就是说， 因为我们不能把自我拿在手上，不能看见它、不能嗅着它等等。其实如果自我是一个普通的事物，则它就也会被经验到。我们诚然知道，自我是主体； 但如果我们超出了自我意识，并且声称它是实体，那么我们就超越了我们所应有的界限。我们不能赋予主体以任何实在性。①
这里我们看见，康德陷于矛盾，在他所驳斥的观念之生硬性和停留在他所驳斥的观念之内的他自己的观念之生硬性，其间就存在着矛盾。第一，当康德肯定说，我不是一个感性的事物、不是一个僵硬的不变的东西、不是一个有感性的特定存在的灵魂实体，他完全是正确的。第二，他所肯定的反面却不是说，作为普遍的、能思维的自我本身具有本质和真正的实在性，具有他所要求的客观方式的现实性的环节。反之，他停留在这种实在性和存在的观念之内，即他认为实在性只是在于具有感性的特定存在。康德不能够跳出这种观念。他总以为，因为我没有感性的特定存在，我没有在外在的经验里被给予我们，所以它就不是实在的。因为自我意识、我的本身不是实在性； 它只是我们的思维，换言之，康德把实在性仅了解为纯全是感性的东西。—
—存在、事物、实体在康德看来似乎远比主体还要高，主体不配具有这些规定。但是无宁应该说，那些规定太贫乏了，有生命者不是事物，灵魂、精神更不是事物。事物、实体反而是太低劣了，不能说明自我，因为它们只是些知性的范畴。同样，存在是我们对于精神所能说的最少的东西了，存在只是精神的、抽象的、直接的自身同一性。存在是属于精神的，但必须认为，我
① 《纯粹理性批判》，第 261—262、274—275 页。
② 同上，第 284 页。
③ 同上，第 288—289 页。
① 《纯粹理性批判》，第 289—299 页。
们不值得费力气应用存在这个规定去说明精神。
乙、第二，二律背反是把无条件者的理性理念应用到世界上而引起的矛盾，即把世界看成一切有条件者的全部总和，或把世界本身认作无条件者、无限者而引起的矛盾。这就是说，世界里有了某些现象，理性就要求这些现象之所以可能的全部条件，就这些条件构成一个系列来说，理性就要求一个绝对完满的综合。如果把这全部条件的综合说成是存在着的，那么这就只表明其自身为一个二律背反，并表明理性只是辩证的。并且在这个对象里从各方面看来都存在着完全的矛盾。①现象只是有限的内容；理性规定则被认作是无条件者、无限者。世界是有限者的结合；如果我们用理性去思维这个内容、[世界]，使它从属于无限者，那么我们就会得到两个规定，有限者与无限者， 两者互相矛盾。理性要求绝对完备的综合，在现象界我们有一系列的因果关系，但理性要求一个完备的系列，亦即要求一个开端。康德指出了四个矛盾；
②这未免太少了，因为什么东西都有矛盾。在每一个概念里都很容易指出矛盾
来。因为概念是具体的，因而不是简单的规定。所以每一个概念包含着许多规定，这些规定都是正相反对的；这些矛盾康德叫做二律背反。这是很重要的，但与康德的原意相反。
子、这些二律背反包含着这样一种矛盾，例如我们可以证明一个规定， 有限性与另一个规定，无限性同样正确。按照时间和空间在进程中的综合的完成是时间和空间的最初开始。正题：“世界在时间上有一个开始”和终结， “并且它是在一个有限的空间之内”。反题：“世界在时间上没有开始”和终结，并且“在空间内也没有限度”。正面和反面都同样可很好的加以证明。他所提出的证明却不是“律师的证明”，他是用间接的方式去论证的①。他想要知道，世界是否有起始和终结，世界在空间和时间中是否有限。但是世界就是这个宇宙、全体；所以它是一个普遍的东西、一个理念，而这个理念可以被规定为有限或无限。如果我们应用这些范畴去说明世界，那就会陷于矛盾，〔因为这些范畴是不能应用于物自体的〕。
丑、第二个二律背反：实体是由简单的部分集合而成，人们可以必然地设定有简单的部分存在，或者说，简单性是可以被证明的。但同样也可以证明无穷的分割，分割永远不能完成。正题：“每一个集合起来的实体都是简单的部分”、原子“所构成”。反题：“没有简单的东西存在”②。原子也是一种限度、物质性的自为存在。同样也可以说，点是封闭着的面。原子的反面是无限的分割性。
寅、第三个二律背反是自由与必然性的对立。前者是自身决定的原则， 它属于无限性一面。它认为遵循自由律的因果关系是唯一的因果关系。后者只承认决定论有效。它认为，每一个事物都是为一个原因或根据所决定。①
卯、第四个二律背反：从另一方面看来，我们可以说，全体完成于一种作为行动之最初开始的自由中，换言之，全体完成其自身于一种作为世界原
① 《纯粹理性批判》，第 312—314，320 页。
② “实在性”原本作“自我意识”，可能有误，因为与上文所说“他认为实在性只在于具有感性的特定存在”的话不连贯，兹改成实在性。
① 《纯粹理性批判》，第 317—318、328—329、332 页。
② 同上，第 318、336、337 页。
① 《纯粹理性批判》，第 319、346—347 页。
因的绝对的必然本质中，——这样，世界的进程就打断了。但是，同样可以说，与这种自由正相反，世界进程是按照因果条件的必然性，并且与必然的本质相反，一切都是偶然的。正题：“这世界有一个绝对必然的本质”、绝对实体、有条件的世界的绝对必然性。反题：“在世界之内、在世界之外都没有绝对必然的本质存在”②。
这些对立中每一个都有同样的必然性。在这里详细发挥这点未免是多余的。这些矛盾的必然性是康德所提到意识前面的很有趣味的一面。人们按照普通的形而上学思想，总以为一面必定是正确的，另一面必定应该推翻。但是指出这类的矛盾出现的必然性正是很有趣味的。③
康德也解除了这些矛盾，不过是按照先验唯心主义的独特方式去解除的。先验唯心主义不怀疑或者不否认外界事物的存在，反而“承认事物在时空中是可以感知的”。(这种承认其实是不需要的)：但是从先验唯心主义看来，“空间和时间本身并不是事物”，因此“在我们心灵之外便没有存在”， 这样，无论有条件或无条件都不能用来说明物自体。④这就是说，所有这些关于时间和起始等等规定都不属于事物本身或物自体，而物自体是独立存在于我们的主观思维之外的。如果这些规定属于世界、上帝、自由，那么就会出现客观的矛盾。这个矛盾并不是自在自为地存在于那里的，而是仅仅属于我们的主观思维，并以我们的主观思维为其根源。换言之，这种先验唯心主义让矛盾保持着，只是认为事物本身并不是那样矛盾着的，而认为矛盾仅仅出现在我们心灵内。于是同样的矛盾就停留在我们心灵内。正如从前认为上帝是接受一切矛盾在自身内的存在，现在便认为自我意识是这样的东西。但是康德哲学没有抓住“不是事物本身矛盾而是自我意识矛盾”这一论点，予以进一步的挖掘。经验教导我们，自我并不因为有了矛盾而解体；我们知道， 自我继续生存下去。因此我们用不着为了我们的矛盾而苦恼，因为矛盾并不能使自我解体，自我能够忍受矛盾。——但这样说来，矛盾并没有解除，在过去以及在今后它仍然保持着。而康德未免对于事物太姑息了，认为事物有了矛盾是不幸之事。但须知，精神(最高的东西)就是矛盾，这决不应该是什么不幸的事。由此足见，先验唯心主义丝毫没有解除矛盾。如果认为现象世界有一个物自体，这个物自体没有矛盾，它是不同于精神东西的，并且认为有矛盾的东西就会毁灭自己。那么，精神一有了矛盾就会陷于混乱、发狂。真正的解决在于认识到这样的道理：范畴本身没有真理性，理性的无条件者也同样没有真理性，只有两者的具体的统一才有真理性。
丙、康德又讨论到上帝这一理念。这第三个理念是本质之本质，其余的理念均以它为前提。这是理性的理想、一切可能性的总和。他说，按照沃尔夫的定义，上帝是一切中最真实的本质。现在问题在于证明上帝不仅仅是思想，而要证明上帝存在，具有现实性。他叫这个规定为理想，以表示和理念的区别。它是存在着的理念。比如我们在艺术里就是把那通过感性方式实现出来的理念称为理想。①
于是康德进而考察上帝存在的证明，追问，这个理想是否可以具有实在性。本体论的证明从绝对概念出发，由概念推存在，它想要做出一个〔由概
② 同上，第 319、354—355 页。
③ 同上，第 324 页。
④ 同上，第 385—386 页。
念〕到存在的过渡。①在安瑟伦、笛卡尔、斯宾诺 莎那里都是如此。他们全都承认存在和思维的统一。但是康德说，这样一点也不能赋予这个理性的理想以实在性；并没有从概念到存在的过渡，从概念里是推不出存在来的。“存在不是一个实在的谓语”，象别的谓语那样，“存在不象一个关于某种事物的概念那样可以添加在那个事物的概念里面。一百元现实的钱并不比一百元可能的钱多一分一毫”，它们具有同一内容，亦即同一概念；它们都是一百。前者是概念(表象)，后者是对象。存在并不是一个添加进对象里去的新的概念。否则我关于一百元真实的钱的概念所包含的内容将不同于一百元真实的钱。但是“真实的对象并不仅仅包含在我的概念里；换言之，一百元真正的钱是综合地加进我的概念里”。因此从概念里不能推出存在来，因为存在并不包含在概念之内，而是加给概念的。“为了达到存在，我们必须超出概念。纯粹思维的诸客体是没有手段可以认识它们自己的客观存在的，因为它们必须先天地被认识；而我们对于一切存在的认识都纯全是属于经验范围的。② 这无异于说，概念与存在的综合，换句话说，理解存在、把存在设定为概念， 正是康德所并未达到的。存在在他那里仍然是完全外在于概念的东西，但我们却认为存在是概念的外在化。在存在中和在概念中，内容是同一的。存在既然不包含在概念里，那么从概念推存在的努力也是徒劳的。
诚然，存在的规定并不是肯定地包含在概念里面的。概念是客观性、实在性以外的别的东西。概念的对方并不是现成地包含在它里面的；如果我们单是停留在概念上，则我们便会老是停留在作为概念对方的存在上。那么我们就只有观念，完全没有存在；这正是因为我们固执着两者的分离。想象中的一百元可能的钱，不同于一百元真实的钱，这是一个很普通的看法，说不能从概念过渡到存在，是最容易被人们接受的了。当我想象我有一百元钱时， 事实上我还没有一百元钱。但同样人们也通常这样说：我们必须丢掉想象。
第一，一个单纯的表象，亦即一个单纯的想象的东西是不真的；一百元想象的钱是而且永远是想象中的钱。但是老停留在想象中的钱上也不是健康常识，一点用处也没有。一个老在这种想象和愿望中兜圈子的人，必定是一个无用的人。如果一个人有了足够的勇气要获得一百元钱，他志在获得一百元钱，那么他必定要动手去工作，以便获得这一百元钱。这就是说，我们必须超出想象，不可老停留在想象里。这种主观性并不是最后的、绝对的；真理不是一个仅仅主观的东西。如果我占有了一百元钱，则我便实际占有一百元钱，并且同时也具有一百元钱的观念。照康德的看法，便老是停留在观念与存在的区别里，二元论成了最后的东西。每一面都被单独认作某种绝对的东西。这里所谓绝对者和最后者可以说是最坏的东西。健康常识所走的方向却正与此相反；每一个普通常识都超出了这种看法，每一个行为都要扬弃一个观念(主观的东西)而把它转变成为客观的东西。没有人会愚蠢到象康德哲学那样。当他感到饥饿时，他不会去想象食物，而是去使自己吃饱。一切行动都是一个还没有存在的观念，但是这个观念的主观性正在被扬弃中。同样， 通过外部的条件，想象中的一百元钱会变成现实的东西，而现实的东西会成为我们的观念。——这是通常的经验，这是事物的命运。一百元钱是否成为我的财产，这完全依靠外部的条件。
① 《纯粹理性批判》，第 458—462 页。
② 同上，第 462—466 页。
第二，诚然，观念是不中用的，如果我死硬地老是停留在想象里；我能想象我所愿望的任何东西，但这并不能使它存在。问题只在于我所想象的是什么：我是否思维到或理解到主观的东西和存在，如果做到了这点，那么两者就可以互相转化。
笛卡尔明白地只是肯定在上帝的概念里思维与存在是统一的(上帝之所以是上帝，正由于有了这种统一)，他并没有谈到一百元钱。一百元钱的概念本身并不包含存在。同样在一百元钱那里，观念与存在的对立的绝对性也是要被扬弃的，这就是说，凡是有限的东西都要消逝的。只有在有限性的哲学里，有限才被认作绝对。思维、概念必然地不会停留在主观性里，而是要扬弃它的主观性并表示自身为客观的东西。当存在还没有通过概念加以理解时，则它就是无概念的、感性的知觉。无概念的东西当然没有概念，——至于感觉，当然随手可以拾取。这种感性的存在诚然是绝对者，〔不过〕 没有本质①。换句话说，那样的存在是没有真理性的，它只是一个消逝着的环节。
——这种普通逻辑中毫无内容的空论，也叫做哲学研究。这就象那个坚强的驴子伊沙夏尔，一步也推它不动。②这正如说，我们一点用处没有，因为我们一点用处没有，我们这样没有用，正因为我们不愿意有用。这乃是一个很错误的基督教的卑谦和谦逊的观念，认为通过卑贱可以达到优胜，——这种自认卑贱无用正是一种内心的骄傲和自我夸大。但是为了尊敬真正的谦逊，我们不应该老停留在可悲悯的地位，而应该通过对于神圣的东西的掌握，提高我们自己超出可悲悯的地位。康德所坚持的原则是：从概念里不能挖掘出存在来。①由此得出结论，认为理性是具有无限者、无规定者的思想的东西，并且认为理性的理念一般是和规定性分离的，确切点说，是和存在这个规定分离的。理性的理念是不能从经验予以证明的，亦不能从经验里得到证实的。如果用范畴去规定理性的理念，那就会产生矛盾。如果把一般的理念仅仅规定为存在着的，那么这种理念也仅仅是一个概念。这种概念仍然永远是和事物的存在区别开的。这个从知性知识看来极其重要的结果，康德却没有从理性的观点予以进一步的发挥，而只是说，理性本身除了是使知性知识得到方法的系统化的形式统一外，没有别的。他所坚持的乃是纯全抽象的思维、纯粹的自我同一性。据他说，知性只能带给事物以秩序，不过这种秩序并不是自在自为的，而仅仅是主观的。所以理性除了只是它自己的〔纯粹〕同一性、统一性的形式外，什么也没有；而这种形式也只能达到对各式各样的知性规律和知性关系的系统化罢了。知性发现了种、类、规律，理性便加以整理， 力求使其得到统一。②——在《纯粹理性批判》里，我们看到对诸阶段的描述： 自我作为理性、表象，而事物便在外面：两者彼此外在，互相反对。这就是康德最后的观点。动物并不是老停留在这个观点上面，它通过实践达到两者的统一。康德的理论理性就是如此。这是康德哲学的先天方面，它对理性本身作出一些规定和区别，它没有对理性作出个别性的规定性。
① 按这句话与英译本第三卷第 454 页略有出入，按照英译本应作：“这种感性存在当然不是绝对者，没有真实本质”。
② 《创世记》，49∶14。
① 《纯粹理性批判》，第 467 页。
② 同上，第 497—498 页。
③ 在 1825—1826 年的讲演中这里插入了耶可比哲学有关这方面的看法。
还必须提到康德的积极哲学或他的形而上学，这个形而上学是康德先天地提出来的关于客观的存在、关于经验对象的内容、关于自然的学说，—— 这是他的自然哲学。不过一方面就内容说是极其空疏的，包含着物质的一些一般的质和概念，另一方面就科学的或康德所谓先天的形式看来，同样是一种完全不能令人满意的东西。因为康德只是假定了物质有运动，①并且有引力和抗力②种种概念，但他没有表明它们的必然性。——他的《自然科学的基本原理》是有其重大功绩的，它促使人于开始研究自然哲学时注意到物理学曾应用了许多思想规定(这些思想规定构成了物理学的主要基本原理)，而没有对它们作进一步的研究。例如密度在物理学中被看成空间中不均匀的量(限量)；与此相反，康德断言密度是一种空间的充实程度、能、行动的深度。他想要从力、活动、能里构造出物质，而不从原子③。谢林完全停滞在这个学说里。这是一种关于自然的形而上学、关于自然的一般概念的陈述。陈述的范围非常狭窄，只限于物质和运动。这乃是去思维，或者说，去揭示思想规定的一种尝试，象物质这样的观念就是这种尝试的产物。他曾经试图规定这门科学的基本概念和基本原则，并给予所谓动的自然观以最初的冲激。
“单纯理性范围内的宗教”也象在自然方面那样阐明了关于信仰的学说，作为理性的一个方面。康德提到，在那已经为启蒙运动(也可说是清除运动)所摒弃了的宗教中的传统信条里含有理性的理念：他要寻求人们在宗教中所谓信条例如原始罪恶，有什么理性的(首先是道德的)意义。④他比起那羞于说到原始罪恶的清除运动更为合理。——这就是康德哲学中理论部分的主要之点。
(二)实践的理性。康德哲学第一部分是理智、理论的理性。第二部分是实践理性，研究意志的本性，什么是意志的原则。康德接受了卢梭认意志本身是自由的那个看法。康德是这样理解理论理性的：当理性同对象发生关系时，这个对象必定是被给予的；但是如果理性自己给自己提供对象，则这个对象便没有真理性。这就是说，在认识里面——(在这一个认识里面)——理性没有达到独立。反之，理性只有作为实践的理性才是自身独立的。作为一个道德的存在，人是自由的，超出于一切自然规律和现象。正如理论理性自身具有范畴、先天的区别那样，同样，实践理性也具有一般的道德律、义务和权利、应该与不应该等概念构成了道德律的进一步的规定。这里理性可以轻蔑理论理性所必然地给予的一切材料。意志是自己决定自己的，一切正义的和道德的行为均建筑在自由上面；在自由里人有了他的绝对的自我意识。① 在实践理性这一方面，自我意识本身就是本质，而理论理性却有一个〔外在的〕对方。第一，自我在它的个体性里即是直接的本质、普遍性、客观性。其次，主观性努力追求实在性，但不是象从前那样追求感性的实在性；因为在这里，理性本身被当作现实的东西。在这里，概念已经意识到它自己的缺点；因为理论理性所有的却不是应该有的，——概念只能是概念。第三，这是一个绝对性的观点；一个无限的东西展开在人的胸膛中。这是康德哲学中
① 《自然科学的形而上学原理》（来比锡 1800 年第三版），第 1 页。
② 同上，第 27 页。
③ 同上，第 65—68 页。
④ 《单纯理性范围内的宗教》（哥尼斯堡 1794 年第三版），第 20—48 页。
① 《实践理性批判》（里加 1797 年第四版），第 3—11 页。
令人满意的方面，真理至少是放在心灵中了。我只承认那符合于我的使命的东西。
甲、康德把意志分为卑下的和高尚的欲求能力。这个名词是不恰当的。卑下的欲求能力为欲望、嗜好等等。高尚的欲求能力为意志本身，这种意志没有外在的、个别的目的，只有普遍的目的。②现在问题是：什么是意志的原则？什么应该是决定人的行为的原则？人们已经提出了各式各样的原则如善意、幸福等等。行为的物质的原则完全可以归结为冲动、快乐。但理性的原则本身是纯粹形式的，并且包含着凡是应该被当作规定的，必定可以设想为有普遍效准的定律，而不致于被扬弃。行为的一切道德价值建筑在这样一个信念上，即这个行为之产生，是由于具有定律的意识，是由于为了这定律而行为，并由于尊重这定律和它自身而行为，并不考虑到什么东西可以使人快乐。①作为一个道德的存在，人自身即具有道德律，意志的自由和自主就是道德律的原则。康德说，从嗜欲得来的那些规定，对意志说来乃是不自主的原则，或者说，如果意志采取那些规定作为目的的话，它就是不自主的。因为它是从某种别的东西得到它的规定的。但当意志自己决定自己时，它便是自由的。它是自主的、它是绝对自发性、自由的原则。意志的本质是自己决定自己。它只能以它自己的自由作为它的目的。只有当实践理性自己给自己制定规律时，康德才说它是自主的。经验的意志是不自主的，它是为欲望、冲动所决定的。它属于我们的本性，不属于自由的范围。把定律、自在存在认作自我意识的本质，并把它引回到自我意识，这乃是康德哲学中一个大的高度重要的特色。人按照他自己对世界、对历史的评价而追求这个或那个目的， 但当他这样做的时候，他应该以什么为最后目的呢？但是对于意志说来，除了由它自身创造出来的、它自己的自由外，没有别的目的。这个原则的建立乃是一个很大的进步，即认自由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不能强加任何东西在它上面。所以人不能承认任何违反他的自由的东西，他不能承认任何权威。康德哲学曾经由于下列这一方面而获得广泛的传播和接受，即认为人在他自身中即可发现一个纯全固定的、不可动摇的东西、一个坚实的重点，因此只要人的自由没有受到尊重，他就不承担任何义务。这就是他的原则，但这个原则却老是停滞不前。
实践理性立即被理解为具体的。理论理性的最后的顶点为抽象的同一性。它只能提供抽象条理的规则和准则。①只有实践理性才是有立法作用的， 才是具体的。它为它自己建立的规律就是道德律。康德明白说出了实践理性本身是具体的。不过进一步便可看见，这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。所以它是不确定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢？这里我们所看见的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一形式就是自己与自己的同一。这种普遍原则、这种自身不矛盾性乃是一种空的东
② 同上，第 41 页。
① 《实践理性批判》，第 40，56，126—135 页。
② 同上，第 58、38，77 页。
① 《纯粹理性批判》，第 62、500 页。
西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性。康德是这样表述普遍的道德律的(人们一直就愿意建立这样的普遍形式，这也是抽象理智的要求)：“根据通则来行动”(规律也应该是我自己特殊的规律)“这些通则能够成为普遍的规律”②。因此这个规定乃只是抽象的同一性。
这样，康德对于义务的定义(因为抽象的问题是：对自由意志说来什么是义务)除了同一性、自身不矛盾的形式外(而这种形式乃是抽象理智的法则)， 什么东西也没有。保卫祖国、为他人谋幸福 之所以是义务，并不是由于它们的内容，而只是因为那是义务。这正如在斯多葛派那里那样，被思维的东西是真的，其所以是真的，即因为它是被思维的。①仁慈是道德的规律， “施舍你的财物给穷人”。但假如你把你所有的一切，全部施舍给人，这样一来，仁慈便被取消了。凭借抽象的同一性说，上帝就是上帝，我们一步也不能前进；每一个内容，放在这种抽象的形式里，自身是没有矛盾的。但是不放进这种抽象形式里，那内容还不是一样。譬如就财产来说，在我的行为里，他人的财产应得到尊重。但是这个原则也完全可以取消，如果没有财产， 这个原则便完全失效了。关于财产的道德规律是：应该尊重财产，因为这个教训的反面不可能是一个普遍的规律。这是不错的。但财产是一个前提：如果没有财产，那么也就可以不尊重财产。有财产，所以才尊重财产。如果我不以有财产为前提，则在偷窃行为里就不存在着矛盾。那乃是一个极其形式的原则。这就是康德、费希特道德原则的缺点，它纯全是形式的。冷冰冰的义务是天启给予理性的胃肠中最后的没有消化的硬块。
乙、实践理性中第一个公设就是自己决定自己的自由意志。这个貌似具体的原则仍然是抽象的。第二和第三个公设是这样的形式，这些形式令我们觉得意志在较高的意义下是具体的。作为一个特殊的个人，我也是一个特殊的意志。具体的概念应表明我的特殊意志与普遍意志是同一的，换言之，我是一个道德的人。第三个公设是最高的具体概念，自由的概念，把一切人当作自由的；自然、世界也应该与自由的概念谐和一致。——第二个公设涉及意志的概念和特殊的意志的关系。这里各个公设便开始了。特殊意志应该遵循普遍的意志，两者的统一性是被设定了。人应该是有道德的，这仍然停留在应该上面。其结果是，这个目的只有在无穷的进展中可以达到。因此这仍然停留在谈说道德上面。但是什么是道德的内容，或者什么是自我实现的精神的体系，却没有被考虑到。反之，正如理论理性同客观的感性材料相对立， 同样，实践理性也和实践的感性、冲动、嗜好等相对立。完善的道德只能在彼岸，因为道德假定特殊意志和普遍意志的差别。道德是根据普遍规律对于感性情欲的斗争和规定。这种斗争只有当感性意志还不符合于普遍意志时才存在。因此道德的意志只是一个“应该”；就在这个基础上面康德建立了他的灵魂不灭的公设。①无疑，特殊意志是不同于普遍意志的，但是它不是最后的，不是绝对有永久性的。
丙、另一个公设是关于上帝的公设。意志以全世界、全部感性世界同它相反对。而理性便寻求两方面的统一，认为自然、世界应该与理性意志、善谐和一致。道德律的理念是以善作为世界的最终目的。由于道德律是形式的，
② 《实践理性批判》，第 54、58（35）页。
① 比较本书第二卷，第 447 页。
① 《实践理性批判》，第 219—223 页。
本身没有内容，它便与主观的冲动和嗜好相对立，并与外界的独立的自然相对立。康德力求在至善这个思想里调解两者的矛盾，在至善里自然便与理性相一致，——这种谐和一致其实是和道德不相干的，虽说这里面包含着实践的实在性。因为幸福只是感性的自我感觉或作为这个个人的直接的现实性， 并不是自在的普遍的实在性。因此刚才提到的那种结合本身仍然只是一个彼岸，一个思想。康德完全赞同一种流行的说法，说什么在这个世界里，好人总是受苦，恶人反而很快乐等等，②因而设定了上帝的存在，作为这样一个本质、一种动因，通过它可以带来这种谐和，这既可以表明道德律的神圣性， 也可以表明自然中的理性目的，当然这种理性目的只有通过无穷的进展过程才能实现。同样，灵魂不灭也表明主体在它的道德生活中的无穷进展，因为道德本身是一种不完善的东西，它必须无穷无尽地向前进展。这样一种公设仍然让矛盾原样持续存在着，只提出了一种抽象的“应该”以求解除矛盾。因此上帝被当作一种设定的东西；理性并不能认识它。谐和并没有出现，不是现实的；它只是应该存在。公设本身永远在那里；善则是一个与自然相对立的彼岸，两者被设置在这种二元论中。当自然与善的概念相适合时，自然已不复是自然。于是两者停留在高度的矛盾中，不能得到结合。必然性的规律与自由的规律互相乖异。同样有必要对两者加以统一，但这种统一性却不是现实的。反之，两者的分离却被设定了。康德采用通俗的说法道：恶应该加以克服，但又同样必定不能克服掉。这样上帝只是一个公设，只是一个信仰、一个假想，这只是主观的，不是自在自为地真的。①这个结论也是很普通的。
这些公设所表示的不外是处处自相矛盾的不同环节之无思想性的综合。它们是各式各样的矛盾的“巢穴”。②例如，他之所以提出灵魂不灭这个公设， 是为了不完善的道德，亦即因为道德为感性所感染。但是感性成分又是道德的自我意识的条件；目的、完善地达到又会取消掉道德的本身。——正如那另一个目的感性与理性的谐和同样会取消道德，因为道德正包含在理性对感性的对立里。因此，那创造谐和的上帝的现实性、存在，正是这样的一种东西，这种东西，意识同时也知道它不是现实性，不是存在；意识承认上帝是为了寻求谐和，这正如儿童任意制成一个稻草人，并且彼此相约他们要装做对这个稻草人表示恐惧。承认上帝存在的理由在于有了神圣的立法者这个观念，可以使道德律赢得更多的尊重，但是这个理由和道德在于纯粹为了道德本身而尊重道德律的看法正相矛盾。①
因此在实践理性里自我意识被当作自在存在，反之在理论理性里客观的本质被当作自在存在，但两者均同样没有达到统一性和现实性本身。它使得人很难相信理性是现实的。但须知，除了理性外更没有什么现实的东西，理性是绝对的力量。人们的虚骄心理总愿意在头脑中空悬一个理想，以便对任何东西都可加以非难：我们是有智慧的人，智慧就在我们内部，但是它却没有出现。这是最后的观点；这无疑是很高的观点，但是它却不能达到真理。绝对的善只是停留在“应该”里，没有客观性，那么它就只得老是停留在那
② 同上，第 198—200，205—209 页。
① 《实践理性批判》，第 223—227 页。
② 比较《纯粹理性批判》，第 471 页。
① 《实践理性批判》，第 146 页。
里。
(三)《判断力批判》。还剩下康德哲学中的第三方面，在这里也提出了对于具体的要求，在这里统一性的理念已不是一个彼岸，而是被设定为一个当前的东西，——这是判断力的理念。它的对象一方面为美，一方面为有机的生命；而后者是特别的重要。康德说，我们有知性，它在理论方面是立法者，创立各个规定、范畴。但是这些知性的范畴只是一般的规定，在它们外面存在着特殊的东西(这是属于每个特殊知识的另一种成分)；两者对于知性而言是彼此不同的。但知性是一面，特殊者是另一面。因为知性所作的区别本身仍然是停在一般性中。在实践里，理性是自在的东西，但理性的自由的独立自主和理性(在较高形式中)立法的自由，便与在自由中的自然或自然自己的规律相对立：
“知性”与(实践的)理性“具有两种不同的立法”——(“在理论理性里， 理性只能凭借知性从给予的规律通过推论作出结论，但这些结论永远只限于在自然中有效准；只有在实践理性里，理性自身才是立法者”)——“在一个并且同一个经验的基地上，彼此不互相侵犯。因为自然概念对自由概念的立法没有任何影响，同样自由概念也不扰乱自然的立法。——这两种立法及其所属的能力有同时并存的可能性，在《纯粹理性批判》中已经作了证明”。(！？)
“这两个不同的领域并不构成一个统一体，虽说在它们的立法里两者并不互相限制，但是这些立法在感性世界所发生的效果却不断地互相限制”(这是说，当它们碰在一起的时候)，“这乃是由于，自然概念虽说能够在直观中认识它的对象，但不是作为物自体而是作为单纯现象，反之自由概念虽然能够认识它的对象作为物自体，但却不能在直观中予以认识，因此两者都不能对它的对象(甚至对那能思维的主体)获得作为物自体的理论知识，而物自体据说是超感官的，——它对于我们全部认识能力是一个无限的和无法进入的领域”。
“现在虽说在作为感性世界的自然概念领域与作为超感性世界的自由概念领域之间确立了一个不可忽视的鸿沟，从而由此一个领域不可能过渡到另一个领域，就好象是两个极其不同的世界，其中第一个世界对于第二个世界不能有影响：但是后者对于前者却应该有影响，这就是说，自由概念应该使由自由规律所提出的目的能够在感性世界中得到实现。所以自然必须设想为这样：它的形式的合规律性至少有可能与按照自由规律在自然中实现的目的的可能性相适应。因此必须有一个作为自然世界的基础的超感性世界和自由概念在实践方面所包含的内容的统一性作为根据；关于这种统一性的根据的概念，虽说在理论方面和实践方面都不能达到对于它的知识，因而它也就没有独特的领域，但它却能够使得按照这一原则的思维方式过渡到按照另一原则的思维方式成为可能”①。
“在知性与理性之间现在有了判断力，正如在认识能力与欲求能力之间有着快感与非快感那样；在这个能力里必然存在着由各个自然概念的领域到自由概念的领域的过渡”①。现在有两种产物：艺术作品和有机自然的作品都昭示给我们自然概念和自由概念的统一。对这些作品的观察使我们看见知性与特殊事物的统一；不过这种观察方式乃只是主观的。我们只是按照统一的
① 《判断力批判》（柏林 1799 年第三版），导言，第 XVII—XX 页。
① 《判断力批判》，导言，第 XXIV—XXV 页。
原则去观察那些东西，但它们本身并不是那样；至于它们本身是什么样子并非知识所能达到。康德于是便谈到一种直观的知性，这是一个深刻的规定。直观的知性提出普遍的规律，但又能规定特殊的事物。适应目的的事物属于这个范围，目的是普遍的规定；适应目的的事物是特殊的现实，只是为普遍目的所规定的东西。知性是这种多样性的统一的基础。特殊的东西为普遍的东西所规定，感性的东西为超感性的东西所规定。这个理念不是那些产品的真理，而只是我们表象这些产品的一个方式。康德叫这种能力为判断力，这是特殊与普遍的结合。判断力的理念结合了两方面，——它是具有特殊在自身内的普遍。在直接的判断力里，类包含着特殊(当然也有没有为类所规定的特殊)；因此特殊就不属于反思的判断力内。反思的判断力以理智的抽象普遍性和特殊性的统一为原则，这原则是一种符合规律的必然，同时又是一种自由，或者说，是一种和它的内容直接地相一致的自由。判断力在这里不是按照普遍规律规定着的，而乃是反思着的，因为“特殊是被给予的，它只是为特殊寻找普遍”②。
“现在，这个原则只能是这样的，即既然自然的普遍规律以我们的知性为基础，而知性却只是按照自然的普遍概念给自然制定规律，那么那些特殊的、经验的规律，就它们没有被普遍规律所规定那方面来说，也必须看作包含有这样一种统一性，好象有某种理智(这种理智当然不同于我们的理智)为了我们认识能力的方便而给予它们这种统一性那样，以便使符合特殊自然规律的经验体系成为可能。这倒并不是说实际上必须假定那样一个理智(因为这个〔统一性的〕理念只是为反思的判断力提供一个原则)；而乃是说，这种能力只是给自己建立规律，并不是给自然建立规律”。
“因为，一个客体的概念(就这概念同时包含这个客体的现实性的根据而言)，就叫做目的，而一物与只有按照目的才可能的他物的性质相一致，就叫做这些事物的形式的合目的性，所以判断力的原则就自然事物的形式符合于一般经验的原则说来，就是多样性的自然的合目的性。这就是说，通过合目的性这一概念，自然就可以被看成好象有一个理智包含着自然的多样性的经验规律的统一性的根据似的”①。
亚里士多德已经把自然本身看成有目的的，看成具有理性(vo■s)、理智、共相在自身之内，所以在自然中一个环节与另一个环节是在不可分割的统一性里②。目的是一个概念，而概念是内在于特殊中的共相，它不是与一个蕴藏在后面作为根据的质料相反对的外在的形式和抽象的东西，而是浸透在特殊之中的，所以一切特殊事物都是为这个共相所规定的。据康德看来，这个共相就是知性。知性在知识中本身所具有的理智规律对于对象还没有加以确定的规定；但是由于这多样性的〔对象〕本身必定在自身内具有一种联系， 这联系虽说对人的识见说来是偶然的，“但判断力于发挥它的作用时必须把这种联系当作一个〔先天〕原则，它虽说对我们说来是偶然的、甚至是不可知的，但是却包含着一个可设想的统一性，这统一性把多样性联结成为一个潜在地可能的经验”①。这一原则立刻又退回到思想的主观性，它只是一个主
② 同上，第 XXV—XXVI 页。
① 《判断力批判》，导言，第 XXVII—XXVIII 页。
② 参看本书第二卷，第 341—349 页。
① 《判断力批判》，导言，第 XVI、XXXIII 页。
观的通则，通过这样的主观通则，关于对象的客观本性什么东西也没有说出来②。因为一下子把自在存在固定在自我意识的外边，而知性又仅仅被认作在自我意识的形式之内，不被认作在向对方转化的过程中。
于是反思的判断力的这个原则本身就具有双重的合目的性：[形式的合目的性和质料的合目的性]；因而判断力就或者是审美的或者是目的论的。前者是主观的合目的性，后者是客观的、逻辑的合目的性③。
甲、判断力的一个方式是审美的判断力，关于优美的判断。它的内容是这样的：“快感和非快感是一种主观的东西，它是不能成为知识的一部分的。一个对象只有当它的观念直接同快乐的感情相结合时，它才是合目的的；而这就是一个审美的观念。——反思的判断力如果不对诸形式加以比较(即使是无意地)，至少，如果它不凭它的能力对直观和概念的关系加以比较，则诸形式决不能为想象力所掌握。现在如果在比较时，想象力(作为形成先天直观的能力？)通过一个特定的表象”(某种美的东西)，“无意间使得它与知性(作为形成概念的能力)谐和一致，因而唤起了一种快乐的感情，那么这个对象就必定被认作对于反思的判断力说来是合目的的。象这样的关于客体之合目的性的判断——这种判断既不建立在当前对象的概念基础上，而且又不能提供关于对象的任何概念——这样的判断就是审美的判断。一个对象是美的，如果它的形式(不是指它的表象的材料——感觉)被判定为我们表象这一对象时所感到的快乐的根据”①。——这是关于美所说过的第一句合理性的话，因为感性的东西是美的一个环节；同时它必须表示精神的东西、概念。
“美就是这样一种东西，它不涉及”主观的“利益，亦即不含有概念”(反思的规定)“而被认为足以引起普遍乐趣的客体。美与嗜欲没有任何关系，因此在美中主体感觉到极其自由。美并不是对我是美的”——并非由于概念、反思、法则而是美的。“目的是概念的对象，就概念之被看成对象的原因而言；而概念与它的客体的因果性，就是合目的性”。“理性的理念”属于理想[的范围]，“它把那不能感性地被表象的人类目的当作判定一个形象时采用的原则；通过这个形象，这些人类目的便显示其自身作为它们在现象界中的效果”。“人们只能期望理想显示其自身在人的形象里”。崇高是对一个理念加以感性的表现的努力，在这里同时也表明了用感性以表现理念之不适合和理念的不可把捉性。②
这里，在《判断力批判》里，我们就看见普遍与特殊的直接统一；因为美恰好是这种无概念的直接统一。康德把这种直接统一放在主体里面；它是一种主观的东西，或者更切当地说，一种有局限的东西：并且作为审美的统一，它的地位也就要低一些，因为它不是被概念把握了的统一。
乙、达到谐和的另一个方式，就是在客观的和物质的合目的性里对于自然进行目的论的考察，即在有机的自然产物里，概念与实在的直接的统一被看成客观的统一——这客观的统一就是自然的目的，在它的普遍性里包含着特殊的东西，在它的特殊性里包含着类[或普遍性]。我们按照目的论来考察自然产物，不是外在地而是按照内在目的性来考察自然产物。按照外在目的
② 同上，第 XLVIII—L页。
③ 同上，第 XXXIV 页。
① 《判断力批判》，导言，第 XLIII——XLV 页。
② 同上，正文第 16—19，32，56，59，77 页。
性来看，某种东西的目的是在他物里，例如：“下雪可以保护寒冷地方所播下的种子免受霜冻，并且通过滑雪可以便利人们的来往”。但是于考察生物时我们却不能老停留在这种方式里，即按照这种方式，我们有一个感性的东西在我们前面，我们按照知性的范畴从一方面去考察它；反之，我们要把它看成自己的原因，看成自己产生自己的东西。这就是生物的自我保存，作为个体它无疑地是要消逝的；但是当它生存时，它自己产生自己，虽说这样作它需要某些条件①。此外自然目的又是材料，就这材料是有机化的而言，它就是内在的有机化的自然产物，“在这种自然产物里面，一切都是目的，并且一切又相互地都是手段”②。它的一切成分都是手段，而同时都是目的；它本身同时是目的和手段，它是自身目的。它的目的不在它自身之外；而所谓内在目的性即是一物本身是目的又是手段。这是一个亚里士多德的概念；它是无限的、自己回归到自己的概念，亦即理念。
于是康德就达到如下的看法：“我们将不会在自然的机械结构与自然的技术之间，亦即自然的目的联系之间，找不到任何差别，如果不是由于我们的知性具有这样的性质的话：我们的知性习于从普遍推特殊，并且我们的判断力如果不先有一个普遍的规律，然后把特定的判断从属于那规律之下，就不能作出特定的判断。现在由普遍看来，那特殊的东西本身就包含着某些偶然的东西，但是，理性于联结自然界中诸特殊规律时，也同样要求统一，因而也就要求规律性，而在偶然东西中发现的规律性就叫做目的性：并且从普遍中引申出特殊规律，就这些特殊规律包含有偶然东西在内看来，先天地通过概念去规定客体是不可能的；所以自然的目的性这个概念在自然产物里对人的判断力来说将是一个必要的概念，但它并不涉及客体本身的规定的概念，因而乃是一个主观的原则”①，并且也只是对判断力的一个指导的思想， 因而对于自在的存在并不能说出什么东西。
何以这个真的观念竟会不是真理，原因就在于知性的空的抽象观念(知性把它自身保持在抽象普遍中)和另一个与它对立的个别性的感性材料的抽象观念都被假定为真理了。康德显明地接近于达到了一个直观知性的观念。因为“一种直观也是一种认识，而一种完全直观的自发性将会是一种”特别“不同于并且独立于感性直观的认识能力，因而将会是具有最普遍意义的知性： 所以人们也可以设想一种直观的知性，这种知性不从普遍推到特殊，并从而通过概念推到个别，——在这种知性里，我们遇不到自然产品按照知性的特殊规律的谐和一致的偶然性，这种偶然性使得我们的知性如此难于把自然界的多样性与知识的统一性‘结合’在一起”。但是认这种“最高类型的知性②” 为知性的真观念，这却是康德所没有达到的；相反地，他认为我们的知性是这样的性质，“即它从分析的普遍进展到特殊③”，它是一个与感性有特殊区别的东西，并且是一种完全独立于感性的认识能力。
奇怪的是，第一，康德有了直观和知性的观念，他不知道为什么这个观念会没有真理性，他只是说这是因为我们的知性具有另外的性质，“即它从
① 《判断力批判》，第 279—285，286—288 页。
② 同上，第 292—296 页。
① 《判断力批判》，第 343—344 页。
② 同上，第 347，351 页。
③ 同上，第 348 页。
分析的普遍进展到特殊”；但是，第二，我们已经看见，那绝对理性和自在存在着的知性[在康德看来]具有这样的性质，即它们本身没有实在性：知性需要一种材料才能进行活动，理论的理性可以由脑子凭空创造，实践的理性必须依据公设才能行使。尽管它们是被直接地和确定地宣称为没有绝对性， 但它们却被认为是真的认识，而概念和直观在其中得到统一的直观知性却仅仅被认作我们给我们自己造成的一种思想。
一个有机体是自然的机械性与目的(灵魂、共相)的统一。①我们把它认作是一个内在于感性事物中的概念，这概念使得那特殊的东西遵照它[的规定]；这样我们就是按照一个直观知性的方式来考察有机体。伟大的东西就是理念，就是真正的具体的东西，亦即通过内在的概念规定了的实在；这就是斯宾诺莎所说的正确观念。在有机的自然产物里，我们具有对于概念和实在的直接统一的直观；生命、灵魂、共相、存在和特殊化是同一的，是被看作在一个统一体中的，但在无机自然中情形就不一样。这样，具体东西的观念就进入了康德哲学，即概念、共相规定着特殊。
康德自己又把这些观念仅仅理解为主观的规定；它们仅仅是考察的方式，不是客观的规定。康德虽说提出了统一性，但他却又强调了主观的一面， 强调了概念。这就是康德哲学中经常的矛盾；他曾经揭示了最高的对立，并且说出了这些对立的解除。他说出了这些对立的片面性，也同样说出了它们的统一。理性设定了这种统一，我们在判断力里获得这种统一。同时康德却说，这只是我们反思的判断力的一种方式，生命本身并不如此，但我们却习惯于那样去考察生命；那只是我们的反思的通则。②在艺术里那提供我们以理念的表象的，无疑地是感性的方式本身；实在性与理想性是那样直接地结合为一。同样，当他已经到了快要超出片面性的瞬间，而他却说，我们必须停留在片面性里面。客观的东西在康德看来，只是自在存在；一切丰富的东西、一切充实的内容都被放在表象、思维、公设里面。所有这一切都是主观的； 我们不知道，这些自在之物是什么东西。但自在存在只不过是死躯壳，是对于他物的僵死的抽象，是空洞的、不确定的彼岸。思想的丰富内容只是在主观形式中展示出来；但是在他肯定这主观思想的局限的瞬间，他却又不愿意取消这种局限。
丙、具体东西的观念进入康德哲学的另一个形式是这样的：实践理性有一个目的；这个目的，就它的整个普遍性看来，就是善。这种善是一个理念， 是我的思想；但是这里又存在着一个绝对的要求，要求这个善也能够在世界中得到实现，要求自然的必然性能符合于自由的规律、思想的规律，但不是作为外在自然的必然性，而是通过世界一般，通过法权的、伦理的生活，通过人群的生活，通过国家的生活[所表现的必然性]，换句话说，要求世界是善的。善与实在的这种同一性就是理性的要求；但是主观的理性不能实现这种同一性。在每一个善的行为里，人都完成了某种善的事情。但是这只是有限制的；普遍的善、普遍的终极目的作为世界的终极目的只能通过一个第三者才能达到。而这个统治世界的力量，这个以世界中之善为其终极目的的力量就是上帝。①[于是《判断力批判》也以设定上帝的存在而结束②。]
① 《判断力批判》，第 354 页。
② 同上，第 355—363 页。
① 《判断力批判》，第 423—424 页。
所以实践理性中所设定的上帝，[在《判断力批判》中]也必须信仰。自然界有其特殊的规律；这些独立的、个别的关系或规律与善没有什么关系。但是理性的本性在于渴求统一，并且以获得统一、欲求统一当作本质的和实体性的东西。善与世界的对立和矛盾是和这种同一性正相反对的；因此理性要求必须把这个矛盾扬弃，并且要求一个本身至善并统治这世界的力量。这就是上帝；这就是上帝在康德哲学中所占的地位。要证明上帝的存在是不可能的。但人们却有上帝存在的要求。我们有两个方面，世界与善。德性或道德只有当它在斗争中才是善的；它发现这个对立就这样被设定了，而另一方面又有必要去寻求两者的谐和。说上帝不能被证明，其缺陷在于：按照康德的二元论，确实无法指出那作为抽象理念本身的善如何能够扬弃它的理念的抽象性；并且无法表明世界本身如何会扬弃它自己不同于善的外在性和差异性，——并且无法指出两者(善与世界)的真理性就是在它们看来是第三者， 但同时又被规定为最初者[或第一者]的那个东西。因此，照康德看来，人们只能信仰上帝。①我们试把这种说法与耶可比所谓信仰联系起来看，就可以看出，康德在这里正与耶可比相一致。②
现在如果按照康德和耶可比的观点来信仰上帝，我们暂时可以承认，这个观点无疑地是一种向绝对者的回归。但问题仍然存在：什么是上帝？说上帝是超感官的并没有多少意义；说上帝是普遍者、抽象者、自在自为地存在者也同样很少意义。究竟什么是上帝的规定？如果我们进而追问绝对者的规定，而抱着这样的观点，以为我们要进而追求知识，就会产生不良的后果。因为这就意味着寻求关于一个本身具体而有规定性的对象的知识。但是在这里仅仅达到这么多，即上帝一般地存在，上帝具有无限、普遍、无规定性等规定性。这样的上帝是不能被认识的；因为为了可以被认识，他必须是具体的，因此至少必须包含两个规定。这样一来就会有一个中介过程；因为对于一个具体东西的知识立即是一个间接的知识或认识。但是这个观点缺乏中介性，所以老是停留在无规定的[直接性]那里。当保罗对雅典人说话时，他向着祭坛呼吁，这祭坛是他们用来崇拜一个他们所不知道的神的，并向他们宣说，上帝是什么；但是这里所提到的观点又把我们带回到那不知道的神。—
—一切自然以及精神的生命力都是自身中介；而现在谢林的哲学已过渡到这种中介性。
康德的哲学产生出来一个具有思维规定的感性的东西，但这个东西却不是事情自身：例如我感觉到某种坚硬的东西，我感觉到那坚硬性，但我却感觉不到某种东西自身。康德的哲学归结到二元论，归结到一个单纯本质的“应当”，归结到一个没有解除的矛盾。耶可比的信仰却与此不同；他找到一个作为直接存在的上帝的观念，一切中介[在他看来]都是不真的。因此在康德那里结论是：“我们只认识现象”；另一方面在耶可比那里结论是：“我们只认识有限的东西和有条件的东西”。
对于这两个结论人们曾经表示过一种虚幻的喜悦，因为，感谢上帝，懒惰的理性现在可以免除一切反思的要求了，并且以为可以给自由保留充分的权利了，现在理性用不着深入自身，钻进自然和精神的深处，于是它很可以
② 第 474 页。
① 《判断力批判》，第 460—461 页。
② 这里谈到耶可比哲学一段是在 1825—1826 年的演讲中才增补进去的。——原编者
独立自在了。与此相联系，进一步的结论就是主观理性的自主，这种自主由于是抽象的和没有认识什么东西的，因而只是一种主观的确定性，没有客观的真理性。这种学说所引起的第二个喜悦，在于认为我虽然有了自主，对于这种自主权利我既不能理解、也不能说明理由，而且也用不着这样做；我对我的主观自由的自信和确信就是一切。耶可比还增加了第三个喜悦，即因为通过知识和说明理由，无限者就只是被有限化了，因而在他看来，认识真理的意愿甚至是一种罪恶。这样一种时代对于真理是没有什么可以安慰的，在这种时代里一切形而上学、一切哲学都完蛋了，——只有那不是哲学的东西才被当作哲学！
如果我们对康德哲学的整体加以总结，则我们随处都看见思维的理念， 这理念是绝对概念的自身，具有差别和实在性在它自身内：但是在理论理性和实践理性里，它(理念)只有抽象的差别；在判断力里，康德还进而把差别认作现实的，换言之，他不仅认特殊性、并且还认个别性为现实的。他曾经正确地并确定地对全体作出了区别。但是无疑地这种世俗的观念是从我们的、人的认识能力出发的：所以这种能力只有在它的经验形式内对于人才有效准，虽然他也曾宣称它是不能认识真理的，并且宣称他也描述过的他所认识的真观念仅仅是我们[主观上]具有的一个思想。于是现实性被当作这种感性的、经验的东西，要掌握这些东西，康德采取知性的范畴；并且他承认这些范畴有效准，象它们在日常生活中有效准那样。
这完全是知性哲学，它否认了理性；它赢得了那样多的朋友，这完全由于它的消极的一面，即它曾经一度使得他们从旧的形而上学里解放出来。—
—这种极其粗糙地经验的和极端庸俗的观念，和这种观念的完全非科学性， 早已经提到过了。——但是除了先天综合判断的普遍观念外，对于那个在自身之内具有差别的普遍，康德曾经本能地在整个安排中(根据这种安排他到处把整体加以分裂)，按照那个极其没有精神性的三分格式予以发挥，分成(一) 理论的理性，(二)实践的理性，(三)两者的统一，判断力；在其他许多进一步的部门如范畴、理性理念里也一样：他把知识的节奏、科学运动的节奏都描绘为一个普遍的图式：并且到处都展示为正题、反题和综合的图式，这种图式是精神自身区别出来的诸方式。精神作为自身意识着的精神就是按这些方式区分其自身的。第一题是存在，但它是意识的对方；因为凡仅仅是存在的东西，就是对象。第二题是自为存在，亦即固有的现实性；在这里，作为自在存在之否定面的自我意识本身也是存在，——出现了一种相反的关系。第三者是前两者的统一；那自为存在着的、自我意识着的现实性才是一切真的现实性，客观的存在以及自为存在最后都被吸收到并返回到这种现实性里。——康德曾经对于整体的各个环节给予了历史的阐述；这是很好的哲学导论。康德哲学的缺点在于绝对形式的各个环节彼此外在；或者从另一方面看来，我们的知性、我们的认识对自在存在形成一个对立：它缺少了否定的东西，那被扬弃的“应当”没有被掌握住。
但是思想和思维一下就成为一个绝对的、不能再抛在一边的需要了。因此第一，这乃是一贯的理论所应有的要求，即特殊的思想似乎应该是按照必然性从那个最初的统一里产生出来，象从自我的统一性里出现并且通过自我的统一性而得到证明那样。但是其次，思想曾经散布其自身于整个世界里， 它附着于一切事物上面，它考察一切事物，它把它的诸形式带进一切事物里， 它系统化一切事物；所以无论何事都应该按照思维的规定进行，但不是按照
单纯的情感、按照生活的惯例、或按照实际常识以及按照所谓实行家极端缺乏头脑的实际感来办事。因此在神学里、在政府及政府的立法里、在国家的目的上、在商业和技术方面也一样，永远都只应该按照普遍的规定合理地进行工作(人们甚至谈到合理的酿酒、合理的烧砖瓦等等)。这是对于一种具体思维的需要，而在康德关于现象的结论里却只有一种空洞的思想。而天启宗教的本质尤其是在于知道什么是上帝。因此这里出现了一种渴求丰富的内容、渴求真理的愿望，因为人既已不再退回到野蛮生活，并且更不能下降到只采取感觉的形式，所以这种渴求高尚东西的愿望对于他应该是唯一有效准的东西。这第一种要求，按照理论的一贯说，就是费希特所要求得满足的。
