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移除书签第二十五章 教会和封建社会
今天在欧洲，除了英国和西班牙外，无论在什么地方，教会的国教地位已被撤消，因而它和政府没有什么联系；而在美国，除了在殖民地时代的维吉尼亚州外，从来未曾有过一个国家支持的教会。所以，对一个近代人来说， 很难掌握着一种国家教会制度的真实性，象它在中世纪时代存在于全欧洲的那样。
中世纪教会，与近代教会无论旧教或新教教会，是大不相同的。它到处行使的不仅限于宗教的统治，而且行使政治、行政、经济和社会的权力。它的管辖权推及到“基督教国家”中的每个王国；它不仅是每个国家中的一个国家，而也是一个“超国家”。“教会的统一性和它的官方语言在整个中世纪产生了一种世界主义；而这种世界主义从宗教改革运动以来就一去不复返了”。我们知道，每个世俗王国是个独立的实体；但中世纪教会不是这样， 它是个统一而又遍及各国的机构，它的管辖权是越过所有种族、民族、语言的分界线而通行无阻的。一切基督徒一方面是某个国家的属民，受自然法和他们的国家法的保护；另一方面他们是教会的属民。教会未曾要求过撤消封建法律，但它坚持要加上一种更高级的法律。它在封建法和这判断是非的更高级法典之间，划出了一条显明的分界线。必须经常记住：在中世纪欧洲， 除了犹太人之外（他们因各个不同的时期与情况而受到容忍或迫害），每个人是教会的属民，他须对教会效忠；如果他反叛了教会，他将受处罚。不管属于哪个国家，不管谁是他的统治者，每个人是属于教会管辖权的；至于住在教会领地上的千百万人们，无论是附庸还是农奴，那些人也是教会的世俗属民。
教会的行政组织，是和国家的行政组织相同的；但它比封建王国的组织更加巩固并更加统一。它的统治者是教皇，它的省长是大主教和主教；它是以宗教大会和会议作为自己的立法会议；它制订自己的法律，设立自己的法院和自己的监狱。教会拥有庞大的土地基金；它对每个社会中一切人们课征一种经常税即什一税；此外，它还收集无数的酬费。在几百年中这些酬费是从教会行政机关和法院的形形色色的活动方面得来的，很象近代政府，无论是中央或地方政府，收取各种办事上的手续费那样。但到了后来，如在下文所述，征收酬费的办法还被大大地推广。
在中世纪时代，罗马教会是一个行政长官、大地主、收租者、征税者、物质生产者、大规模的劳动雇主、商人、手艺人、银行家和抵押掮客、道德的监护人、关于节约法的制定者、校长、信仰的强制者——这一切身份都集中于一身。它的权力如此普遍、它的活动如此多样化，所以有人常常很正确地说：中世纪历史基本上是中世纪教会的历史。的确，教会在一个惊人的程度上把宗教活动和世俗事务、理想观念和实践行为联在一起。如果说它的头是在天堂上，它的脚则一向是立在地面上的。关于理解中世纪教会这种特殊的世俗利益和世俗权力之关键在于：由罗马帝国晚期皇帝对教会所赐给的并由后来“蛮族”国王所继续扩大的特权、独占性的管辖权和免除权。另一个关键在于：教会成长为一个大地主。土地不仅是当时物质财富的最普遍形式， 也是几百年来差不多独一无二的财富生产形式。教会的土地占有权和世俗性，跟着时间的进展而给教会带来了政治权力、优越的社会地位和经济的资源以及那管理和控制社会的权力，无论在宗教或世俗方面。威廉·拉姆塞勋
爵就罗马帝国内教会所说的话，同样正确地可适用于中世纪教会：
把教会逐渐组织起来的行政形式，是由社会的状态和时代的精神所决定的⋯⋯这些形式，在某种意义上，是强制加在它身上的；[但是]⋯⋯教会是主动地而非被动地接受它们的。教会逐渐意识到它所已承担的任务的真正性质。它逐渐认识到：它是一个世界性的机构；因而必须组织一种世界性的行政制度。它成长为一个有活力而又健康的有机体；这有机体实现了它自己的目的，并得保持了自己的地位，来反对周围力量所超的分裂作用；但它发展的路线是由它的环境所决定的。
在讨论教会在封建时代所充当的角色时，我们不应武断。那个时候的制度、社会结构和理想与今天所存在的，是截然不同的。在中世纪欧洲的历史里，要在教会机关权力的正当使用和滥用之间划出一条分界线，那往往是不容易的。我们可引述德皇亨利二世时代的一个例证来阐明这一点。皇后库尼根德有一弟兄，叫做阿达尔贝伦；他是一个典型的强盗男爵，一个任性而又喜争吵的洛林人。他在特累甫大主教区如此无法无天进行掠夺，以致这地区几乎变成为一片荒地，而大主教被迫避难到科不林士去。在这样的情势下， 所需要的不是一个文人，而是一个武夫。皇帝写道：“朕将派遣一个人来阻止你的狂妄行为”。他实行了他的这句话。因为他所选派的新任大主教，不是一个虔诚的教士，而是一个顽固而又辣手的年轻法兰哥尼亚男爵，名叫班堡的波波；皇帝急急提拔他，使他经过各个不同的教阶逐步升任为特累甫的大主教。波波把六十块俸禄地分配给六十个骑士；于是，他率领了这一小队常备军围攻了阿达尔贝伦的城堡；最后使这地区重树立了和平秩序。
甚至在中世纪早期，教会财产已增长得非常巨大，使世俗统治者震惊。在第八世纪上半期，巴伐利亚的亚奇洛斐革公爵和高卢的查理·马德尔已经强制递夺了教会很多土地。但教会的损失不久由于有更大的新捐赠而获得了补偿。因为喀罗林朝看到，他们在世俗事务里必须使用教士担任伯爵、巡阅使、外交官，甚至军队司令官；而在“自然经济”流行的时期，只有一种可能的方法来酬报他们——就是说，以土地来赐给他们。查理曼对待他帝国内的主教和住持，完全象他对待世俗大贵族一样。圣加尔寺院的高僧写道：
伯爵们只要是住在“蛮族”的边境上或“边防区”内的，他就赐赠领土，否则，他[查理曼]从不会以一郡以上的领土赐给过他的任何伯爵，也从来未曾以什么寺院或教堂赐给一个主教作为王室恩赐的一部分，除非他有着特殊的理由要这样做。当他的大臣或朋友询问他为什么要这样做的时候，他总是回答说：“朕能以那种进款或那所庄园，以那所寺院或那所教堂，来获得某诸侯的忠诚；这诸侯象任何主教或伯爵一样好，也许是更好的人。”
由于事实上的需要，对教会的捐赠增加了。然而，如果认为一切“捐赠” 都是出于慷慨无私的心理，那会是一种错误。有的僧侣，由于利欲熏心，往往勒索那些情势上不能拒绝的东西作为礼物。查理曼埋怨说：给教会的礼物太多了，所以，自由人陷于贫困境遇，而被迫走上犯罪之途。817 年，路易虔诚者迫于情势，制订了法律，来阻止僧侣接受那些可能使赠与者的子女或近亲丧失遗产之礼物。这项法令，后来在 875 年，由路易二世予以重申。
早在 810 年，亚琛宗教会议按照财富多少把僧侣分成为三个等级：第一等是有三千到八千块保有地的僧侣，第二等是有一千到三千块保有地的僧侣，第三等是有不满一千块保有地的僧侣。
这类土地的大部分可能是真正的庄园，就是那些全部由依附农组成的村庄，其中每块至少包括一千亩农田；但许多保有地是比较小而更分散的农场，在那里没有什么村庄社会，只是有一所由农场长看管的田舍以及几个茅舍人。此外，可能还有零星分散的土地，在这些土地上有二、三个劳动者； 他们只在春夏两季住在那里，而在冬季则回到村庄去。①
因为庄园不是一个固定的地面而是一个经济的单位，又因为须考虑到比庄园较小的地产，所以难以估计上述数量究竟有多少。但有一个近代最大的历史家，就法国一所最富寺院所拥有的全部庄园，作出了一个平均数字，因为这个寺院在第九世纪好多年数的簿记迄今还保存着。据他的估计，第九世纪最富的僧侣有田七万五千亩到十四万亩；普通富裕僧侣有田二万五千亩到五万亩；甚至最穷的主教和住持也有田五千亩到七千五百亩。据这同一历史家的进一步估计，最富僧侣的每年进款有八万五千到二十二万五千美元，普通富裕僧侣的进款有二万八千到五万六千美元，穷苦的主教和住持的进款有五千到一万四千美元。在十、十一和十二世纪，由于种田方法的改进，大量土地捐赠，荒地、沼地、森林地的开垦等等，僧侣的土地财产，特别是寺院团的财产，还要大大地增加。
在中世纪时代世俗僧侣（主教团）和正规僧侣（寺院团）之间，为了争夺地产存在着非常尖锐的竞争；那在他们之间达到了深仇宿怨程度，尤其是在十、十一和十二世纪，当克伦尼派、息斯脱西安派和卡德西安派所提倡的所谓“新寺院主义”或寺院复兴运动兴起的时候。在竞争中，一般说，正规僧侣较为成功。因为他们的修道禁欲生活给了公众很深的印象，而且他们所宣称的“出世主义”使他们享有那拒绝给予世俗僧侣的圣洁的名誉。中世纪留传下来的遗嘱指出，寺院所接受的私人捐赠，比起主教区所接受的要多得多。其他原因也是有影响的。主教比起正规僧侣，更被视同世俗统治者，并在很大程度上是由国家维持的，而寺院是属于私人专有的或私人用捐款创办的。下列事例可更加清楚地说明这一点。在美国有许多私立学院和大学，而在每一州内有州立大学。前者接受遗产和遗赠是寻常的事。而州立大学几乎是完全依靠州议会拨款。同样，在中世纪时代，寺院因为它们一向是属于私人团体性质的，找到了朋友和支持者，而主教，作为“教会政府”体系的一部分，一般认为他们从所享有的产业和特权里已可获得充分的经费。当然， 主教企图使自己适应这项情况，力求以整顿他们的产业来弥补私人捐赠的缺少。除了采用更有效的管理土地方法之外，教会也力图把它零星分散的建筑物合并成为紧密的集合体，从而用科学的管理和缩减行政费用的方法来获得由于缺少私人施舍上所失掉的东西。在十世纪后半期和十一世纪的早期，我们看到教会出售它分散的或离得远的土地或把它们换取较近于主教区或寺院的其他地产这类的许多事例。从流传下来的资料看，这种试验获得了相当大的成功。
但除了主教和住持之间为了争取土地而进行的竞争之外，另有一种冲突的来源，就是关于寺院热烈争取征收什一税之权。象在查理曼时代原来所规定的那样，什一税只是由主教征收的，而所得的进款是被严格分配的。其中四分之一归于主教，其他四分之三是指定作为维持和修建教堂、维持教区僧
① 库普兰：《圣柏腾寺院》。
侣薪给和救济穷人之用的。后来，因为什一税是加在土地上的，象教会的其他不动产那样，什一税也封建化了，也成为买卖、分封、庇护、继承、抵押等的对象——以致达到这样地步，在十一世纪什一税的很大部分，被拿去用在世俗的和封建的目的方面，所以教区教士，常常处在贫困状态中，不得不以捐款和祭品，在落后的农村教区中甚至须从事田间劳动，来弥补他们的微小薪给。在法国和德意志，这种什一税的还俗化，已大部做到，并广泛地获得了习俗的认可。然而，在英国，这种办法差不多还没有人知道。圣路易本人，是一个什一税占有人；因而法国的法律规定：所有在 1179 年前已在俗人手里的什一税将认作世俗财产，因而可以出售、让与、交换、遗赠或作为粧奁赠送。在 1789 年法国大革命取消什一税的时候，它已是世俗的，而非宗教的财产。
正规僧侣们因上述什一税的让与和滥用，振振有词地抗议主教对什一税的垄断，并要求：他们应象主教那样，有权征收什一税。这要求是根据“改革”的理由提出的，但经过仔细研究，就可揭露：“改革”这一个词一般是僧侣用以掩盖自己的扩张势力企图之外衣；他们没有提出什么廉洁行政或解除弊端的保证。而且，寺院团对什一税的要求，理由较少，因为它只需要维持自己，而主教团则需要照顾和维持整个公共崇拜仪式。在这争论中，寺院通常从罗马教皇取得了一张免除主教管辖权状；给予它们以征收自己的什一税之权；这样，僧侣和主教在这一点上，站在平等的地位了。的确，在中世纪中期，当克伦尼派和息斯脱西安派的势力正在高峰而许多教皇本人也是僧侣的时候，这种办法是很普遍的。我们应附带地指出：教廷给寺院以免除主教管辖权状的办法，是对教廷有利的，因它为了这项教廷恩赐可勒索大量酬费和年贡。在亨利四世时代，对条麟吉亚什一税的臭名远扬的争执，正可说明这一点。在这争执中，马因斯大主教卷入了斗争，激烈到使他同佛尔达与赫斯斐尔德的住持和条麟吉亚的侯爵德提，发生了一次战争。至于条麟吉亚遭受严重剥削的农民之福利，争执的任何一方都是置诸不理的。
象教会所执行的那样，
什一税本质上是一种土地税、所得税和死亡税，比起任何近代所知道的税要苛重得很多。不仅农民和茅舍人必须缴纳他们所有产品的十分之一——按理论，至少直到他们花园中的盆花为止——而且商人、店员甚至最穷苦的手艺人，按照同一的理论必须缴纳这同一的税，就是从他们的个人所得的每镑里应缴付两先令税⋯⋯、收取羊毛的什一税被认为也应包括鹅毛在内。连从路旁所割下的青草， 也应付它应负的税；如果有农民在缴纳他谷物的什一税之前先扣除了工作上的费用，他将因此而自投地狱。①
一个突出的封建宗教惯例——也是一个时常粗暴滥用的惯例——是庇护权或僧职授予权；依这权利，一所寺院的创立人或一所教区教党的建造者， 得保留对该寺院或教区财产的控制。庇护权制度的根源可以追溯到第五、六世纪里。夏龙宗教会议（639 年）决议的第五条证明，俗人已控制了教区的财产。到了第七世纪末期，大部乡村教堂被看作私产，而庇护权也常常逐步改变为真正的占有权了。
① 库尔敦：《中世纪村庄》。
庇护制是在和领主制成长的很多相同的形式下，成长起来的；当然，在大多场合下，一身兼有领主和庇护人二重身份⋯⋯一所教堂的僧职授予权被看作为一椿财产，它可以赐给、出售、分割或不公平地占据，完全象任何其他财产一样⋯⋯宗教的尊荣职位，无论大小，不复看作为那附带有维持任职者生活的基金的职位；而却被看作圣俸，即所付的僧侣俸，象一种世俗恩俸那样；它是附有某种义务的，但这种义务可随便由任职者亲自或由他的代表来执行。这样，一所教堂的基金成为一种圣俸， 一种财产，而庇护人的权利渐渐被认为主要是赠与那项财产的权利；而这项权利本身，就是一种财产。
①
对于这种由地主阶级占有教区制，法兰克国王给予承认，并使之合法化。它成为一种公共制度。794 年，法兰克福会议决定：自由人可以占有教堂， 也可以让与并出售教堂，但以教堂建筑物本身不受破坏，宗教仪式不中断为条件。查理曼在《庄园诏令》里曾仔细规定关于王室领上教区教堂的管理办法。在 810 年另一项诏令里，他指令：主教应监视：乡村教士是否“给予他们的领主以应有的荣誉”。的确，在原则上，这样的一所教堂仍然是在主教的宗教权力统治下，关于这一点还有大批法令，可资证明；可是理论与事实之间，距离得很远。事实上，一所私有的教堂，是领主领地的一部分。他权力所受到的唯一的真正限制是：他不得把那已划出作为直接维持教区教士薪给的土地上的收入作为自用；也不得毁坏教堂的建筑物。在教会中，有一派对这种流行的情况曾提出抗议，但没有结果。里昂的阿哥巴德的信件、829 年的事件、《伪造的教皇教令集》②都证明了这种反对派的存在。在路易虔诚者时代，主教团对领主控制教堂，曾激烈地反对过。但所有抗议都无效，而在 840 年以后，仅仅有不平之鸣而不再有别的行动了。时代的精神和时代的条件已批准并认可这个制度。理姆斯的兴克马的信件充分表明：教会怎样默认了这种情况。他未曾否认私人对教会甚至对主教机关的占有权；他仅仅要限制它。在十世纪特洛斯里会议（909 年）上，以教会的法令来承认了这项原则与这项实践。那种购买来的僧侣圣俸，也是一种投资形式了。
这样，到第九世纪末期和十世纪初期，教会已不是分属于主教区和教区， 各有自己的一个宗教首领即主教或教士来管理的；而实际上我们看到：许多宗教分区在封建过程里已转变为大小不等的封建宗教产权的一个混乱的集合体。一句话说，教会已和政府与世俗社会一样地封建化了。在一所教堂的占有权和一所普通庄园的占有权之间，没有什么明显的差别。从第九世纪末期起，关于私人教堂的不动产交易和关于庄园的不动产交易，是同样普通的。甚至喀洛林朝反对分割领主教堂的财产之禁令，也变为过了时的东西。我们看到教堂财产分成为二份、四份、六份等的事例。而且，这些分割不是单单分配进款于各所有人之间，而把资本仍然保留完整的。据文献所指出，这种瓜分是真正的瓜分。甚至教堂的祭坛，有时也被瓜分，所以我们看到有四个或更多的教士，在同一祭坛上司祭，各分别举行一次仪式；而这些教士是由各个的庇护人分别委派的。
不言而喻，在这样的情况下，教会土地上所使用的经营方法，完全象俗人土地上所使用的那样；而教会所征收的免役税、劳役税、地租等等，也和
① 福礼门：《诺曼征服》第 5 卷，第 501—502 页。
② 伪造的教令，是旨在支持教皇反对俗人的宗教权力。《教令集》包括以早期教皇名义写的约一百封信件和虚构的宗教会议的决议。——译者
世俗世界里庄园所征收的捐税，一模一样。在有些场合，世俗业主把向那些在教堂门口做买卖的商人征收的捐税，作为自己的一项进款来源。此外，庄园领主还常常根据“授予权”占夺教堂墓地，并把那些未作实际埋葬用的土地租给农民，作为园地或茅舍基地，因而他可获得一笔收入。庄园主大量占夺教堂的进款，竟至把施舍金、洗礼费、悔罪罚款、埋葬费也占用了。
在中世纪时代，建立一所寺院或僧侣会所或庵堂，常常是一件精明的事， 而许多施主的虔诚远不是大公无私的。因为这类宗教团体仍然留在创立人和他的继承人的控制之下；他们把一部分的收入放入自己的腰包里；而且这些继承人所得的利润跟着信徒所捐赠的礼物、遗产和新基金的激增，而增加到令人不可想象的程度。教堂附近的信徒，由于他们捐赠葡萄园、田地和农场给当地教堂，使创立人发了财。他们的财富增加了他的财富；他的教堂使周围人们的私产流入了他的钱袋里。
庄园领主还掌握着推荐神父之权；所以他对于担任神父的人可任意处理；后者往往还是他自己的一个旧农奴。奥尔良的约纳斯在第九世纪抱不平地说：“可怜的教士”被迫去充当仆从了。里昂的阿哥巴德附和了这项不平之鸣，举出例子，说明那些属于小礼拜堂的神父所遭遇的境况：他们被迫去做侍膳、修剪葡萄藤、照料群犬、替贵妇理发等等工作。888 年，在梅斯宗教会议上，抱不平地谈到：有一个教士曾被他的庇护人打成残废，因为教士大胆责备了他的不道德行为。
毫不奇怪，喜尔得布兰宗教改革运动目的之一是：要取缔这类弊病并使教堂财产从俗人所有权或控制权里解放出来。许多教堂和寺院，为了防止封建主的掠夺，逐渐走上了接受教廷保护的道路。由于这个缘故，教皇常常成为那些广泛分散在欧洲的教堂和寺院土地的最高所有主。这样一来，这些宗教团体摆脱了其他任何人的控制，无论是俗人的或僧侣的控制，并依靠教皇的咒逐来防止了掠夺；它们向教廷财政部缴纳年金来承认这项保护关系。在各种形式下，教廷把它的庇护权推广到德意志、法国和意大利的千百所教堂和寺院去。格列高里七世看出：这办法可作为扩展他的权力并削弱主教的权力的一种手段，也可作为教廷收入的一种有利的来源；因而他广泛地推行了这种制度。在教廷的收入帐上，不仅有宗教团体而且有私人贵族甚至城市， 作为“被监护者”，向教廷缴纳了保护费。
但庇护制也在另一种形式下成长起来了。在中世纪早期的冷酷而又狂暴的时代，主教和住持常常感到要有一个正式保护人来保护他们的财产方为得策；并以教会庄园的一部分作为后者服务的酬报。这样就兴起了“代理人”
（拉丁文“advocatus”，法文“avoué”，德文“vogt”）的制度。代理人代表他的宗教上司来办理纯世俗事务；这些事务应归主教或住持去做的，因为他们具有教士和地主的双重身份。代理人出席宗主的法院为主教或住持的利益辩护；他以他们的名义在教堂的奴隶中间执行司法；他代表他的当事人来进行司法斗争，而这种斗争，教士是被禁止参加的；他主持主教的或住持的奴隶之间的争斗审判案件；最重要的，当教堂被征召服军役时，他指挥“教堂民兵”。
在第九世纪混乱状态下，当教堂开始建造它们的墙垣的时候，代理人的职务获得了进一步扩充。保护是这时代的急切需要。然而主教或住持对于担任这项职务的人选，往往是没有选择机会的。世俗封建主对于这职位垂涎欲滴，因为它的担任者得支配某种宗教的进款并可为军事目的使用某些教堂的
奴隶。由于这个缘故，主教或住持，实际上，为了满足一个附近贵族的贪欲， 时常给予这项职位，以收买他的保护，因为要不然的话，这个贵族会对他们的土地进行抢劫的。在这种讹诈方式下，吃药反使病势更沉重。法国卡佩特诸王使自己成为法国境内半打最富寺院的“俗人”住持。法兰德斯的伯爵们的权力就这样地建立起来。在德意志，腓特烈红胡子还把这办法推行到极端， 因为他出征意大利的战役，大部是使用教堂的奴隶来进行的。
因为土地占有制和庇护制渐使教会庄园化，所以封建制度也渐使教会军事化了。教会土地对国家的关系在很大程度上同于俗人土地对国家的关系； 它们逐渐变为封建采邑，而主教和住持也渐转变为男爵了。于是，主教区成为男爵领；遇到主教空缺的时候，它落在王室监护之下，再由王室指派新任主教；新接任者对国王举行臣服仪式并宣誓效忠，象任何其他附属那样。国王对主教区如同对封邑一样，常常使主教职空悬，有时达三、四年或五年之久，因为按照封建法律，一个宗主有权收取空缺的封邑的进款，不论这封邑是俗人的或僧侣的。这样的一种趋势，当然是由于中世纪时代高级僧侣作为所有主的重大地位和教会在政治上的重要性所产生的结果。主教和住持，以教会土地来分封给贵族和骑士，正象男爵们以封邑来授给他们的附庸那样。教会的封建制度，是俗人世界的封建制度的一种复制品。“主教的地位，是基于他们所占有的不动产的，因而他们的宗教地位，也是依靠他们作为土地领主的地位来决定”。
在第八世纪喀罗林诸王已建立了那种制度，即土地占有权必须附带着军事服役；这种制度在封建盛世已普遍盛行了。从那个时期起，好战斗的主教
——住持较不好斗——在每个时代里都有，而主教必须熟练战斗的技术。在880 年的战役里，曾有两个主教死于战场上。955 年，奥格斯堡的主教在对马扎几人的勒赫斐尔德战役里，曾赢得了猛将的盛名。霍亨斯陶芬朝军队，主要是由教堂的农奴组成的。普伊的阿德马尔主教，即第一次十字军中的教皇代表，所享有的声望，仅次于高弗梨·得·布雍·巴叶的鄂多，英王威廉征服者的异母弟兄，在哈斯丁斯战斗里，“挥舞一种槌矛以代战斧”①，因为对教士来说，流血是违犯教会法规的。在第三次十字军里，当狮心理查在战场上找到了主教波未·腓力染着血渍的鳞铠以后，他把它送给教皇并附着几句话：“这是由我们所找出来的。现在，您可知道：它是否是您儿子的战袍”。松利斯·格伦，在布文战役（1214 年）里是法国人的战略家。连教皇也曾参加过战争，如约翰八世、约翰十世和利奥九世。王公贵族毫不顾及捐助基金的原来用意，把教会土地用于国家和世俗利益方面。在德意志，按照 981 年的兵员名册，队伍中有四分之三的兵员（在总数一千九百九十人中有一千四百八十二人）是从教会土地上招募来的。教会在 1136 年罗塞耳二世出征意大利时，提供了百分之七十四的武装部队。德意志国王赠给教会土地，来提高它的军事效力，而这些赠与是附有这项条件的。由此可见，国王为什么要如此坚决地保持教职的委派权之原因；那是为控制教会的资源，包括人力和财力在内的最可靠的方法。
在这些条件下，教会的阶层组织越来越变为象封建组织般的军事等级制了。巴斯噶二世在写给亨利五世的信里说：“在您的王国内，主教和住持如此专心于世俗事务；他们被迫常出入伯爵宫廷并充任军职。祭坛上的祭司已
① “ un baston tenait en son poing.”
成为朝廷上的公卿了”。在“男爵战争”时，康华尔·理查在给英国爱德华太子的信里写道：“看啦！德意志有着多么壮健和尚武的大主教。如果您在英国能培养出这一类的大主教，那对您来说，倒不是一件太坏的事情”。主教和住持施行了一种世俗主权，象他们在旧时的特权范围内长久施行过的权力那样。他们以教会和寺院的名义，赐给封邑、管理附庸、分配租地并控制农奴。与世俗封建主并肩成长着的，有一种由大主教和主教构成的宗教贵族， 同时他们也是伯爵和男爵；还有大教堂的僧会和寺院，它们以团体的身份控制了大量的领地。那分封采邑的惯例，透入了宗教机构和职能的整个体系内。教会的土地、职务、祭坛、教士俸禄地和什一税都已变为封建化。教会为了满足封建贵族的对土地的迫切要求，常常不得不以它的土地分封给他们，来调整和他们的关系。在一个铁血主义的时代，这样的安排办法，往往是相互有利的。主教和住持不会白白地给出；男爵们也不会白白地收受的。男爵可能威迫主教赐给封地，但他须服从那项封建契约，按这契约，附庸对他的宗主一定要服军役义务的。这样就产生了一个宗教民兵阶层，它在十字军时代， 起了很大的作用；因此教会进一步深入封建体制了。教会的附庸和进款，被认为是属于王室军事和财政资源的一部分，并被国王任意使用着。主教或住持（如果寺院是属于“王室的”）是国王的傀儡，恰象地方教士是他领主的走狗那样；教会阶层的行为已变得和世俗封建主的状况相同，即使不是和他们身分相同。主教和住持同公爵和伯爵在同一方式下并在同样大——甚至更大——的程度上应尽“辅助”[封建援助]的义务。
在中世纪时代，主教或住持领地连成一片的，即使有也很少。相反的， 它是由大量分散的地块集合而成的；这些土地，是经过多年的时间，通过捐赠或购买的方式得来的，因而分散得很。整体的统一性不是在外形方面，而是在精神方面。主教或住持是这领地的业主，他的法律地位是由特权来保证的，就是，他不受任何世俗权力的管辖的。任何公爵或伯爵依法不得进入这个界限之内。这些土地，尽管是由碎块并合起来的，但构成了一个封闭的圈子。主教或住持，在他的领地之内，在这土地之上，是一个封建官吏。
在法律上和实践上，这些宗教土地，都被看作一种特殊的男爵领。这是教会的看法，也是国家的看法；双方都不认为这种关系是不调和的或出乎常规的。空缺的主教座和空缺的寺院，都作为骑士的封邑来看待的。按照对俗人封邑的办法，国王在新旧两个任职者的中间时期，扣留那个宗教职位上所得的进款；新被委任者应缴付相等于世俗世界的一种“采邑相续税”来取得任职的资格；教会的土地和职位可以招人承包、分封或出售，完全象俗人财产那样。“在整个中世纪时代，教会僧职登用的一般方式，实际上就是付俸禄给任圣职的文官”。
教会社会象世俗社会那样，清楚地分成为上层与下层等级和独立和依附等级。上层等级，除了贵族出身者外，任何人照例不得参加的，而教区教士一般是从不自由的村民中来补充的。一个农奴教士，在接任圣职之前，须由领主给予正式释放。在第八和第九世纪，那些出身微贱的修道士大批涌入了寺院里；所以为了业主阶级的利益，就是说，“害怕田野变为荒芜”，曾用立法方式来阻止这种趋势；路易虔诚者传记的作者德根慨叹那提拔农奴甚至只提拔到最低级的宗教阶层的办法。早在第九世纪，上层僧侣的贵族性质已显然可见。路易虔诚者为了委派一个农奴子厄波为理姆斯大主教曾遭受指摘。当鄂图二世提出出身微贱的奥里腊克的格贝特为教皇（西薇士德二世）
的时候，反对之声，不绝于耳。在亨利四世时代，奥斯那布律克的本诺二世， 是唯一出身低微的德意志主教。在十世纪，爱好马匹与猎犬成癖的松斯的阿堪姆波德，曾把大礼拜堂内的祭坛迁移到户外的走廊里，而把教堂内部改为马棚和狗窠。据说，理姆斯的马拿西曾说过：“大主教的职位，如果不需要做弥撒，倒是一个好差事”。琅城的赫力南，“因为他出身于贫贱的家庭， 他自知由于出身关系不会占有势力，乃把希望寄托在获得巨大财富方面”。有人反对圣得尼斯寺院的著名住持苏哲，理由是：他出身于卑贱的家庭里。匈牙利的贝拉在朝廷上曾拒绝接见一个主教，因为他出身于一个奴隶家庭。“德意志大批资料表明：在封建时代，教会中最重要的职位，照例几乎完全是由贵族出身的人充任的。主教和住持都是那个阶级中选拔出来的。只在中世纪后期，当附属的和不自由的阶层的人员被准许参加教会要职的时候，这项独占性才开始被打破”。
中世纪教会的宗教权力和世俗权力的结合，虽然在我们今天看来是多么不适当，虽然它显出和近代情况与理想是多么不相容，但在封建时代却是一件不可避免而又必要的事情。的确，这样的结合是好的。因为任何伟大历史性的制度，如果它不是反映时代的统治思想，如果它的组织不体现时代的惯例，是不会有什么效果的。教会的职能，是在于领导而非在于尾随，是在于指导和教训；它是属于它的时代的而要优于它的时代的；它应使用而不应滥用它所代表的文明；它为了社会的利益，应运用遗产、传统和文化的本钱； 关于这些，它是承受者或保藏者。教会的成功与教会的失败，同样和它的时代的制度与文明，息息相关的。弊病不在于正当使用时代的情势，而在于滥用它们。对中世纪教会，作出批判，甚至作出严峻的判断，是容易的。但要批判得公平，倒不是一件易事。因为公平的批判部分要依靠对错综组织和复杂文明两者的清楚了解。应该永远记牢：教会所面临着一种情况，在许多方面是同它的理论和理想相抵触的。
在这些世纪中，教会的性质，与其说反映在它所宣扬的教义上，不如说反映在它所拥有的组织上。那个组织，象中世纪时代任何其他的机构那样已是彻头彻尾地封建化了，彻底到使教会的基本职能与精神，到了十一世纪似乎已遭受破毁的威胁，因为物质的和世俗的事务长期凌驾了、而且终于不可容忍地压制了精神本质的事情。谁懂得封建制度，谁就掌握着为理解喜尔得布兰宗教改革运动中所牵涉的异常重大问题的关键了。
教会和世俗政府相同，是建立在土地的基础上的。僧侣的俸给，是从牧师俸禄地及其他的土地基金得来的。这些土地不是封邑，但它们渐渐依循封邑的习惯趋势，而变为世袭。在这样的一个时代，难以区别什么是作为团体的教会所有人，什么是作为个人的领俸给的僧侣，因为人们不按抽象的名词， 而按具体的名词来思维的。
在十一世纪，贵族日益侵占了教会的高级官职，不断发展的家族控制教堂职位和教堂财产往往形成了教堂职位和教堂土地的真正世袭性，地方上的嫉忌和家庭间仇恨渗入宗教事件里，这一切情况都达到了高峰。维罗那的拉特，在十一世纪宣称：教堂职位的世袭性，在意大利几乎已是常态。1020 年， 本尼狄克八世在提斯诺会议上悲叹这项弊病的普遍流行。圣伯尔拿传记的作者，在十二世纪说过：教士的结婚和教堂职位与教堂财产的世袭性在诺曼僧侣中间，已是普遍现象。
近代人是难于理解或认识到教会所面临着的危险的。
一个世袭的阶级就会建立起来，他们就会依法占有他们的教堂和土地⋯⋯在一个局势未定而倾向已很明显的时代里，对教会来说，阻止象世袭占据俸禄地或私人占夺教堂财产这类的事情，乃成为它的非常重大的问题，所以，教会曾作出最大的努力来反对这些弊病。这项斗争延续了好几百年之久； 而尊重僧权制的胜利，也许可认为是对我们文明的幸运⋯⋯教会对它的成员应保有不可分割的权力已成为绝对必要的条件；应不让什么人类的情感来动摇他们对教会的忠诚心⋯⋯教会的大量地产，应当保全并经常增加，作为教会的共有财产，并不得由于惧内或父子情感的关系而使之遭受不断的破损⋯⋯ 在这方面，格列高里七世也许有一个隐蔽的动机来促进他的行动。他由于出身卑微，可能同情那使教会成为开放给农民与平民的唯一出路的民主因素⋯⋯这一切都将化为乌有，如果由于僧侣结婚的合法化一般地产生了圣俸地世袭制，那使只有一般的共同利益的教会转变为个别业主的一个特殊种姓⋯⋯ 回头思索一下，我们更可清楚地看出：如果独身主义曾是一个有效的动力来为教会获得它所享有的无限世俗权力和宗教权威，那么正是那项权力和那项权威，使独身主义成为对于文明的进步不无裨益的一个因素。
不难想象：教士会怎样选择具有政治性和足以提高地位的联姻；又因为财产的占有和圣俸的世
袭会跟着准许结婚而来，一个宗教的种姓，由于把世俗的和宗教的权力联合到一个危险的过分程度， 可能在欧洲重演了印度的婆罗门和首陀罗间的差别。可是，教会基至在最贵族气派的封建时代所具有的特征是：它永远准许自力更生的人们进入教阶组织；这惯例是在几百年中对人类平等原则之唯一的实际承认。①
所以，为了阻止教堂财产的让与和教职的世袭，最可靠的、虽是最困难
的方法是：禁止全部教士的结婚和创立一个独身的教士阶层。显然可见。这是一个非常激烈的补救办法。可是，再引一个很卓越的历史家的话，“一个无偏见的学者，如果真正熟悉早期中世纪情况，会相信：僧侣的独身制度， 在那个时候，在使宗教界与世俗分开、使教会纯洁化和它对世俗的影响方面， 是必要的；僧侣的独身制度，事实上是使欧洲社会宗教化的一个必要阶段。”
②如果说罗马教会今天还有正当理由来维持一个独身的教士阶层，那么，这样
的做法，在封建制度时代，可有十倍更多的正当理由了。要了解独身的必要性和公众对这制度欢迎的原因，我们对中世纪的情况，必须有深刻的了解。“我们很难设想一种对近代文明的威胁类似十一世纪人们所遭受的那种危险，那种危险来自封建残暴，它藐视智力思考与憎恨道德约束。可是，只有经常想到这项危险的存在，才有可能来对中世纪教士所提出的剧烈补救办法作出公平的判断”。因为“只要当僧侣开始以宗教财产赠给他们的子孙的时候，教会的世俗财产就有被整个让出的危险；其次，一个结婚的僧侣阶层将自然地转化为一个世袭等级，当它的地方权力增加以后，它很少愿意再服从教皇的最高权力⋯⋯格列高里七世可能是第一位能够认识到实行独身制对教廷权力具有多么重大的意义的教皇。不论他的前任教皇曾否象他一样清楚地看到这种情势，但从来没有人争论过：他们，或他们中的任何人，曾专心一志地要推广这寺院制度的理想的。”③
十一和十二世纪教会如果在要求独身方面进行得缓慢些，温和些，就是说，把独身制的实行先从高级僧侣开始，逐渐推行到下级僧侣，直到使全体教士连教区教士在内都遵守它为止；同时也不使独身制有追溯既往的效力；
① 李亚：《僧侣的独身主义》，第三版，第 1 卷，第 165—166、267—268 页。
② A.L.斯密司：《中世纪的教会和国家》，第 83 页。
③ S.R.伽里纳：《英国史导论》，第 3 章，第 9—10 节。
这样，教会财产的让与和滥用之弊端，将会慢慢地缩减并终于消灭；这样的做法或许会是更聪明些。当时，也有贤明的教士，这样地考虑的，象英国朗夫兰克，他不去折磨教区僧侣，但禁止僧侣会会员娶妻；在这以后他拒绝授圣职给已婚的管事或僧侣；但他并不强制那些已结婚的僧侣离弃他们的妻子，也不诬蔑他们的妻子为姘妇，视他们子女为私生子。
但是，教廷和克伦尼派完全不愿考虑这项缓和的政策，而采行了剧烈的方针；结果，僧侣阶层大致分为两个阵营：缓和派，即由主教领导的世俗僧侣，激烈派，即正规僧侣。这两个阵营之间的斗争既长久又激烈，因为两者各嫉忌对方的特权，各垂涎对方的政治势力，各贪图对方的财富。十一到十二世纪的教皇大多是修道士；他们玩弄这两派之间的矛盾，并根据情况，利用这派或那派反对国王与封建主，来压制世俗政权，到处建立教廷对国家的最高权。他们委派修道士接任主教空缺；指派正规的和世俗的僧侣会员替代大礼拜堂执事中已婚的僧侣；甚至教区教士也由僧侣来接替；为了这项明示的目的，取其位而代之，除非当地保护人坚决斗争要保持他的僧职授与权。安瑟伦的一项训令里规定：“至于教士，如果能有过着正规的，也即独身的生活的人，就让他们替代其他的人，就是，已结婚的教士。但是如果找不到或很少找到这样的人，应下令：在这段时期，修道士应为人民举行弥撒⋯⋯ 这同一僧侣将代替已婚的教士接受忏悔和埋葬死者尸体。甚至对年高的僧侣，你也可这样地命令，直到已婚教士的这种顽固性屈服为止。倘使我们坚持那已开始的措施，时间也不会拖得长久的⋯⋯如果那些被革除的人竟敢反抗，让全体基督徒反对他们；不仅把他们从他们自己的社会里摈除出去，而且从他们所占有的土地上连同他们女眷一并摈除出去[！]直到他们觉悟过来为止”。我们虽承认教会政策的基本正确性，但无可否认：在实行喜尔得布蓝的宗教改革里，曾产生很多不公平和不人道的行为；成千上万的男人、女人和儿童曾遭受侮辱、虐待和社会放逐；正式妻子曾被宣布为姘妇而合法婚姻所生的子女被污蔑为私生子。
1059 年，拉特蓝会议第一次正式制订了关于僧侣独身的法律，并公布施行。这项法律，使财产有被迫交出的威胁，使教士家庭面临着分裂的危险， 使教士子女将蒙受横加的臭名；这一切引起了反对的骚动。都灵、阿斯提、亚尔比、维瑟利、诺瓦拉和罗地各主教曾拒绝公布这命令。同时，伦巴城市尤其是在米兰城的无产者，在一个煽动家叫做兰杜尔夫领导下，开始了反对结婚教士的鼓动。
虽然在这些强暴而又激烈党人中，有些人的目的是忠实的，但许多鼓动家是抱着可耻的自私自利动机的；他们的主要目的，是要掠夺教士阶层中那批不幸已结了婚的教士的财产。
共谋者利用了主教区内低级教士中间所存在的大量不满情绪和平民对他们上司的轻视态度，很快在他们的周围集结了一个人数众多的党派，主要包括低贱教士和暴民⋯⋯兰杜尔夫开始在街头和广场上活动，纠集乌合之众，向他们大声疾呼；他以最尖锐又最粗鲁的讥讽词句来攻击大都会的僧侣⋯⋯ “没收他们的财富，拍卖他们的财产；如果他们抗拒，应劫夺他们房屋；把他们和他们的私生子逐出城市”⋯⋯当兰杜尔夫正在城市鼓动乌合之众的时候，阿利尔德忙于煽动乡村居民来反对乡村僧侣⋯⋯一年之内⋯⋯在伦巴城市的民众中间，兴起了一派新的清教改革家⋯⋯这新党派是以“帕塔立尼”
（Patarini）出名的⋯⋯据传说，这个名字是从城市的一个街区得来的，在那里住着最贫困又最不满
的阶层。①
甚至在关于世俗或教会授职权问题的大斗争里，象在格列高里七世和亨利四世之间的冲突里，在亚历山大三世和腓特烈一世之间的冲突里，可以看到有很多经济现象，关于这些现象，学者是很少懂得的。教廷之所以成为主权的一个条件，是教会占有庞大数量的地产；理解这一事实，对我们来说， 是极其重要的。在所谓“授职权战争”里所争论的，是一个财产的问题，同样也是一个统治权的问题。假使教会肯放弃它的封建岁人，它的世俗权力， 教皇同皇帝及其他欧洲国王的和平，会是容易获得的。象阿柏拉德、布里西亚的亚诺尔和赖帕斯堡的泽霍这些敏锐的人在十二世纪就已经观察到这一点。甚至圣伯尔拿，尽管他对亚诺尔有着深仇宿怨，但抱着和他同一的意见： 教会的大量财富是它的一个灾祸。中世纪教会象“新约全书”里所提到的某富人那样，因太富而不肯牺牲。
教会在封建制度传布之前好久，已占有了大量自由地。然而，在查理曼逝世后（814 年）所赠给教会的土地，大部是属于封邑性质的。因此，如果教会真的实行了放弃政策，结果只会使教会土地缩减到它在路易虔诚者登极时所曾拥有的部分。这远不致伤了教会的心，因为甚至在早期，教会的地产， 如上文所述，已经大得可观。所以，要求教会退出它的纯粹封建领地，无疑是公平的，虽然要期待教会也放弃它的通行税、市场权利，等等形式的财产， 那在一个自然经济时代，似乎走得太远了。正是这些进款的源流，使它能从中世纪早期的自然经济里解放出来，并使它能够跟着时代的经济变更而前进。问题不是一个教条的问题，而是一个实际利益的问题。封建国家的理由是：教会财产是教会按照封建条件并在封建条件之下获得的，所以教会必须执行服务来实现所承担的义务。教会的理由是：教会的财产是不能从它分离出去的，教会基金是教会的不可分割又不可分开的构成部分；教会财产是“献给上帝的圣物”，任何其他权力不得使用它、控制它或把它移作别用的。
显然，这里在为宗教目的捐赠与为世俗目的捐赠之间，有着一个差别， 并存在着两种不同的产权和不同的条件。它们在理论上、法律上或事实上能够分开吗？十至十一世纪的教会，特别是德意志教会，曾接受大量土地赠与， 条件是应对王室执行那些附着于土地上的封建义务。教会由于接受并利用封建制度因而承担了封建制度的义务。但格列高里的改革把世俗性和宗教性财产混为一谈，或可以说，巧妙地力图以漠视教会地产性质中的主要差别来规避它的世俗义务；这种差别是：部分教会财产，特别是早期的赠与，是为教会的合法维持经费，而后期的赠与大多是属于封建性和世俗性的。但喜尔得布蓝派却宣称：所有的教会财产都是属于宗教性的。
世俗政府认为：这样的一项解释到处是对它们的独立地位和它们的主权的一种挑衅；只有很牵强附会地可以说：那由于主教或住持的世俗性地产而行使的世俗授职权是“买卖圣职”或贿赂行为和政府对教会的威胁。凡是购买或使用教会的世俗性地产而不涉及什么供神事情的，不是买卖圣职的行为。在这样的一种交易中，神圣的职务不是或至少无须是交换的对象，因为一个俗人不能成为一个教士。教会内部的弊病，是由于它和封建制度合一化而产生的；所以，公平合理救济办法和打破僵局的出路，在于教会放弃它的
① 格麟武德：《彼得大礼拜堂史》，第 10 卷，第 176 页。
世俗性地产。可是，教会因太富而不肯牺牲。它以下列论点作为辩护：宗教性和世俗性的赠与，是不可分割而又不可让与的组成部分。曾有两次提出建议：教会应放弃它的封建土地，就是，教会在查理曼逝世后（814 年）按封建制度所获得的和保有的全部土地；但这建议两次遭到拒绝。教会回答说： 不可能区别它的土地的种类，还争辩说，这样的一种放弃，将是对一个伟大委托的叛卖，也是对“穷人的遗产”的牺牲。这是教会的诚实的话呢？还是它的贪婪呢？
教会和政府之间的冲突是不可避免的；因为在中世纪时代政教分离是不切实际的，只有幻想者和梦想家才抱有这种思想；又因为教会拒绝接受国家和教会之间的平等地位，相反，它企图以教会高于国家的原则来解决争端。在教会内部，逐渐成长了一个派系，他们急于不仅要建立教会的独立地位而且要建立教会的至高无上的地位；他们否认：皇帝的赠与曾附有条件；或教会曾同意和国家发生过这样的一种关系。这一党派把所有政府对教职的控制，都污蔑为“买卖圣职”行为，而他们看到：最容易达到他们目的的方法是否认世俗授职权的合法性。授职权战争，归根到底是为争取保护教会的控制权的冲突，而整个事件的根源，在于教会的世俗性财产。所以，这项斗争不是没有经济关系的。格列高里七世和他的后继者力图撤消教会对政府和社会的那种封建职务和义务，这些义务是跟着教会占有大量地产而自然地又合法地伴随而来的；另一方面，他们也力图保持教会的土地。不管奥古斯丁的地面上“上帝国”之理想对格列高里所产生的影响多么重要，不管教廷的法律学家和策士所提出的论点如何，教廷永远不会企图把这些空洞而又抽象的愿望转变为现实的，如果教会的财产未曾激起教廷的野心并创造了机会的话。教皇和皇帝果然在其他的立场上进行斗争来解决问题；但他们间斗争的目的，大多在于财富与权力；就是在于土地。那在封建时代是体现财富与权 力的主要形式。
格列高里七世在拥护教会对国家的至尊无上的地位上，可能是一个伟大的理想家。但毫无疑问，那个方式也可能给教会带来无限的物质扩张，给教廷带来巨大的政治特权。在这争执里，胜利既不属于教廷，也不属于国王。因为在这斗争里，教会世俗财产的控制权大部落在封建化的主教本人手里； 他们成为宗教王公而把他们的主教区土地看作自己的封建财产。早在十二世纪，在德意志，我们看到主教已把属于他们主教座的土地叫做“我们的土地”。除了他们把宗教职位和世俗权力联在一起外，除了他们不得按世袭原则移转他们的职位和世俗财产外，中世纪欧洲的主教和当时的大贵族，是很少有什么差别的。
虽然授职权战争的价值与所牵涉的原则，甚至在今天的历史家中间，还是一个争论的、意见分歧的问题，但无可置疑，教会在其他许多方面的改革， 是具有进步性的。教会曾努力取缔封建制度的弊病；其中最突出的一个例子， 是“上帝和平”运动以及后来与此有关的“上帝休战”运动。“历史记载上， 从来没有过这样的以智斗力的胜利，象教士所赢得的胜利那样；他们处在混乱和战斗的时代，没有物质力量可供指挥而只以人类灵魂和良心作为权力的基础，而能战胜了当时的凶狠战士。”①我们知道，私战是封建制度的一个最恶劣的残暴行为，它是从古代日耳曼族的“决斗权”里派生出来的。在封建
① 李亚：《宗教裁判所史》，第一卷，第 1 页。
时期，当国王的地位已被削弱到一个名义上的宗主地位因而没有中央权力的时候，这私斗的惯例达到了高峰，所以下列争执不是通过法院而是用当事人的宝剑来取得解决的：个人所受的损害或冤屈、关于财产要求的冲突、遗产的争夺、附庸对宗主或宗主对附庸的或真或假的过错行为。而且，所有这些争执的理由往往是为了进行强凌弱的卑鄙的自我扩张所采用的表面的借口而已。强盗男爵还干着这类勾当，如在公路上掠夺商人和香客；他们是以抢劫为生涯的。
然而，在私战里受害最深的人，却不是贵族，而是农民。谁也不需怜惜那些贵族；他们是依靠战争来自肥的，对他们来说，战争是一种英勇的表现； 而且他们不时还欢迎战斗的。但是城堡里的妇女和孩子以及小贩、旅行的商人或僧侣、香客，尤其是领主庄园上的农民，是在贵族的放肆私战里的无辜牺牲者。因为每一战斗员之第一项行动，是破坏他敌方的田舍和庄园。中世纪编年史关于这类例子，记载得很多。
这样的一种情况，不能无限地任其继续下去，要不然的话，封建欧洲的农民会遭受毁灭。所以，不足为奇，在十世纪——在十一世纪更多——我们也可看到，那些抗议和反抗封建庄园制里最恶劣祸害的迹象以及那些企图管理，即使不是取缔，最坏的弊病之行动，例如，最初所发动的“上帝和平” 运动和后来所形成的更发展而更有效的限制，即“上帝休战”运动。可以作为中世纪教会的巨大功绩的是：它挺身而出，使用了它的宗教权力和它的世俗权力，双管齐下，来取缔私战暴动。关于这方面的初次提议，见于第九世纪，其时，政府大权正在旁落；查理曼的懦弱后嗣开始仰赖教会的支持。秃头查理曾使每个主教在主教区内成为一个钦差，每个教士在教区内成为一个警吏。驱逐盗匪出教，已经提到日程上。这同一法王曾要求他的附庸遵守“和平公约”，里面规定：贵族应宣誓取缔盗匪、放弃私人报复权、保护教会； 这一切体现了维持法律秩序的原则。后来，由于王室的无力，教会被迫代它实行了这项原则。在九至十世纪，主教时常这样地使用了教会附庸。
但是使“上帝和平”之所以如此有意义、如此有重要性的是因为：虽然它是由教会倡议的但这运动确是一个自发的运动；它是符合于封建社会僧侣、贵族和农民各阶层的要求的；它使他们为了社会利益的共同事业而团结在一起。它反映封建制度下的集体精神和合作的社会觉醒；这种情绪非常强烈，以致当运动继续的时候，它在某种程度上打消了那存在于阶级之间的矛盾。再也没有什么事情，可比它更好地表明封建制度的有机性和建设性；就是说，在封建制度里有着根本形成的力量，正在起着作用；这些力量，为了管理封建制度和在欧洲建立一种真正的封建政体，通过试验与错误，慢慢地摸索，但也获得了很大成功。这运动的倡议之所以落在教会身上，不是因为教会是那无政府状态的主要受害者，而是因为那些受灾难的无辜者和那些干着残暴行为的违法乱纪者，都是属于同一基督教社会的成员，而教会是这个社会的精神领导者。教会的任务，是一个精神的任务、一个伦理的任务、一个社会的任务。所以，它比任何其他制度、比国家、比国王，更加重视了法律秩序与公平的原则、生命和财产的保护；而这一切是和每个政治社会分不开的。
所以，“上帝和平”的倡议，我们必须从两个观点来想象：从它所力图取缔的实际暴行、斗争和不公平的观点来看；另从一个新的社会良心和新的社会觉醒发展的观点来看。教会所承担的，不是单纯的警察权力。它是社会
的领导。教会的真正伟大性，表现在后一项的地位上。它表达了一种新理想， 它宣布了一项更好的法律原则和一种更高级的伦理，公布了关于一个非基于强权而基于公理、正义、法律保障、人身和财产的不可侵犯性的封建社会之理论。
这和平运动的起源和发展的历史，可表明它成长的各个不同的重要阶段。运动最先是在法国的极南地方，在沙鲁（989 年）、那旁（99O 年）和安斯（994 年）的宗教会议上提出的；当时，它尚是一个纯粹的宗教运动。决议宣布：教堂的财产，不得以对待好战俗人的财产方法来处理；违者处以咒逐处罚。在这里，没有什么新的东西，因为这类威胁早在第九世纪已经存在， 但有一个新的特点，就是对那些劫夺穷人和农民的财产的人也予以咒逐。所以，教会在运动的最早阶段，未曾禁止私战，但它企图保护它的财产和各地的农民，使之不做这类斗争的牺牲品。于是，教会创造了一种受到特殊保护的阶级的范畴。它坚持：无以自卫的农民，尽管柔弱，但在法律面前尚有权利，对于这些权利，贵族尽管横暴，必须予以尊重。下面是波未的主教在 1023 年所要求的誓词的一个典范：
我决不带走公牛或母牛或任何其他驮兽；我决不捕捉农民或商人；我决不从他们那里拿取分文； 也不迫使他们付赎身金；我不愿使他们由于他们的领主所进行的战争，而丧失他们的货物；我也决不殴打他们来获得他们的食物。我决不从牧场捕捉马、骡和驹；我决不破坏或焚烧他们的房屋；我决不借口战争连根拔出他们的葡萄藤或收集他们的葡萄；我决不破坏磨坊，也决不拿走那里的面粉，除非它们在我的土地上，或者除非我是正在服军役。
但即使认为教会在封建世界里最充分地代表并表达了进步性的舆论，下列说法也是夸张的：这样的观念是完全由于教会的创造。关于这方面，俗人中的优秀分子也有一些贡献，甚至群众的意见也不是一成不变，象一般所设想的那样。因为在不久之后，俗人包括贵族和不自由人，纷纷参加运动来制止私战。男爵阶层本身也开始觉得战斗的祸害，自愿放弃它并阻止别人使用它。除教会处罚的威胁外，另加上有形的强制力。这项新运动最初出现于阿奎丹，后来从那里传入了勃艮第（1016 年）。法王罗柏特在 1025 年领导了这运动；因而它不久遍布于整个中部和北部法国，它越来越变为确定，越来越成为一种肯定的制度。和平兄弟会组织起来了。与此同时，制裁办法也变为更加严厉。除单纯的驱逐出教外，另加上停止宗教仪式的处罚（1038 年布尔日宗教会议的决定）；那是一种宗教“罢工”，即停止全部教会职务直到犯罪者屈服为止。采用这种激烈办法，正是表明舆论的力量，因为舆论的压力毕竟和畏惧教会的心理同样迫使犯罪者向“和平”屈服。
在这时期，“上帝和平”在精神和组织两方面，都经受了深刻的改变并转化为一种远更有效的制度，即“上帝休战”。我们看到：“有一种有意识的努力，要从周围的斗争范围内按一般界说划出一个和平的范围，因此，现在和平本身为了自己的缘故，成为所追求的目标”。因为在“上帝和平”运动里，两项弱点已变为明显：它没有国法的支持；对私战的行动，没有加上时间的限制——一个男爵在一年中的任何一个日子里可以进行私战。其次， 这禁令只适用于教士、教会财产和农民方面。但是，我们看到，1027 年在鲁息雍的厄尔因会议上第一次所公布的“上帝休战”则不然：它规定了每周的某某日子和每年的某某季节作为“禁期”，就是说，在这时期内的私战作为
非法论。与此同时，世俗武力加入了运动，来支援并加强制裁。显然，这种新方式比起旧方式来是更彻底的限制政策。“上帝休战”是兼有宗教性的和政治性的运动。在有些地方上，群众对“上帝休战”的支持是有着一种“野外集会”①复兴之社会心理特征。例如，在十二世纪后期，在基恩，有一木匠宣布：耶稣和圣母出现在他面前，并命令他在一切人们中间宣传和平。在这些地方性的和平团体中，谱伊的团体表现出有组织的性质和献身于神的思想，在那里僧侣和男爵组成了一个会社，叫做“上帝兄弟会”。象早期的“和平”运动一样，“休战”运动传布得很快，在十一世纪后半期，宗教大会和宗教会议一次接一次地宣布它为普遍法。甚至在这时期之前，“休战”在德意志和意大利已经宣布。在英国，诺曼国王始终是有力量的；在那里，“休战”从来没有公布过，因为从来没有需要过它。
可玩味地指出：“和平”运动和“休战”运动继续发展为一种制度的过程。起初，只有僧侣和农民特别是妇女与孩子的人身和财产，被宣布为不可侵犯的；后来，商人和旅客以及他们的财产也包括在内；制裁兼有宗教的和世俗的两种性质，甚至包括流放或驱逐出境和没收财产；“禁日”起初只在受难周②的三天（星期五、星期六、星期日），后来扩展为从星期三的日没时至星期一的日出时为止；“禁季”起初只在四旬斋时期③，后来它包括从四旬斋的开始到复活节后的星期日这一时期；再后它延续到降灵节之一周间；最后延续到圣约翰节（6 月 24 日）。同样，因为播种季节受到保护，所以谷物和葡萄收获季节也受保护，因而从圣母升天祭节（8 月 15 日）到圣马丁节（11 月 11 日）之时期的私战，也作为非法论。总括起来，对一个强暴的男爵，只有留下最炎热的夏季和最寒冷的冬季，作为战斗的日子。在这些变更的同一时期，那取缔私战的立法渐变为一种法典——条文从三条增加到八条、到十条、到十四条、到十九条，等等，而且除盗劫外，其他形式的罪行，也被列入；例如，制造或使用伪币，接受赃物，隐匿罪犯和逃犯。
教会这样剧烈地扩展警察权，不是没有碰到抗议的，因为那是潜夺世俗王公和国家的特权的行为。连有些教士也提出了抗议说：这是不属于教会范围内的事情，教会行使警察权，将使它和世俗世界混淆不清，使它世俗化并使它道德堕落。在这种反对意见里，当然包含着正确性，但论点是教条性多于现实性的，因为在封建时代的最艰难时期，教会和社会都面临着一种现实情况，使它们不能听从理论的反对声。情势太现实了。在争论中的问题自行解决了。在十二世纪，“休战”的立法转化为格累西安的“命令”，转化为教会法，转化为国王和皇帝的法令。它成为欧洲的国内法，并继续有效，直到在民族王国组成以后，它们有效力的行政制度使它成为过了时的东西。当近代政府和近代国家出现以后，单单国家的法律已有充分的力量来维持法律秩序。
还应注意：十一世纪中新的社会和团体精神在其他方面的表现；当时， 欧洲存在着从来未曾有过的那样普遍活跃情况。在这类集体精神的现象中间，除了“上帝休战”以外，我们还可看到下列事件：团体往著名神殿去进香的习惯、圣迹崇拜、封建主等级内武侠精神的开始表现、行会和兄弟会的
① 即从事于祈祷或说教等的集会。——译者
② 耶稣复活节前之一星期。——译者
③ 复活节前四十日间的大斋，纪念基督在荒野的禁食。——译者
组织、宗教复兴运动；后者往往终于形成了异端教派。
在这些群众团体精神的表现中间，最为有趣的，是建造新教堂的狂热—
—我们可称之为精神病。这是一个最突出的例子，可说明在整个中世纪时代社会心理方面的情感主义的。建造这些新的更华丽的教堂建筑物，是与欧洲这种社会觉醒和这种新的权力感同时出现的，而这种权力感反映在建立更好的政府、更好的法律，反映在宗教和社会的新理想的形成。所有这些现象， 在跟第九和十世纪的衰败与混乱状态而来的恢复与复兴的世纪里，都集在一起，乃成为整个局势的各部分。
在这建造教堂的浪潮横扫欧洲之前，很多教堂，甚至大教堂和大礼拜堂， 也是用木造的，或至少屋架大多是用木造的。在这些建筑物中，很少有玻璃窗或没有玻璃窗的。颜色纹玻璃时代尚未来临，因而用油漆麻布来遮盖窗口。许多教堂的地没有铺，或只在唱歌台或祭坛周围铺着石子。很多教区教堂， 是不牢固的木头建筑物，有着硬泥地，这些教堂内部既潮湿又阴暗，又容易遭受火灾。的确，在几百年时期内，欧洲几乎每一所大教堂曾遭受过一次火灾，还有许多教堂曾遭受过多次火灾。
于是，新的宗教复兴运动风起云涌于意大利，越阿尔卑斯山而冲入了莱茵兰、法国、法兰德斯及英国南部，欧洲的罗马式建筑术首当其冲就诞生了。新建筑物是用石块造成的，物料坚固，形式美观，还用更多艺术品来装饰着。其次，（附带说）它们也表现出工业技巧和技术上的进步。这些新的洁白的石头建筑物，在十一世纪前半期的短短几年之内，象雨后春笋般地出现，尤其是在北法，所以，一个有艺术感的勃艮第高僧，以美丽的词藻来描写它们说：人们会以为，上帝下降白雪于教会的地面上了。说得很对：它们是“和平的来临与敬神的精神之表象”——“上帝和平”现在被赋予了真实的体现。关于许多这些早期罗马式教堂的图样，是由意大利建筑家绘制的；并从意大利输入了砍石工和石匠来建造它们。科摩的这类工人，是欧洲最为著名的工人。当时，欧洲不断激增的财富，大量挥霍于教堂的装璜方面：例如，壁画、油漆、雕刻、刻花屏风、祭坛、精制的金银器皿。彩色云石，甚至旧罗马会静厅上的整个圆柱，从意大利输入；用以制青铜的锡，从英国输入；铅，从西班牙输入；宝石，从东方输入。虽然总的外表是罗马式的建筑，虽然有若干式样占着主要地位，可是在布局上还有很大的自由。建筑师们争先恐后来表现其独出心裁之处。地方的条件，如可以获得的石头种类，也促成了式样的不同。在奥汾涅，当地所产的彩色石，使那里的教堂具有特殊的地方风格。法匡各省和莱茵兰在建筑细节上所存在的相异之处，是和它们在方言上所存在的差别相仿佛的。
新的宗教热忱十分强烈，所以它促进了社会上一切阶层，不分等级，都齐心协力地为宗教的目的而努力。贵族和农民、衣奴和自由人，为了社会的共同目的，并肩劳动；在整个运动之上还笼罩着教会的灿烂外衣。有许多例证，可表明整个村庄或社会参加运动，包括教士和俗人、农民和贵族、男人和女人。在一块地方上建筑师和别块地方上建筑师之间，在这里的教堂和那里的教堂之间，在此处的寺院和那处的寺院之间，有着真正的竞争。为了提早完成工程，群众自愿担任了劳役。教士还进行布道来激发积极性；于是富人和穷人的捐赠，如雪片飞来了。请求支援的传单，到处散发；关于工人的奇迹和故事也辗转传述；例如工人从鹰架上跌下而被神奇地救出；此外，给建筑人员的犒赏金也往往是很大的。
我们幸运地还有十一世纪保存下来的几封信，它们生动地描写这种建造教堂的热忱。在沙脱尔，热情达到了这样的强烈程度；竟至采用了十字军的形式。卢昂的大主教曾目击这项运动，在写给他的朋友亚眠的主教一封信里， 他描述它说：
沙脱尔的居民已联合起来，以运输物料来帮助他们的教堂建造⋯⋯在这以后，我们主教区及其他邻近地区的信徒，为了这同一目的，也组成了团体；他们只准已经忏悔过的人加入组织⋯⋯他们推选一个队长，在他的指挥之下，他们沉默而谦逊地拉着他们的运货车。谁曾看到过这样的情况呢？谁曾在过去时期听到过这样的情况呢？就是说，世俗世界上有势力的王公们、富贵家庭里出身的人们、男女贵族们，弯下他们骄傲的头颈，套上运货车的绳索；他们象驮兽那样，拖着这些满载着葡萄酒、谷物、油脂、石头、木材以及一切为建造教堂所必需的东西的货车，走向基督的驻所⋯⋯他们沉默地前行，一句怨言也没有⋯⋯当他们停息在路上的时候，没有什么声音，可以听到，除了忏悔罪孽声和纯洁的祈祷声之外⋯⋯当他们达到了教堂以后，他们排列车辆于教堂的周围，象一个宗教营那样，而在整个夜里，他们唱着赞美诗和《雅歌》①来歌颂守夜。在每部车辆上，他们点着蜡烛。
甚至那些拖曳石块和木材的老牛有时也被拉入一种伙伴的关系中。当琅城大礼拜堂落成时，那些有感激心的群众在两座大塔中的每座塔内建立了四只大型石牛，来对不会说话的役畜表示感谢；因为它们在这功绩中尽了它们的一份责任；这八只石牛，至今还屹立，了望四方，俯瞰那动人的中世纪山上旧城市下面的平原。
当哥特式建筑术开始接替罗马式的时候，我们看到，在所雇佣的手工业者的身分方面，已发生一个具有重大意义的变更。在这以前，其中大部人， 除了由意大利输入的石匠之外，是处在奴隶的地位。但到了十二世纪，有技巧的手艺人大多已变为自由的手工业者，并已组成行会。所以，农奴的释放和他们社会地位的提高，是跟着这宗教复兴运动而来的。库栖·勒·沙托的大城堡，在它毁于第一次世界大战之前，有趣地保存了关于这项社会发展的资料。这宏伟的石头建筑物，是法国属于同一类型的最大建筑物，正在农奴制流行的时代，开始建造。石头的下层是由农奴铺设的，但因为城堡的建造历时在百年以上，当上层开始铺设的时候，石匠、砍石工，等等已变为自由人，并已组成行会；这些上层保存了属于这些行会的石匠的标志或图章。在许多哥特式的大礼拜堂里也可找到类似的工人标志。
在当时的著名建筑师中间有：印革尔柏、基约姆·得·贝郎、路易·得·波堡、爱蒙及坎特布里大礼堂的建筑师基约姆·得·松斯。这些建筑师签订契约，提出图样，常与别的建筑师相竞争，并督造工程。有时，几个建筑师被召集来一起磋商什么是最好的进行程序。建筑师漫游各地并到处传布他们的建筑思想。他们领收全部付款，并转过来付给他们所雇佣的人们。据记载， 五呎高度，作价五百苏里德。工资是以衣服、住宿、火食和现款来支付的。合同上规定每周、每月或每年付款的办法。建筑师保证他工程的完成。在完成某一部分重要工程如一座塔楼或屋顶之后，他们举行欢宴和娱乐。
一所中世纪大礼拜堂，是一个城市的市民自豪的对象，也是一个规模宏大的社会企业，在这里所有的社会各阶级以及各种地位的人们都是感觉兴趣的，无论在精神上，或在捐助它的建造费用上。至于较小规模的建筑物，下
① 《雅歌》系《旧约圣经》中之一卷。——译者
至矮小的教区教堂，也是这样。因为教堂是当地社会中的最大而又最好的建筑物，又是一所大家都有一份和共同的利益的建筑物，所以它用于许多世俗目的方面。在战争时期，村民——他们自己、他们的牲畜及他们的眷属—— 到那里避难。在和平时期它是社会的和贸易的中心。在私战的黑暗而血腥的日子里，在一个安定的封建政府确立之前，旅行商人和流动小贩设立他们货摊于教堂的门廊之内；他们有时并陈列他们的货物于墓地内的平面坟上。后来，当局势变为安靖的时候，市场散布在教堂前面的广场上，甚至在贸易和商业的经营已变为很安全，而不再需要教会保护之后，市场十字标还保存了对早期情况的追忆。有时，当地的度量衡刻在教堂的墙壁上，使大众周知， 象在弗赖堡大礼拜堂墙上的那样，在那里人们今天还可看到所规定的丈尺和面包的大小。
中世纪时代的人们对于教堂的使用比起我们近代人有着更大的——也许更宽的——想法。磨谷和酿酒有时在教堂内进行，冬季食粮和干草，储藏在那里；葡萄酒和啤酒桶也存放在那里。米兰城市当局征用圣安布洛乔教堂会议厅的走廊，作为堆储谷物之所。早在 1022 年，布里西亚城使用大礼拜堂作为地方上的公共集会之所。在庆祝节日，假面剧和宗教剧，在教堂演出。在一个只有最粗俗的艺术和音乐，没有世俗艺术、没有世俗音乐的世界里，大礼拜堂中的壁画、花玻璃、音乐、灯盏和蜡烛的亮光、教士袍服的颜色（这些颜色按时间和场合，有所不同）和焚香的气味，给人们以情感上和审美的享受。
的确，外界侵入教堂引起了烦扰和滥用的情况。封建领主常常在他们教堂的座席上，办理当地的事务。金雀花朝亨利埋怨说，请愿者“甚至在做弥撤时也对朕烦扰”。斯特拉斯堡市长在做礼拜时，经常在城市教堂的座席上， 听取诉讼；圣路易的行动被认为是适当的，就是，在做神圣礼拜式时，他拒绝办理行政事务。但尽管有这些弊端，必须承认：中世纪教会，曾使它的建筑物社会化，使它的宗教人道化，而同时还保存了崇拜的尊严和神秘性。罗马教会一直显出一种明显而又深刻的心理和社会意识；但从来没有比 1000
年到 1300 年这些光辉的世纪中表现得更突出；在那个时期，教会的伟大又有创造性的物质与道德文化达到了高峰。
可是，教会虽然这样地改变了世俗封建制度中所存在的暴行或缓和了其中很多积弊，但由于教会本身也是一个封建化的机构，它的内部也滋长着暴行和弊端。特权保护了教会财产，不仅保护那些正式用于宗教目的方面的土地而且保护教会的全部土地；因此，为维持政府的开支又以另一种负担加在世俗社会头上。教会对它从世俗政府所受到的警察保护是不付给什么酬报的。可是，教会的免税土地占着中世纪欧洲全部地产的三分之一到二分之一。“死手”即“永久管业”，可说明政府为什么反对教会的理由。教会是一个永久存在的法团；它永远不死，所以，凡是一旦转入教会手里的土地，是永远不会变更它的产权的，因而政府被剥夺了这方面的遗产税。在帕得波纶的主教《迈威克传》里，有一段轶事告诉我们说，甚至圣洁的皇帝亨利二世也能使用尖锐词句来攻击“死手”的弊病的。萨克森的主教们不倦地向皇帝申请土地的赠与；有一次他大声指责迈威克说：“愿上帝和他所有的圣徒使你感到羞愧，因为你永远不停地夺取朕的地产，使朕蒙受严重的损失，使政府遭受巨大的损害”。到了十三世纪，“死手”的恶劣影响变为很大，以致政府采用立法来限制这项惯例。在十二世纪，贵族时常激烈地攻击教堂的财产；
那不仅表明业主阶级的嫉忌心理，而且证明宗教财产已达到凌驾世俗财产的危险程度。在授职权战争时期，有一个反教廷的教士对教皇乌尔班二世的贪求世俗财富进行攻击；他的讽刺文章里包含着可怕的嘲弄。
在这非封建时代，需要一种想象力来认识中世纪教会怎样深刻地封建化的情况。它的世俗财产对僧侣所赋予的权利和权力，在类型上和程度上完全和那些附着于世俗领地的权利与权力相类似，甚至推广到生杀之权。它所征的赋税兼有世俗的和宗教的两种性质。这种赋税和封建主所征的赋税，没有丝毫不同之点。因为世俗土地和世俗官职已经封建化，所以，教堂教职和教堂土地，也有被看作封邑的倾向。格列高里七世曾徒劳地企图把主教官职和主教土地改为从教皇座所得来的封邑。在 1139 年拉特蓝会议上，英诺森二世的确曾宣布：所有宗教高级职位作为得之于教皇和属于教皇的封邑。
可是，教会虽然已分成不同的教职阶级，尽管它的高级僧侣大多是从封建主中间来补充的，但有两种惯例，使教会不致成为一种完全的贵族制度， 象封建社会那样。第一，独身制度阻止了僧侣成为一个世袭的等级；其次， 教会又是一向实行那可以称为“选择的民主”的。极为贤明的是，教会的尊荣职位始终是开放给有才能的人，不管他的出身或社会地位如何。罗马教会历来相信机会平等的民主。罗马教会历来是重视功绩的。
教会提供了唯一向各个不同等级和地位的人们都开放的出路。在封建制度严密规定的等级区别下，对于非出身于贵族血统的家族的人来说，几乎不可能是有升迁的机会的。在教会里，虽然等级和家族的关系很有助于提升高级地位，可是一个人只要有才能和毅力，尽管他出身微贱，历来是能够脱颖而出的。乌尔班二世和哈德良四世都是出身于最微贱的家庭，亚历山大五世曾是一个讨饭的孩子； 格列高里七世是一个木匠的儿子，息克斯塔斯四世是一个农民的儿子；乌尔班四世和约翰二十二世都是鞋匠的儿子；本尼狄克十一和息克斯塔斯五世都是牧人的儿子⋯⋯这样看来，教会的队伍经常是以新血液来补充的。①
中世纪教会是一个封建化的教会；它是处在封建世界里并属于封建世界的。但它从来不象懒汉般地照样接受它所看到的现状的。它从来不愿让事情自流；它也从来不消极地容忍它本身内或世俗社会里的弊病和腐败情况的。它在极大的程度上，具有领导的品质和倡议改革的力量。它以伟大的勇气和勤劳——虽然它的言行不一定相符合的——竭力要造成一个更好的封建欧洲，竭力要纠正封建政府和封建社会的缺点、暴行和弊病。它果然未曾企图推翻封建制度，但它力求管理封建制度；它想要从旧传统和旧惯例里建立一种“新”的封建制度。就它努力建立一种更好封建制度之建设性意义来说， 它往往是反封建的。有很多例子，可资说明：教会力图铲除古代日耳曼人的血缘复仇习惯，就是亲族以私人复仇行为来替真实的或虚伪的受害者或受冤曲者进行报复的权利；撤消“司法决斗”和使用热火或沸水的上帝裁判法； 除去封建监护权上的舞弊，就是由宗主监护一个附庸的寡妇孤儿，结果，监护人往往把被监护者的遗产吞没或消耗了；减少财产对夫妇关系的难忍的残暴统治，及封建家庭所安排的畸形的婚姻对家庭制度的败坏，例如，为了财产的原因，少女嫁给老翁或青年讨娶老妇。另一例子是：教会在德意志为了反对“接受”罗马法所进行的斗争（虽然那是在十五世纪，后于我们所讲的
① 李亚：《宗教裁判所史》第 1 卷，第 4 页。
时期）；它的目的是要保护农民免受那庄园制度甚至在它的最坏时期从未有过的残酷剥削。“教会法，虽属于罗马法的范畴，但具有基督教的精神；它不可估量地更符合于日耳曼人基督教化的习惯法”。从历史上看，古代日耳曼法典是一个自由民的产物，而罗马法却是一个奴隶国家的创造物。
中世纪教会，在范围上如此普遍，在权力上如此独特，在利益上如此复杂；所以它包含着一大堆矛盾：有的是真实的，有的仅是表面的；它是宗教的，也是世俗的；封建的，也是反封建的；贵族的，也是民主的。教会在它管理社会方面，有时越出了习俗的社会立法而刺入事物的核心。教会虽然保存了封建制度并从封建制度获得了利益，但它有时却力求严峻地管制它，有时还明显地力求破坏它的完整性。关于这类政策的动机问题，是不一定容易解决的：它是为了一个真正道德的目的而行动呢？还是在扬言它的行动的道德目的或崇高的社会目的时，它是出于争权夺利的野心而行动呢？
有关的事例，是教会反对长子继承法。那是为了社会公平，就是使诸儿子获得土地的平均分配而进行呢？还是为了以分散大封建世家的遗产来打破它们的权力呢？同样，教会反对世袭君主制而赞助选举君主制，那是为了民众主权呢？还是为了使世俗权力屈服于宗教威力呢？格列高里七世支持反对亨利四世的封建主的叛乱和萨克森人的起事，那是因为他相信他们的主张合乎社会正义呢？还是因为他想要挫折他的敌人呢？教会拥护妇女继承封邑权，即女系的继承权，就是关于女伯爵马替尔达和公爵罗塞耳在多斯加纳和萨克森的继承问题，那是因为它相信按正义妇女应和男人享有平等的财产权呢？还是因为它要改变男人对封建政府和财产的独占控制权来打破封建主的势力呢？值得注意的是，就在刚刚引述的两个事例里，教会曾立即并大量地获得了利益。教会说，世俗法院多半是不公平并在它们的审判里有着贿赂行为，所以它坚持它的法院在很多案件中应作为上诉法院，而拥有最后的判决权，那是为了公道的利益呢？还是为了要削弱世俗政府的权力并增加教会诉讼费的收入呢？
不论这些政策的理由如何，教会有时在打破习惯法和推翻传统方面，是很激烈的。例如，封建法律不仅支持长子继承，而且也赞助家族之间的联姻， 以求防止封邑的分裂和分散，来使大家族的权力和财富尽量保持得完整不散。因此常常有着血缘亲属间的婚姻。但在 1066 年教会谴责了罗马民法关于血缘方面之几百年来的旧惯例，并建立了近亲不得结婚的新条例。凡是按照民法方式推算亲属关系的结婚，将被宣布为乱伦；结婚仪式无效。民法上所规定的第二、第四和第六等亲，改为第一、第二和第三等亲；在这些范围内的结婚概被禁止的。甚至宗教上的亲缘，也是一个阻碍：就是，教父和教母① 和他们的子女之间的关系，也被认为属于教会法禁止结婚范围内的亲属关系。其次，教会主张：男女的结婚使他们婚前所生的子女变为合法。在封建主方面，他们为了维持家族土地的完整，坚持保存这种区别；因而憎恶私生子的合法化。
教会所作的这些变革是为了促进社会道德，要保护家庭的纯洁，要防止城堡和庄园内同族繁殖呢？还是要分裂大贵族的家庭呢？还是要使解除婚约，在属必要时，易于实现呢？又如教会通过赦免可放弃教会法的执行以得酬费，它的动机是牟利呢？还是教会为了自身的利益在政治上增加干涉社会
① 洗礼的担保人；在儿童洗礼时，除为小儿命名教名之外，还代其父母担保小儿之宗教教育者。——译者
的机会呢？对所有这些问题，都没有肯定的回答。但事实总是：教会倡议了很多有深远影响的社会性的立法，而这种立法的效果是深刻的。
教会的影响，似可说通过一种社会腐蚀的过程，渐把大封建家族打破， 甚至把它们毁灭了。当一个家庭成员进入教会之后，家庭除在社会地位以外， 一向是受到损害的；有时在它的延续方面受到致命的打击。当德意志皇帝亨利二世的唯一的弟兄成为奥格斯堡的主教以后，萨克森皇族是注定要灭绝的，因为皇帝本人是无嗣的。据必然不完全然而很重要的计算，有人估计： 在中世纪德意志，于三百年的期间，百分之十二的王公家族、百分之三十六的伯爵家族、百分之八十的小贵族家族，因为它们的很多子弟加入了宗教团体而本家不得延续。这种效果，象一种节制生育的形式那样，终于使许多封建望族实际灭绝。
但从这种倾向和情况里还有其他效果产生出来。如上所述，在九和十世纪，封建主由于他们和高级僧侣之间的产业利益的联系，开始垄断了教会的高级职位。主教职位已经贵族化了。但从十一世纪起，可以看到，在主教中间渐多微贱出身的人们。封建贵族对于教会的高级职位第一次丧失了它的垄断地位，后来甚至还丧失了它对这些职位的优越控制地位。喜尔得布兰的改革运动，以对世俗授职权、保护权和推荐教堂教士的世俗权所进行的打击， 又以在使僧职授予权脱离土地所有权方面所作的努力，促进了教会的这种民主化；由此而产生的效果当然有助于教会获得民众的欢迎，也有助于教会对贵族的抗衡力量。在十二和十三世纪新寺院团象息斯脱西安派、卡德西安派、普勒孟斯特派，尤其是多米尼克派和法兰西斯派托钵僧，几乎完全是从平民队伍中来补充人员的，同时在主教中间也越来越多地显出了这样的情况。当时，教会感受了一种社会革命，象全欧洲所感受的那样。所以，教会在这方面的日益民主化正是在农奴制的衰落与城市的兴起的同一时期；那不是偶然的。
可是，怪得很，当教会跟上当时代的大多自由化趋势，甚至走在这种趋势前面的时候，当教会日益把它高级职位的大门开放给出身于平民的人们的时候，它对农奴制本身，依然是保守的，以至达到反动的地步。约在 1100 年时，烦琐学派的创始人安瑟伦以下列一段话来表述关于世袭农奴制的正宗理论；这一理论常获得后来作家的同意：
因为如果有任何人和他的妻子⋯⋯曾共同犯了一种凶恶而不可饶恕的罪过，又如果他们已为此被公平地降低身分而沦为农奴，谁会主张：他们在他们的定罪之后所生的子女，不应属于同一的奴役身份呢？
中世纪时代的教会从来未曾反对过当时代的奴隶贸易。它所提出的抗议
——甚至在那个时候，也常常是一种表面文章而非出于一种真意——只是反对贩卖基督教俘虏到穆罕默德教国家去。它未曾反对过出售异教丹麦人和斯拉夫人为奴隶——在易北河外大战役之后数以千计的汶德人俘虏被分配给德意志寺院之间；在西班牙、科西嘉、撒地尼亚、西西里以及在海上的摩尔战争里所捕获的俘虏，不仅被售给俗人而也被售给基督教僧侣主人。在十一世纪及以后，在意大利的教会土地上，甚至在教皇国内也存在着作为动产的奴隶制度。
关于释放农奴方面，教会落后于世俗欧洲，甚至推迟了释放。教会最少
屈服于经济革命的压力，因而它比起俗人业主更不愿意释放它领地上的农奴。撒尔微密尼的下列发现，是具有巨大意义的：1286 年 8 月 6 日关于取消农奴的佛罗伦萨命令是由于佛罗伦萨僧侣会的几个农奴请愿之直接后果；他们请求不要把他们售给乌巴尔第尼人，理由是：那将有害于城市公社，因为它将失掉取得请愿者的人身服务和金钱捐献。这一事件可证明教会之所以取消农奴制，是由于实际的理由，而不是由于什么人类自然权利的理论。
整个说来，教会土地比世俗土地管理得更精明、更有效，但关于教会土地上农奴的情况较少困难而他们所得到的待遇较人道主义这种常常听到的说法，则是与事实不相符合的。因为在十三世纪之前，所有的历史家都是教士
——即在这一世纪其中大部还是教士——对于他们的记载，必须谨慎使用， 因为他们当然不会说不利于己的或不利于他们僧团的话。所以，我们必须以保留态度来看待他们所宣扬的人道主义和利他主义。凡是熟悉十二世纪史料的人，都不会相信克伦尼寺院的住持彼得可敬人（死于 1156 年）所说的假仁假义的话；他说：克伦尼寺院的僧侣们“把男女农奴看作弟兄姊妹一样”。因为克伦尼寺院是一个臭名昭著的贵族的又是排他性的寺院团；凡是非贵族出身的人休想得成为它的成员的。从仔细研究寺院的纪录所得出的结论是： 教会土地上的农奴所处的境遇不会优于世俗土地上的农奴。而且我们有理由相信：总的说，他们的命运更糟糕。圣柏纳寺院的《奇迹录》，表明了农奴所遭遇的可怕的贫困和艰难状况，虽然所记的可能是一个极端情况。教会对人类灵魂行使统治权这一事实，就教会土地上农民的经济状况言，没有说明了什么东西。在解放奴隶和释放农奴方面，教会是社会中最保守的分子。几乎所有大批解放农奴的事件，是由世俗领主而不是由宗教领主所做的。找不到例子可说明寺院曾释放过大批农奴。的确，教会法曾禁止奴隶或农奴的解放，除非给予教会因此受到的损失以补偿。在第九世纪，斯马拉格达斯曾根据人类平等的理由拥护农奴的解放，但他所说的话，只是一种表面文章。一般说，教会是反对农奴解放，而竭力要拖延农奴制的。凡是能够独立思考的中世纪史专家一定会同意故教授阿歧尔·卢察尔的论断；我们没有比他更高的历史权威可以援引。他在他研究过程的早期，原是相信旧传说的，只在经过更深刻而长久的研究史料之后，他才不得不改变了他的主张，所以，他的意见愈加可以相信。下面引述他所精心写作的一段文字，来表明他成熟的结论：
在中世纪时代，教士对待农民与市民的残暴行为，几乎和世俗贵族相同。事实上，封建概念在教士阶层所组成的教会里流行着。有特权的宗教贵族的思想和行动占着统治地位。这种宗教贵族，即大量土地和无数男女农奴的所有人，是封建制度中的一个构成部分。他们力图保护他们的权利与进款； 他们以非常残忍的手段来捍卫这些；而且更加容易做到，因为教会的土地是不可让与的。他们对下层阶级进行苛重剥削。迄今还没有人能够证明：教会的农奴比世俗领主的农奴生活得好些；绝对正确的是：教会对农奴的束缚比世俗贵族和国王对他们的束缚维持得更长久。甚至可以看到，有些僧侣竟主张农奴制不仅是必要的和合法的制度，而且是一种神命的制度。①
同样，朴洛克和麦特兰，也严厉地谴责了教会领主特别是僧侣领主；他们的判断几乎是无可反驳的，因为再也没有两个学者象他们那样精密，那样
① 卢察尔：《腓力·奥古斯都时代的法国社会》。
富有科学精神：
现有大量资料可说明：在一切领主中，宗教机关是最残酷的领主——它们不是压迫最重的，但是对自己的权利是紧握不放的领主；它们专心于维持一种纯粹农奴的租地制和农奴的人身关系。那不死而无灵魂的法团[指教会]具有精确的财产纪录；它不愿交出寸土尺地，不愿释放一个农奴，不愿放弃一所房屋。实际上，世俗领主比它仁慈得多，因为他是具有更多人性，因为他是粗心的，因为他需要现款，因为他会死去⋯⋯我们看到，农民所提出最严厉的控诉，正是针对他们（僧侣）的。②
比利时历史家梵得京特尔在广泛研究比利时教会土地上农奴状况之后，获得了结论说：教会土地上农奴的地位，比起在世俗土地上农奴的地位更低。
使息斯脱西安派寺院团获得荣誉的一件事，是他们拒绝接受农奴作为基金的捐助。甚至在这项规则被取消以后，在息斯脱西安派也变为不自由的男人和女人的主人以后，他们尚记得过去他们初期行为中的人道主义，这反映在他们恪守下列原则：息斯脱西安派寺院的农奴永远不得被交换给任何其他领主；农奴家庭不得被拆散。关于拆散家庭的惯例，贤明而又公平的中世纪教士承认教会的立法比罗马法更不人道。例如，普鲁姆·累吉诺率直地说， “在这一方面，罗马法的规定看来确是好得很多”。在圣路易时代，巴黎圣母院的僧侣会对它的农奴压迫得如此厉害，以致王后布浪希“十分谦逊地” 进行规劝；而僧侣们回答说：“他们可随意使他们的农奴饿死”。但布浪希是一个有勇气的妇人；强迫寺院开放大门；释放了被禁锢的农奴。
在十三世纪中，农民反对教会过度的财政勒索所发动的叛乱，已是司空见惯。在 1207 和 1222 年，奥尔良的主教必须使用武力来迫使农民缴租。1216 年“新港”的村民杀死了圣窝尔堡寺院的收租员，当他们企图收集什一税的时候。住持比主教似乎更加放肆地使用了极端办法。1220 年沙脱尔圣贝尔寺院的农奴，1246 年圣泽门·得·普勒斯寺院的农奴，1250 年圣迈克尔山寺院的农奴曾先后反叛。另一方面，在十三世纪中，农民反对世俗业主的虐待和野蛮勒索的叛乱则是稀少的。在 1251 年法国出现了“牧人运动”，即农民的反叛；这运动背后的推动力，是从十字军运动里诞生出来的宗教感情主义， 它夹着对教士，特别是对僧侣连法兰西斯派也包括在内的敌对态度；这种敌对是由教会的过度勒索所引起的。只要它一天鼓动猛烈攻击僧侣，它就一天受到群众的拥护。沿途各城市对暴民给以饮食并欢送他们。运动蔓延各省。部分暴民闯入了亚眠、卢昂奥尔良。于是，暴动和街道战斗发生了。卡斯提尔的布浪希起初纵容他们，因为她自己也是深恨僧侣的。
寺院土地上不自由农民所深恶痛绝的一件事是：他们须把自己的全部谷物送到住持的磨坊里去磨粉。1274 年，英国圣阿尔班寺院住持的土地上的农民曾拒绝再屈从这项对贱农的苛重勒索，并开始使用自己的手转磨子。住持诺吞·罗哲尔对他们使用了威迫方法。于是，叛乱的贱农进行了鼓动，全城鼎沸。另一方面，寺院内敲响了大钟作为警报；僧侣排列在教堂内高祭坛前面，朗诵七首痛悔赞美歌，恳求上帝和圣阿尔班的佑助。国王支持寺院，进行干涉，因而运动暂被平息。但在 1314 年，斗争重起。村民进行大暴动，宣誓要严惩僧侣，乃至要置他们于死地，并在市场上可怖地树立了一架断头台。幸而寺院墙垣造得坚固，因为它遭受了一次平常的围攻。国王再度干涉，但
② 朴洛克和麦特兰：《英国法律史》，第 1 卷，第 378 页（第 3 版）。
直到很久以后，住持才把苛重勒索减轻。
所有被雇佣在教会和寺院的大工场内作为手艺人和手工业者的农奴情况，是与教会领地上种田的农奴的情况相同的。在这批工匠中有：木匠、车轮匠、刷羊毛工、染工、织工、金属工、鞋匠、马鞍匠、马具制造者。世俗世界久已看出了农奴制在经济上是不利而又浪费的，它也久已看出了使用那种为每天的现款工资而劳动的自由种田农民和自由手工业农民，比使用农奴的劳动有利得多；可是教会还是顽固地墨守陈规。教会反对解放手工业的农奴，反对组织独立的手工业者团体。由于这个缘故，在十三世纪，手工业者阶层的态度，是具有反僧侣色彩之特征的。而且，自由工人行会也憎恨教会的不自由工人工场的竞争。因为住持和主教特别是住持，照例是把他们的剩余制造品在当地市场上出售，而在那里他们当然能够以较低于自由工人的产品的价格来售出，因为他们所付给的工资既低，又可免缴税款、市场捐等。在这一情况里，就可看出“宗教改革运动”之一个经济的根源了。
教会虽然在某些方面是激进的，但在其他方面，它却是异常保守的。结果，在十二和十三世纪所爆发的农民叛乱，几乎一定都是在教会的土地上而反对教会庄园制度的，并且是具有反僧侣制度的色彩的。在城市的市民运动兴起时，它的情况也是如此。主教和住持对市民运动的敌对，远甚于世俗封建主；他们力图取缔这项运动。
这里不打算讨论城市运动的兴起和传布。只要指出下列事实：旧罗马城市已自然地成为主教的驻所，在寺院墙垣的周围聚居了稠密的农民群，他们在寺院的领地上作为农奴劳动着。在十一世纪，当社会和经济觉醒出现于欧洲时，这些居民集团空前地活动起来。一种潜伏了几乎千年之久的精神，开始在他们中间复苏了。这些居民要求城市宪章，不仅要使他们所申诉的弊端减轻，而且要获得固定的自治权利，如准许他们征收自己的捐税，管理自己的法院；当这些要求被拒绝的时候，他们就反叛了他们的领主，不论主教或住持，并组织了城市公社。公社这个名词成为僧侣所厌恶听到的字眼了。住持基柏特·得·诺戎谈到琅城市民反对他们主教的封建权力时，感叹道，“城市公社是一个新的而又最不祥的名词。”
僧侣对城市一贯地采取了敌对的态度，而且这种敌对几乎是普通的。教会的高级职员往往是披着法服的男爵；他们看出新的城市制度有使他们的权利遭受颠覆的危险。所以，克雷尔服的伯尔拿和沙脱尔的伊甫斯都随声附和了基伯特·得·诺戎的话。不止一位教皇曾要求取消城市公社：英诺森二世曾命令取消理姆斯城市公社；尤金三世曾命令取消斯瓦松城市公社。当时代的教会作家也似乎完全未能了解城市运动的意义。德微兹·理查称之为“平民的骚动、王国的骚动、僧侣的懦弱”①。但在所有对城市公社的诬蔑中，谁也比不上扎克·得·微特里反对波未公社的激烈程度。
有时，地方上反对僧侣的情绪，非常激昂，以致愤怒的群众竟至尽情嘲弄和恶作剧。在圣发列里寺院，群众为了嘲笑僧侣，穿着法服，绕着寺院游行，装作洒圣水。他们还放火焚烧教堂的大门，并把圣母象和约翰“洗礼者” 象，一并投入火焰中；后来当一个孩子死了以后，他们当中有两个人给做了殡葬仪式。圣里奎尔寺院的僧侣们在每年游行时经常捧着圣里奎尔和圣维哥尔的遗物，而城市群众也很隆重地捧着一只死猫和马骨游行；他们在以这些
① “tumor plebis ，tumor regni，tepor sacerdoti”.
骨骸表演奇迹以后，还把它们存放在圣里奎尔寺院的圣殿内。
然而，教会也不知不觉地曾在很大程度上促进了正是它所要取缔的这个城市运动。喜尔得布兰的计划力图使祭坛到处摆脱俗人的控制，不论在大礼拜堂、寺院、修道院或教区教堂内，因而教会不仅放松了对社会的统治权力， 而且为那个社会的成员树立了一个新自由的榜样。又在授职权战争时期，公社的精神和渴望民主的心理曾被有力地刺激起来。关于这方面最突出的例子当然是：教廷对萨克森农民和米兰城的帕塔立尼派①的支援。在这个问题上， 格列高里的改革运动掀起了一种为教会所不能拦阻住的社会和政治精神，而这种精神终于反抗了教会的世俗特权了。
在中世纪时代，教会行为的特征是：民主而又有贵族气派的，慈善而又剥削人的，慷慨而又吝啬的，人道而又残暴的，放纵而又严厉压制有些事情的，进步而又反动的，激进而又保守的。然而，这些矛盾，不象它们表面看来那样奇特。因为必须记住：教会不是单一事物而是多种事物，一个复杂的世界性机构，也是一个富有地方色彩的机构；它执行宗教和世俗的两种权力， 它又是一个错综的经济和社会团体。在它的态度上，它是非常平易近人，它接触着每个男人、每个女人、每个孩子，可是它是高高在上、缈不可攀的和理想主义的。在这种情况下，不足为怪，教会是个复杂而矛盾的事物的集合体。虽然教会的最高职位一向是开放给微贱出身的人们，但教会作为机构来看，是兼备贵族性和专制性的。甚至息斯脱西安派的影响（该派在精神与组织方面比起旧的本尼狄克派和克伦尼寺院团有较多的民主精神）及法兰西斯派与多米尼克派的宽大而又真诚的民主作风，也未曾能使教会变为民主化。到中世纪末期，教会在政治上和宗教上依然是专制的，在社会上和经济上依然是贵族性的。
中世纪教会的慈善事业，不是完全无私的。人们易于承认教会在救济事业方面所作的大量活动，它在医院和孤儿院方面所提供的社会服务。但这需要它救济的贫困，往往正是它自己的经济剥削行为所引起的贫困，而且还有一个问题，即按照教会巨量的财资比例而论，它所做的救济事业是否和世俗社会所做的同样多呢？教会还常常倾向于请求甚至迫使俗人捐助救济经费而不肯以自己的资金作施舍。在《圣爱乐华传》里（他是第七世纪的人），我们痛心地看到许多教士的牟利作风。在传记里说，一个好基督徒应该是这样的一个人：他奉献祭品，他以他勤劳所得的成果的一部分献给上帝，他提供礼物与什一税给僧侣——这是在什一税由法律规定征收之前。教会果然在极端危急的情况下，以暂时救济补助来缓和批评，来停息怨言，但那不一定是出于纯粹的人道观念的。所以，教会的慈善行为，有时似乎是对社会不满的一种止痛药片；它有减轻的作用而没有治好的效力。另一方面，很多捐给教会的布施物，则是属于永久性赠与的。
中世纪教会是一个可怜的政治经济学家，但在那种进款和财政事件上如在领地开发、市场管理和钱币权利上，舒展了近于天才的精明手腕。教会的行政组织转变为金钱的精密机构。这一情况，对世俗僧侣来说比对正规僧侣来说，更为确当，因为主教是教会的正式行政官，而修道士则否，又因为主教比起住持较多接近封建宫廷和一般的政治界。甚至早在十二世纪，在教会
① 在十一世纪创立于米兰城，旨在反对教士的纳妾风气，它的名称是从米兰的一个街区“帕塔立尼”得来的。——译者
事务里“谈判金钱斤头”之丑事，已经臭名远扬。住持基柏特·得·诺戎告诉我们说：当巴斯噶二世于 1111 年驻在法国的时候，他知道了在教皇随从队中的红衣大主教“抱有捞一把钱的大希望”，所以他怎样“在袋里放满现金， 来到教皇宫廷；我和我的同僚圣芬逊特寺院的阿达尔贝伦住持各携带了二十镑现金来填平他们宽阔的欲壑”。我们已经讲过：在授职权战争里所牵涉的经济和财政因素是多么强烈。有人已以经济的动机来清楚地说明了下列事实：在 1054 年教会分裂以后，罗马教会与拜占庭帝国为了重建宗教统一而发生了长久的冲突。在那些最严厉批判教会腐化情况和最无情地谴责僧侣品质的人们中间，我们看到几个最圣洁的和几个最有思想的教会的儿子们——象圣伯尔拿、彼得·达缅尼、彼得·坎托、勒曼斯的喜尔得、布腊的彼得和罗柏特·格罗斯特这一辈人物。
罗马教廷日益扩张的管辖权，给财政舞弊和腐化势力开放了大门。早在十二世纪中期，有远见的教士，象圣伯尔拿和索尔兹巴立的约翰那样，已以疑虑和惊骇的态度来注视教廷宗教性所遭受的日益增长的威胁以及由于教会的过分财政政策所产生的贪污危险；而这种威胁之所以容易发生，是因为教皇由于集中了这样多的教会事务于一身，负担着庞大而又复杂的行政责任。圣伯尔拿在写给他的密友龙金三世的一封信里，慨叹道：“我只愿在未死之前，能够看到上帝的教会象它在往昔时代的情况一样，就是，使徒们撒布罗网不是为了捕捉金银，而是为了捕捉灵魂！”他还谴责了教皇的世俗统治权和各地主教的政治地位。几年以后，我们看到：索尔兹巴立的约翰抱怨教皇座的负担过重；他当然会担心于他朋友哈德良四世的健康状态。这个职位的摧残生命的性质，在前一世纪里已经激起了彼得·达缅尼猜测的好奇心；他估计教皇在位的寿命不会超过四或五年限度的。的确，在中世纪长任期的教皇，只有亚历山大三世（1159—1181 年）一人而已。中世纪罗马城的出名的不卫生状况，当然可大部说明教皇寿短的原因，但无限繁重的行政负担一定也曾是使他们身体迅速垮台的一个因素，虽然还应记牢，在他们中间大多数人在当选的时候，已不是年轻人了。可是，甚至年轻的教皇，象英诺森三世那样，也是未曾活到高龄的。
关于教廷进款的各种源流，我们有着详细的记载⋯⋯就是，1192 年在宫内大臣辰西厄斯，即后来的教皇霍挪留三世指导下所编制的《调查录》。除了从教皇领本部的收入之外，还从下列项目获得进款：（1）从那些接受教廷“保护”的寺院和从那些在十二世纪时期获得不受他们主教区的宗教和世俗控制的权利的人们；（2）从有些接受教皇“保护”的世俗统治者和贵族，他们承认教廷的宗主权， 象阿拉贡国王和南意与西西里诺曼统治者；（3）从征收彼得便士，在英国从盎格鲁·萨克森时代起征收；在挪威、瑞典以及若干其他国家从十二世纪起征收。①
教会在圣迹的崇拜、奇迹的表演和私人弥撒方面找得了新财源。在第九世纪后期，出现了一种起源于爱尔兰的新忏悔制度，它批准了原来为法兰克教会所拒绝的一整套捐税。
十字军运动，特别通过赦罪符的销售，证明是替教会赚进了大量金钱。
1184 年，教会训谕那些不能亲自参加十字军者，应捐款来支持十字军，并为了酬报这些捐款和
① 《剑桥中世纪史》，第 5 卷，第 11 页。
为了三次重复“主祷”，允给他们部分的赦免。1195 年，塞勒斯泰因在写给他的驻英教使坎特布里的休伯特的信里说：“那些输送他们的财物来帮助‘圣地’的人们，将按照他们主教所规定的条件，从他获得他们罪孽的赦免”。1215 年，第四次拉特蓝会议再前进一步，约许那些按照他们财产比例而捐助十字军经费的人们赦免全部罪孽。跟着那个措施，教会开始走向下坡。①
然而，如果认为教会对这些卑鄙行为应负全责，那会是不公平的。“蛮族”法典曾这样大规模地以分等级的罚款来替代罪罚，以致有关错过的抽象道德观念在公众心里已被抹去，而罚款已不再被看作一种罚款，而被看作一种赦免。如果人们想要公平地对待中世纪教会，必须懂得中世纪欧洲人的心理。千真万确的，在中世纪时代，各种东西是有着它的价格的——教会和国家的官职、给法官的“赠礼”、有利的婚姻和婚约、监护地位，等等。所有这类事情的办理，都是和酬费分不开的。由于如此现实想法的存在，忏悔制度无可避免地会反映出这种心理的。早在第五世纪，萨尔维安痛心地说，“除了极少数圣徒之外，人们已想要以一枚钱币来赎买他们的罪行了”。
在公众思想中认为“功绩宝库”②的原则，即关于基督、殉道者们和圣徒们的分外德行的教义，便是可用功德或金钱来补偿罪行的一种信仰；至于教会所教导的真诚悔过须先于赦免罪行这项有关赦罪的重要条件，已经不复可见或在很大程度上已被降低了地位。的确，关于赦罪的理论与实践，都可从神学方面来辩解的，然而赦罪的制度可能是为募集教会捐款的最普遍的形式，也是最容易引起流弊的形式。
然而，赦罪制度，也是具有好的和光明的一面的。它在中世纪文明的发展里是一个显著的社会因素。为了慈善事业所发给的万千赦罪符对社会和经济的情况起了巨大的影响。例如，用赦罪符的出售来创立并维持教会学校、医院、桥梁、公路和海港的建设、沼泽地的开垦或森林地的清除、为慈善和救济工作所组织的行会和兄弟会、象“公共当铺”那样的放款会。这样看来， 教会募集经费，是为了物质的建设的；那些原来不能顺利进行的社会事业， 因此得活跃起来了。
有几百件遗闻轶事，谈到十三世纪僧侣的腐败情况；这些故事即使去除其中夸大部分以后，还留给人一个痛苦的印象，并生动地绘出了当时的许许多多高级教士的贪婪情况。贪污的教会管理终于导致在执行圣礼方面的贿赂行为——交换或出售精神价值；即败坏僧侣的特权和权威以达牟利的目的。在某种限度内，可以指责教会说，它为了进款的目的把它的宗教权力化作资本。当然，教会虽从来未曾正式赞成过这样的一种行为，可是在宗教立法上， 有充分证据，说明这类弊病已在广泛地流行着。硬心肠的教士拒绝做结婚、洗礼、甚至临终涂油和殡葬各种仪式，除非先付给他们一种酬费，这样一来把“随缘乐助”改为固定的酬费了。990 年谱伊的主教，在给他的主教区内僧侣们的一项通告里说：“任何教士不得收取洗礼费，因为这是圣灵的恩赐”。
伯爵罗柏斯吞的罗柏特埋怨当地副主教说，他以过多的“赎罪金”加在他庄园内的农民身上，因而使他们贫困，并指斥他是“罪行的勒索者、犯罪的爱好者”。有一个故事中谈到有一个简朴的骑士天真地说过：“我想，教
① 《剑桥中世纪史》，第 5 卷，第 323 页。
② “功绩宝库”，即神命以外的分外功行，指基督教和圣徒们的余德，通过教会的祈祷，它即可代赎人间的罪恶。——译者
士之做弥撒，是为了收取供品的缘故”。另一骑士认为：教士发明了弥撒， 作为一个骗取供品魔术方式。据说在布罗温斯曾有一个富人，在死后，他的大量金钱遗给一所邻近寺院。他的儿子埋怨说，住持未曾替他父亲的灵魂说什么，除了“安静地休息吧”，一句话外，但住持对他说，这句话的价值比金钱还大。
甚至早在十二世纪，僧侣的猎取遗产已成为一种大家知道的丑事。1170 年，亚历山大三世曾下令：除非在一个教士面前订立，任何人所立的遗嘱， 不得认为有效；而起草遗嘱的公证人将受到驱逐出教的处分。在一次英国宗教会议上宣布：一个人在立遗嘱时，为了他灵魂的好处，必须以他的部分财产献给教会；而且当他立遗嘱时，必须有一个教士在场作证。豪侠的威廉·马歇尔在壮年时，曾以比武者和马上比武英雄出名；在他弥留之际，一个教士在他的床侧敦劝他把他所有的丰富奖品遗给教会。1234 年，阿尔兹宗教会议上宣布：凡是不在一个教士面前所立的遗嘱，概作无效。如果这样地订立了， 立遗嘱人将被剥夺葬于神圣墓地上的权利，而那起草遗嘱的公证人将受到驱逐出教的处分。未立遗嘱而死，被看作抢劫教会的行为。
甚至十二和十三世纪的异端运动的重要根源，也在于经济和社会的状况。夏龙的琉泰在夏龙主教区内创立了一个短命的教派，他以下列宣传，在“乡下人”中间获得了信徒：征收什一税，在《新约全书》中是没有根据的， 那是僧侣的一种舞弊。里昂的发尔多和发尔多教派，即“里昂的穷人会”代表着反对高级教士的财富和世俗性之势力；他们力图恢复使徒的贫困和朴素作风。布里西亚的亚诺尔企图使用北意大利的公社革命，以达到同一目的； 他劝告了城市的市民政府没收僧侣的当地财产。在十二世纪的起初二十五年中，在法兰德斯有一个著名的受公众欢迎的异端者坦克姆；他得到了大量农民和乡下人的信仰。他宣传：取消僧侣所征收的什一税和庄园捐以及其他激烈的宗教和社会主张。在他死了以后，有一个铁匠，叫做马那塞斯者，企图继续他所鼓起了的运动，并组成了一个兄弟会，有意思地叫做“行会”。值得注意：在法国南部，那里曾受广大亚尔比教派异端支配好多年，被拖到宗教裁判所前面的很多犯罪者，是穷苦的织工；所以，“织工”（Tisserand） 这个名词本身竟成为异端者的代名词了。在下德意志，斯德廷革运动，密切地结合着农民反对庄园制度的残酷性和什一税的负担之愤懑情绪。所以，异端教派常常是表达又广大又复杂的社会不安情态的工具，也是反抗流行的经济压迫和弊病的工具。
不幸，教会不去纠正它自己内部制度的腐败，相反，它去加强并加紧它反对异端的政策；而在十三世纪教会的腐败大多是激起异端流行的原因。它把那些不符合于自己的物质利益的政治社会主张和异端混为一谈，并把所有异见，不论属于什么类型，一概列入同一个的受谴责和同一个毁灭范围内。教会对于群众攻击僧侣的自由与财产和对于教条的批判，都很敏感。它把城市行政官企图征收教会的财产税（必须记住它的财产价值巨大而且全部免税）和乡村农民反抗苛重的什一税，都诬蔑为作乱的异端。最后，教会在南法，还采用了剿灭的办法，并组织了不光彩的对亚尔比教派的“十字军”。在这次十字军里，教会求助于最卑鄙的经济动机。异端者的财产被约许
给告密人。封建贵族和城市长官使用这种掠夺方法，使自己发财。告密勾当成为一种职业。没收财产和烧死异端者，成为贪婪的僧侣和爱财的贵族和官吏的一种经济扩张和致富的办法。“迫害行为成为几乎象宗教事件一样的一
种财政投机”。1184 年，路求三世力图使教会独吞从判罪的异端者所没收的财产，但未能实行。教会必须分取赃物。在对亚尔比教派运动的开始和最狂热的阶段里，所有异端者的财产被一扫而空。1237 年，格列高里九世宣布： 异端者的天主教妻子的嫁奁“除了某种情况外”将不予没收。十年以后，英诺森四世正式把天主教妻子的嫁奁列入没收范围内。在意大利，照例，一个判罪的异端者的财产的三分之一，归于告密者，三分之一归于宗教裁判所判官，三分之一归于当地行政官。罗德斯的主教骄傲地说，在他的主教区内他仅仅在一次对异端者的“搜索”就获得了十万苏尔。亚尔比的主教仓卒地把没收了的财产的代价券售给那些悔过的定罪异端者。迫害异端，往往是勒索和致富的有利方式。
故亨利·李亚在广泛调查研究“没收异端财产”这个题目之后，以下列一段文字来总结教会在十三世纪迫害异端，特别是对卡塔里派或亚尔比教派的迫害之经济社会影响：
我们很容易看出：繁荣城市怎样贫困化，工业怎样萎缩，城市的独立怎样受到破坏⋯⋯关于没收货物和家具的若干清单已被保存下来；例如，1290 年 12 月和 1300 年 1 月，当亚尔比的二十五个或三十个最富市民突然被逮捕并定罪的时候，一个公证人雷门·卡尔维利的清单告诉了我们一个富裕市民家具设备的各种详情——清单列举了各种枕头、罩布和被单，各种厨房用具、咸货和谷物甚至他妻子的小装饰品。我们也看到富商约翰·波提尔的一张同样的货物清单。每一匹呢绒布料都加以适当地区分，如根特、伊泊尔、亚眠、喀姆布来、圣奥麦、卢昂、蒙科纳特等地的布匹。他的城市房屋和乡村田舍也被同样精细地开列出来⋯⋯除了由于整批没收财产而加到几千无辜妇女和儿重身上的苦难
（他们被剥夺得一无所有）之外，它给社会各阶层在日常生活事件上所带来的祸害更是不能再加夸大了。对各种交易的保护完全被撒消。没有一个债主或购买者能够保证他所与交涉的对方的正宗信仰， 而况异端罪不仅适用于活人而且推及死人；对于一个活人只要当他犯着异端罪之后，他的财产权就立刻被没收；而对于死人也可追诉，甚至没有什么时间上的限制；这样一来，任何人不可能觉得有财产上的安全，不论这财产是从他的家庭里世代传袭下来的，或者是他一生挣得的⋯⋯宗教裁判所对死者的追诉程序，是一种假戏，因为事实上，死者的辩护是不可能的，而没收财产是不可避免的⋯⋯不仅异端者所订的一切让与契约作废和他们所出售的财产从购买者方面夺回，而他们所负的全部债款和作为借款担保的抵押品与留置权也作为无效⋯⋯因为没有人能够确定另一个人的正宗信仰，显然，在最普通的日常生活中，每一项买卖契约和每一次出售交易笼罩着多么多的的疑云。容易看出，这种情况对于商业和工业的发展上所发生的摧残影响；而况它的出现正是在欧洲的商业和工业运动开始预报近代文明曙光的时候⋯⋯不谈迫害的其他后果，单单这一项影响已阻塞了法国南部文明的发展，因而商业和工业的优势转移到英国和尼德兰去了，在那里宗教裁判少有所闻。①
当教皇座的权威膨胀和教皇国的势力无论在教会和国家里凌驾全欧的时候，教皇进款的增加和他特权的扩大是同时并进的。当教廷从国王和公侯手里夺回了世俗授职权以后，教皇向每个新主教勒索大量酬费；这项酬费不断增涨到变成僧官的首年薪俸额，相等于每个新主教在任职第一年时期中从主教区内所得的全部进款。这种进款按实际货币来算达到了多少数量，可从下列事实得到了解：据说，1252 年，在英国，单单外国僧侣，主要是意大利人和萨伏衣人的进款比英王的进款多三倍。在十三世纪，拉特兰教廷的收入一定比在那个时候欧洲全部国王的总收入还多。僧职首年收入酬费（即所谓“第
① 《英国历史评论》，第 2 卷，第 235—236 页。
一次果实”）、从主教法院移到教皇法院上诉案件的诉讼费、赦免费、兼职费（特准一个僧侣担任一职以上即同时兼任许多职位）以及它的相反的办法， 即一个职位由许多人挂了空名（为了收费），上列进款及从其他许多行政手续上所得的金钱，构成了十三世纪教皇座的财源，大得使欧洲震惊。当时， 教廷是基督教国家中的最大银行家。它的财政代理人，即使人讨厌的“伦巴人”和“加奥尔人”，罗网般地撒布在大陆上。
因为这些新形式的捐税和剥削的负担大部落在一般的人民头上，又因为僧侣们当然把所加在他们身上的负担从上而下转移到教区居民方面，人们可以判断欧洲人所负担的宗教税如何巨大了。十六世纪的“宗教改革运动”的部分根源就在于僧侣的奢侈浪费以及从十三世纪起直至运动爆发之前的群众的重负。的确，在十三世纪，欧洲比以前要富得很多，但尽管欧洲有着更大财富和更多人口，欧洲人所负的教会所加的物质重担，是否不会大于在以前世纪里所负的重担，却是一个问题。
在各种各样的宗教捐税之外，还有建造大礼拜堂和寺院的庞大开支；当时，那先后产生的罗马式和哥特式建筑术的建筑狂热正在横扫欧洲。今天使游客们留恋忘返的大礼拜堂和寺院，在当年曾消耗了浩大的建筑费；而它们为维持日常仪式和祭坛所需的常年经费也是庞大的；而这些经费都是从欧洲人民的勤劳和储蓄方面搜括而来的。教会为了建造大量的宗教建筑物和为了举行许许多多不必要的宗教仪式所征收捐税和所消耗的资金与劳动力，一定曾是很繁重的。数字指出，教堂增加的比例，远超过欧洲人口上增加的比例。在 1100 到 1400 年的三百年时期中，英国人口约增加了七十万人，即每一世
纪约增加了百分之十。可是在整个英国，在 1066 到 1216 年的一百五十年时期中，单从所建造的寺院来说——不包括教区教堂和大礼拜堂——就有四百七十六所寺院与修道院，八十七所侨民修道院。
不该让崇高的动机来蒙蔽我们，因而看不见那些加在人民身上的重大牺牲或强迫负担。“虽然这些建筑物在某种程度上是热烈信仰的反映，可是更多的还是那些建造它们的主教们的夸耀表现⋯⋯我们不该看不见他们已尽了搜括之能事。”他们不能象世俗社会所建的许多建筑物那样以改善公共建设为借口。从当代反对这些捐税的著作看来，证据确凿，因而我们不能天真地认为所有这些壮丽的大礼拜堂、寺院和修道院是从纯洁而又热烈的宗教情绪产生出来的。另一方面，这类建筑物，大可说明欧洲在十一、十二和十三世纪时期物质上的巨大进步；它们也可明显地证明：人口一定是增加得很快； 社会的能力已负得起这类庞大的开支，同时还提高了人民的生活水平与物质享受。
教会的经济措施未曾能够跟上经济条件的变更。如上文所述，教会是中世纪时代的最大地主。当欧洲几乎是完全在农业经济状态里而几乎所有的物质财富是以土地及农业社会的副产品，如生皮、皮革、绵羊、羊毛和一般原料来估计的时候，在那些日子里，教会是很富的。但在十一和十二世纪，由于商业和工业的兴起而发生了的经济革命，开始出现了财富的新形式，如交换的商品和制造品；这种新财富同旧式的财富相竞争，并把农民从田野间吸引到城市。结果，教会在找寻田间劳动力方面越来越多困难。教会变为“长” 于不生利的土地而“短”于劳动力；换句话说，它开始变为“土地穷”了。
而且，经济革命造成了物价上涨因而增加了生活费用；对这些情况，教会原是没有准备的；因为它不曾懂得也未曾预期到那些方兴未艾的深刻变
更，或者它不愿意使自己适应它们。主教和住持过去所享有的优厚俸给，现在已不够维持他们了。全欧洲的教会进款，缩减到令人惊异的程度，所以， 不仅教会的薪给和维持费的开支日益困难，而且甚至它礼拜仪式的开支也成为一件令人忧虑的事情。在这危急情况下，如上面所述，教会把权力化作资本来弥补亏空，并使用赦罪符、特免、捐费和“主教的首年酬费”来填充它的钱柜。但这种权宜办法，使教会付出在欧洲丧失很多尊严地位之代价。与此同时，它的腐败已无可掩饰而它的贪婪也已臭名远扬。“教会是社会中最缺少伸缩性的成员⋯⋯它未曾有适应新条件的手段”；那是说得很对的。
有远见的教士曾建议，教堂的数目“应减少，教堂的祭坛应减少，所委派的人员，也应减少；但对于他们的人选，不论任高级圣职的或任低级圣职的，应多加注意”；这项建议在僧侣中间是不受欢迎的。在一本题为《教会的珠宝》的出色著作里，十二世纪后期的一个主教描述了教会中某些弊病并指出了它们的补救办法。但他所说的话被当作耳边风。在谈到按旧法律只有一所神庙和一个祭坛这一事实时，他写道：“所以，按一所神庙的标准，在每一城市里应该只有一所教堂；或者，如果城市有着稠密的人口，也只应有很少数教堂，而这些教堂应隶属于一个大教堂。小礼拜堂的增加，产生了非法的赠与以及其他许多骇人听闻的违法乱纪行为。如果教堂的数目较少，而教堂内所做的神圣仪式的次数也较少，情况会好得很多”。
教会不以建设性的经济改革的办法来应付生活费用的提高和物价的上涨；相反，它目光短浅，企图以增加所征的什一税的数目与种类，增加对农民所征的庄园捐税，造出名目繁多的教会酬费，加上其他权宜手段，以求扩大它的进款，使它的收支相抵。它在大礼拜堂和大教堂内添设了小礼拜堂来吸收这些建筑物的建造费的捐助和祭坛的基金捐赠；在同一天内二次、三次、四次，甚至更多次的弥撒，连续地举行，并征收做弥撒与葬礼的酬费。一些无耻的主教加倍收费并宥恕他们职员的敲诈方法。有一次，有一个主教在举行了一所新建教堂奉献典礼后，立刻中止了那里的神圣仪式，因为他所收到的酬费不够大。另一次，有一个大主教在辩解买卖圣职的行为时说，“我不是出售教堂。我只是出售我的恩惠。为什么有人要获得我的恩惠而不应付出它的相当代价呢？”在主教中间，还有一个惯例，就是他们以教堂圣俸授给他们的尚在幼年的侄子们，在保护的借口下长期霸占利益，这是一件大丑事。主教还常把教堂基金和挂名职位，赠给“永不做好事”的亲戚，以供养他们。教会的圣俸，是按复归①条件赐赠的。教会增添圣职来售给那些企求僧侣荣誉或僧侣特权的人们，以取得大量金钱，而由穷苦教士来实际执行这些职位的职务；有时，这些职位甚至不附带着什么职务的。在十二世纪一个大胆而愤怒的批评家写道，主教“比崇拜太阳神教的僧侣还要坏，因为主教强制他们的下属宣誓：他们将想尽一切方法来勒索酬费与罚款以送给主教的宫廷”。
在英诺森四世（1243—1254 年）接任教皇位后，“世间最伟大的权力遂落入一个精明强干的商人”和一个无与伦比的法律家手里；他以一个生长并教养于富饶而又非常重商的热那亚城的人所具有的狡猾手段，运用到教廷的资源方面。他的财政活动，在中世纪教廷的历史上，构成了一个转折点；其时，就二万件文献的资料来判断，教会首领是滥用了他的宗教特权以求增加权力和财富的。英诺森四世，在他所享有的并有效地使用着的“全权”外（例
① 就是已让给他人的财产，因让与权或期限的终了而复归于让与者。——译者
如在 1246 年，他以巧妙的分配特免状方法来打破反对他的法国贵族联合）， 还有教会国的世俗权。但丁在他所描写的永居地狱的教皇中，没有提及英诺森四世的名字，但他提及他的继承者尼古拉三世和彭尼非斯八世；对于后两个教皇，他“从来不倦地以丧尽廉耻的臭名相加”；但近代的研究已确然证明：教廷的财政舞弊和败坏，是从英诺森四世开始的。尼古拉三世，出身于奥西尼家族，被描写成为“一只熊太切心于提拔小熊”——对他任用私人的挖苦——他“把大量财富放入自己的口袋里”。
从上述的事实看来，我们比以前更可清楚地了解阿西栖·圣法兰西斯的使命了：他使贫困理想化并对僧侣的世俗性和世俗豪华加以谴责。他和他所鼓起的运动挽救了教会，使之免于因腐败而遭受毁灭的危险，在这方面他比别人出力更多。那些头脑清晰的、宗教观念强的领导人，象圣法兰西斯和圣多米尼克那样，曾痛骂教会的腐败、它的世俗性、硬心肠、唯利是图的特性和对社会的傲慢态度。圣多米尼克说过：主教不复是他们羊群的牧人而已变为狼了。教皇曾把拉特蓝宫殿里的财宝指给这严肃的圣徒看，并说：圣彼得的继承人现在已不复需要说彼得所说的话，即“白银与黄金，我是没有的”， 其时，多米尼克冷淡地回答道，“是，彼得的继承人也不能说，‘收起你的床，走吧’”。行乞的托钵僧即法兰西斯派以及布道的托钵僧即多米尼克派， 同样注重实际的慈善事业，并注重使用方言通俗布道使民众得熟悉福音。他们随处布道：在空地上，在街道上，在市场上，在市集上，沿着他们伴着香客群一同旅行到圣地去的路上，香客们是到坎特布里的柏刻特墓、昆波斯特拉的圣詹姆士神殿、圣米雪尔山和罗马城去的。在十三世纪之前，布道是教师区教士职务的很小一部分。那只是属于主教们的职务与权利范围内的，而他们一般地又是太忙于教会行政或政治事务因而无暇顾及布道。于是，异端派利用了教会制度的这种弱点，因而获得了声望和对群众的控制力量。为了自卫起见——也由于托钵僧的成功榜样的鼓舞——教会采用了它的反对派所用的方法，把应用方言的布道，作为每个教士的职务。教会尽管有它的贵族的倾向和它的阶层组织的性质，却不得不适应十三世纪的新的民主精神和状况，其时，农奴制已在衰退，城市已在兴起，贸易和商业，特别是老百姓的谋生方式已在发展。教会只有使它的方法通俗化，才能维持它的声望并保留它对社会的势力。
在中世纪时代，虽然许多个别教士曾显出行政官的非常才干，其中有的人，尤其是格列高里七世，还曾抱着远大的经济眼光，但整个说来，教会是一个可怜的理财家。教会的经济理论的根源，在于《新约全书》里所记关于早期基督教的激进的社会民主思想。
《福音》关于世俗时物的教训，是无可误解的。它一次又一次地警告人们要防止追求财富，因为那将使他们抛弃对上帝的服务并将使良好的种籽枯死。它在一个突出的事例里指出，精神的完善是和出售一个人所有的东西相结合着的，因为这样他可使自己的东西转给穷人了。它宣布穷苦饥饿的人会有福气，并预言富人会倒霉。它教导说：信任上帝，不要为明天的食粮和衣服而担忧；慷慨地救济任何来求助的人，不要自私自利地占据着一个人所可获得的东西。又在最早基督教会的成员中，它提出了那些人的榜样：这些人放弃了他们的私人财产，而使一切归于公共。我们不应奇怪：早期基督神父由于有着这类教训，对异教世界的自私自利行为，曾起着一种有益的反感；那引导他们整个地谴责了追求财物。那还引导他们更向前进——乃至否认一个人有权以自己的东西来做他所愿做的事情，甚至奢侈地享用他自己所有的财产⋯⋯
然而，如果说一个人的力求致富行为是有罪孽的，那么难道贸易本身可有正当的理由来辩护吗？ 这一问题，在中世纪时代，使许多人在良心上感得困惑。一方面，他们不能完全忽视贸易给社会所带来的利益，也不能不注意到，许多小商人只是为了糊口的目的而做生意的。另一方面：他们也看到， 贸易一般是由已经富裕的人来经营而他们的目的是为自己获得财富：特图良辩护说，“如果排除了贪婪心理，就没有求利的理由；又如果没有求利的理由，就没有贸易的需要了”。而且，因为一个商人自己似乎没有增加他的商品什么价值，如果他从商品所得的多于他所付的，据圣哲罗姆的话，他的所得一定是别人的所失；无论如何，贸易对灵魂来说，是有危险的，因为一个商人有时几乎不可能不干着欺骗的勾当。除了所有这些理由之外，许多更圣洁的教士还添加了另一项理由；如果这项理由被听从的话，教会的世俗活动将被全部停止了。他们认为，救济个人灵魂，和神人的感通，是具有至高无上的重要意义的。这种思想驱使了成千上万的人过着荒野里的隐士生活，或进入寺院；它甚至引导了象奥古斯丁这一流的人说：“商业”本身就是一种罪孽，因为“它使人们离开了追求真正的安息，就是上帝”。①
在中世纪时代的早期，这些教条还不曾是一个巨大的经济压制，因而很少有人抗议。因为从第五到十一世纪，商业不振，公共和私人经济两者几乎都是属于农业性的；在主要的大宗生产方面，还存在着经济上的“自给自足” 状态。
但是，在十一世纪，停滞的积水开始出现了汹涌的波涛。城市的兴起、商人团体的组织、市场的设立——即使它们只不过是提供农民和庄园主为出售他们剩余产品的一个市场——引导了人们互相面对面地做买卖，而这种形式在过去从来未曾有过的。但这些市场所做的，还不止于此；它们为一个新阶级，一个手工业者阶级的成长，铺平了道路；因为这一阶极只在他们能够出售他们的制造品的条件下，才能存在。与此同时，在十字军运动和建造教堂热潮里（后者是由十世纪宗教复兴运动带来的）， 出现了对金钱的新需要。由于这个缘故，经济问题，特别是在卖者和买者之间、在债主和债务人之间的关系这一类问题，成为具有头等重要意义的了。当教会面临着这些新危险的时候，教士们再次开始把注意力转向于经济事件，并重新应用基督教原则来应付被他们看作罗马法即“世俗的原则”所产生的恶劣趋势。他们特别坚持了两项原则——货物的出售，应按照“公平价格”；收取利息，是有罪过的。他们从说教坛上、在忏悔室内、在教会法院内来实行这些原则。②
“公平价格”是根据生产成本和需要程度，而估计的，并未考虑到竞争， 因为竞争被认为是有罪孽的。教会力图以法律的效力来支持这项“公平价格”，毫不注意到供求关系和竞争的要素。圣托马斯·阿奎那虽承认商业的新需要，但他企图以经商的动机来挽救教会的经济理论并把动机作为合法与否的准则。他说：“有两种方法”。
可使一个国家的繁荣增长起来。其中价值较大的一种是：利用肥沃的土地来生产大量必需品；另一种是使用商业来把必需的东西从各地方运到一个共同市场上。前一种是比较适宜，因为一个国家最好能够从自己土地上生产丰足的财富；如果人民需要商人来维持，在战争时期，当交通线被堵塞住的时候， 他们会蒙受损害的。而且，外来的客商会使任何人民的道德受到腐化的影响。如果市民专心于做生意， 他们有作出许多恶事的机会。因为当商人想要增加他们的财富的时候，其他的人也会充满着贪欲心理。商人的职业，迥然不同于兵士的职业。前者离开手工劳动，享受舒适生活，因而身体软弱，心灵萎糜，
① 阿士力：《经济史导论》，第 126 页。
为了这个原因，一个国家对它的商业活动，应加以限制。①
在工资和地租方面，烦琐学派的思想也和经济规律的实际运用，距离得很远。今天已经承认：一个手艺人的工资应跟他劳动的产品在市场上价格的增长而增加起来。然而烦琐学派把劳动力作为可以买卖的商品象货物一样， 而工资就是它的价格。工人的报酬，不是以他的产品的价值而是以他所需的范围来估计的——这一原则，如果有效，会使工资永远低落，并使手艺人阶级永远变为穷苦的工人。至于地租，烦琐学派认为，它是一种合伙关系，在那里土地的所有者提供生产的一个因素，而劳动者提供了其他因素。虽然他们曾承认：土地的价值，应按照它土质的肥沃、改良情况、所在地点等而有差别，但因为在一个封建社会里，未曾有过象近代那样的自由处理土地的机会，所以地租变为固定的或习惯性的。因此，可以想见：一般说，“公平价格”的原则，是有害于商人的；工资的原则是有害于手艺人的；但地租的原则，是对下层阶级有利的；而对地主阶级的福利是起着不利的影响的。
最高价格和禁止奢侈的法律，即“公平价格”被提到议事日程上了。然而，在这里，教会和世俗法院是分道扬镳的。教会遏阻——或至少表面要遏阻——贸易，把它作为世俗的和有罪孽的事情；而国家则公开地企图促进贸易。世俗法院尊循着实际知识和经验的路线。而教会的法令则体现着既不合于实际，又不可以实行的一种经济的理想，而且它被务实的商人和手艺工人看作大不公平的事情，旨在保持他们处于永远贫困的状态里。教会的“价值” 概念，是某种绝对的、无关使用价值和交换价值的东西，是某种脱离供求关系的东西，某种实质的和固定的东西；教会从亚理斯多德得来的理论：“金钱是不结果实的”以及“福音”的成语：“放款，不希望再获得什么”，必须严格遵守而予以普遍实行；它把收取利息作为违反基督教义的和不道德的行为，而予以禁止，因为它是剥削某种大家可享、大家共有的东西，就是时间（因为收取利息好象出售一种东西，因而收取使用它的费用）；它在理论和实际上否认了资本的活动性（的确，它的原则是：资本本身是世俗性的； 占有资本是有罪孽的）；它否认了信用的原则和实践——所有这些由烦琐学派所拥护而由民法和教会法来实行的经济原理，对于中世纪社会的物质幸福，是具有一种损害的影响的。
到了十二世纪，当商业和工业已苏醒过来而无限活跃的时候，这些理论变为具有实际意义的争论问题了；对于这些问题，不仅神学家和理论家，而且王公、行政官、法律家、商人、贩子和老百姓都感到兴趣。人民的经济实践拒绝遵守这些教会的教训了。教会的命令，不是被置诸不理，便是大多被阳奉阴违。当代的商业巧计，造出了多种的“间接例外”。
① 达维孙：《圣法兰西斯的先行者》，第 341—342 页。
