论亲知的性质

1914 年春，罗素到哈佛大学任哲学讲师。在这段时间他在洛厄尔研究会的主持下发表了哲学讲演。这些讲稿作为《我们关于外部世界的知识》一书于当年年底出版。这本书所反映的论题以及我们将要看到的以下三篇论文（这些文章首次发表在《一元论者》杂志上），无论从哲学上来看还是从罗素已发表的著作来看，都没有更新的思想。关于亲知的知识与摹状的知识的区别我们在圣奥古斯汀（St.Augustine）的《论导师》一书中已经看到了明确而详尽的论述；而罗素在他的《哲学问题》（1912 年）一书里对此也作过充分的阐明。但这些论文的重要性在于：它们向我们展现了罗素同一些杰出的当代美国哲学家在哲学辩论中的分歧所在，并向我们提供了罗素反对中立一元论的论证。这种中立一元论是他后来在《心的分析》（1921 年）一书中所接受的、又逐渐否弃了的观点（这显然是由于类似本文中所说明的一些理由）。在哈佛的数月逗留使罗素与“新实在论”学派的詹姆斯（Janles）、培

里（Perry）、舍弗（Shaffer）和迪莫斯（Demos）有直接的交往。罗素将这一学派视作从他自己的思想成果中发展起来的剑桥哲学的亲密盟友，但他并不赞成这学派的某些实用主义的观点。罗素确实很赞赏舍弗的“崭新而强有力的数理逻辑方法”，以致“举荐”他重新撰写《数学原理》，“因为迄今为止舍弗所发表的成果使他比其他任何人都更有资格从事这一必要的重新建构工作”。①

1916 年哈佛大学洛厄尔研究会主任邀请罗囊返回哈佛担任皙学系终身职务。由于罗素当时因初犯国防令的罪名而被取消了剑桥三一学院的讲师资格，这一邀请就具有特殊的吸引力。但是，英国外交部拒绝批准他离开本土，使他未能接受这一聘请。这种因为思想观点的分歧而进行的蓄意迫害始终没有中断，最终导致罗素 1918 年的牢狱生活。

本来会出现的另外一种生活却变成危险的狱中消遣。但令人感兴趣的是，请大家推测一下，要是罗素自 1916 年以后就作为美国哲学舞台上的一个角色，美国皙学将会出现怎样的形势呢？我们可以肯定，实用主义绝不能得到它所取得的那么多阵地——它在罗素于剑桥创始的那类哲学的批评下最终会彼压垮；也可以肯定，与怀特海（他于 1914 年来到哈佛）相比，罗素在哈佛的哲学同事心目中将会留下更深刻的印象。（在怀特海退休后很短一段时间里，他的思辨式的思潮在哈佛就不再产生影响，而现在几乎无痕迹地消失了。）当罗素 1940 年第二次在哈佛作讲演时，他的观点（已作为《意义与真理的探究》一书发表）已经和当代美国思想息息相关，而怀特海的宇宙论则不可能与这一思想发生关系。

正是上述原因使我决定重印这些并非很出名的文章，它们是作为对于1914 至 1918 年世界大战前的美国思想的评论。在紧接本文的论逻辑原子主义讲演的第六部分，我们将看到罗素在上述一些问题上改变观点的解释。

论亲知的性质

① 《数学原理》第一卷第二版导言、剑桥，1925 年，第 XV 页。罗素的赞赏是哈佛大学授与舍弗逻辑教授职位的重要因素；但是，罗素曾希望看到的重构工作一直未进行，而且舍弗发表的文献可能比这所大学中其他任何一个教授都少，他在丘奇文献目录中记载的全部著述还不到 21 页。

1914 年

一、关于经验的初步说明

下列所述的目的在于提倡对于经验的最简单也是最普遍性的方面即我所谓的“亲知”进行某种分析。我主张，亲知（acqaintance）是不必具有本质共同性的主体与客体之间的一种二元关系。我们认为主体是“精神的”，除了在内省中客体并非是精神的。客体可能在现在、在过去、或者完全不在时间之中；它可能是一个可感觉的殊相、一个共相、或者一个抽象的逻辑事实。所有认知关系——注意、感觉、记忆、映象、相信、不信等等——都以亲知为先决条件。

为反对下列三个相争的理论，我们必须为上述理论进行辩解。这三个理论是：（一）马赫与詹姆斯的理论；根据这一理论，在所有的精神事实中，所涉及的仅仅是由非心理科学处理的一些同类客体的不同的归组，并不存在像“亲知”这样的独特关系。（二）主张直接的客体如同主体一样也是精神的理论。（三）主体和客体之间具有第三种实在的理论；这第三种实在即“内容”，它是精神的，是主体理解客体时所借助的思想或心的状态。以上第一个理论最有趣，也最难以对付，我们只能通过充分详尽的讨论来处理它。这些讨论将作为第二篇论文。其他两个理论和我自己的理论一起放在第三篇论文里讨论，而第一篇是关于思想资料的说明。①“经验”这个词像哲学中表达基本概念的绝大多数词一样，是从日常生活语言引进来作为专门术语的。尽管有些急性子的哲学家对这个同进行了一番净化，它还是保留了原有的污垢。“经验哲学”最初是反对先验哲学的。“经验”限于人们通过感官所获悉的一切。但它的范围渐渐被扩大，一直到囊括了人们所意识的一切，变成从德国引进的一种贫乏的唯心主义的口号。一方面，它再次肯定“诉诸于经验”的联想，似乎这样就排除了超验形而上学家们的狂想；另一方面，因为经验似乎是动摇不定的，从而提出：一切发生之物只能作为某个心灵的“经验”这一学说。因此，唯心主义者通过用这种方法使用这个词巧妙地将先验一词的臭名以及坚持不可知的实在这一赤裸裸的教条的表面必然性强加于他们的对手，而这种不可知的实在被认为必定要么是完全任意的，要么实际上不是不可知的。

对唯心主义的反叛已使人们看到“经验”这个词的混乱。这使得实在论者越来越避免用它。但是，恐怕即使避免了它，与它相联系的那些思想上的混淆还可能持续。看来，我们最好是设法分析和澄清一般由于“经验”这一词所引起的含糊、混乱的观念，只有这样做我们才能够触及到有关认识论的基本重要的方面。

像所有的哲学探究一样，这里关于使用词语的某种困难也是不可避免的。普通词的意义是模糊、不明确和不稳定的，就像在刮风的夜晚一盏忽明忽暗的街灯投下的阴影；然而，在这片不确定的意义的中心，我们也许会发现哲学要求一个名称所具有的某个精确概念。假如我们选择新的术语，就会掩盖它与普通思想的联系，还会妨碍对普通思想的澄清；但是，假如我们以一种新的精确含义使用普通的词，似乎可能会适得其反，或许会由于不相干

① 罗素在这段中指出的这三篇文章在本文中以各自的小标题顺序重印。——R.C.马什

的联系而混淆读者的思想。为排除这些反面的危险而制定一条规则也是不可能的；有时候最好是引进一个新术语，有时候最好是精炼一个普通词直到它适用于专门的目的。在“经验”一词的处理中，后者似乎更可取，因为精炼这个词的实际过程是很有教益的，否则就不可能完全消除它所掩盖的思想混乱。

究“经验”一词所包含的中心概念时，我们也要进行“心”和“精神” 的定义所要求的分析。常识将人划分成灵魂和肉体。笛卡尔哲学将一切存在之物归结为不是心就是物，从而推广了这一划分。这一划分是人们非常熟悉的，它具有如此可敬的古老传统，以至于成为人们的一种习惯，而似乎不再是一种理论。心是我们从内部所认识的东西——思想、感情和意志，而物是在我们心外的空间之中。可是，自莱布尼茨（Leibniz）之后几乎所有伟大的哲学家都对心物二元论进行了挑战。他们中的大多数人由于将心视作直接给与的东西，从而使表面看起来的“物”同化于心，因此就获得唯心主义的一元论。我们可以把唯心主义者定义为这样的人：他认为，凡是存在之物，在它具有我们通过内省而知属于我们自己心灵的某个特性的意义上，都可称作“精神的”。但是，在现代这一理论受到来自各类观点的批评。一方面，那些承认我们通过内省来认识具有我们称作“精神的”特性的事物的人们极力主张：我们也能够认识并不具有这一特性的其他事物。另一方面，威廉·詹姆斯和美国实在主义者们则极力强调不存在“精神的”事物的特殊性质，那些所谓精神的事物与那些所谓物质的事物是相同的东西，二者的差别仅在于语境或排列的不同。

这样一来我们有三种意见要讨论。持第一种意见的人否认存在着由内省来揭示的所谓“精神的”特性，这些人可以称作“中立一无论者”，因为，他们拒绝将世界划分为心和物，而且既不说“所有实在是心”，也不说“所有实在是物”。持第二种意见的人是“唯心主义的一元论者”，他们承认所谓“精神的”特性，而且主张一切事物都具有这一特性。持第三种意见的人是“二元论者”，他们认为有上述这一特性，但也有不具备这一特性的事物。为了在三种意见中作出判断，我们必须先确定“精神的”这一词是否具有意义；这一探究使我们又回到“经验”的意义这个问题上。

如果不接受哲学上所讲的知或不知，我们在考察世界时似乎可以看出：它包含许多的人和物，而有些物被有些人所“经验”。人在不同的时间可以经验不同的物，而不同的人在同一时间也可以经验不同的物。有些事物，诸如地球的内部或者月亮的另一面，从未被任何人经验过，但是人们却相信它们的存在。据说一个人经验的事物就是在感官中给与的东西，即他自己的思想和感情（只就他知道它们来说），或许还有（虽然常识在这一点上可能是犹豫的）他最终通过思维所认识的那些事实。在任一给与的瞬间，总有人所能“知道”的某些事物，即呈现“在这个人的心之前”的事物。现在若要定义“知道”一词虽然很难，但倘若说我知道如此这般的事物却不难。如果有人问我，那我可以回答：通过由不同成分组成的客体的集合，我就知道这个，那个，如此等等。假如我描述这些客体，我当然可能描述错了；因而我不能向别人确切表达什么是我所知道的东西。但是，如果我自言自语，并且用可以称作“专名”的词而不用摹状词来指称它们，我就不会有错误。只要是我使用的名称，就确实是此刻的名称，即我正在对事物命名，所以事物就一定是我知道的客体，因为否则的话这些词只能是无意义的声音而不是事物的名

称。因此，在任何给定的瞬间都有一个客体的集合。如果我加以选择，我就能给出客体的专名。这些就是我所“知道”的客体，“在我的心之前”的客体，或者是在我的当下“经验”中的客体。

在“我的当下经验”中具有某个整体，认识这一点非常重要，但对此又很难分析。如果设定“我”在一时和另一时是相同的，我们很可能认为“我的当下经验”可以定义为“我”“现在”所具有的一切经验。但事实上我们会看到：在认识顺序中，“我”和“现在”一定要借助“我的当下经验”来定义，而不是相反。进一步说，不能将“我的当下经验”定义为“与这（this）同时发生的所有经验”（这里的这是我现在的某个实际经验），因为那会忽略我经验之外的经验可能性。

也不能将“我的当下经验”定义为“与这同时发生的、我所经验的所有经验”，那会完全排除我尚未从内省中意识的我的那部分经验。

我认为，我们只能说，“共同被经验”是一种本身能被经验的被经验事物之间的关系。例如，当我们知道我们正在一起观看的两个事物时，或者知道同时被看见的一个事物和被听到的一个事物时这两种事物就是这种关系。从这一方式中认识了“共同被经验”意味什么，我们才能将“我的当下经验内容”定义为“与这同时发生的一切被经验之物”。这里的这是通过注意而挑选出来的任何一个经验之物。我们将在后面多次返回来讨论这个题目。

我还不打算致力于“经验”的逻辑分析。眼下我想讨论经验的范围、界限、在时间中的延续以及为什么把它看成并非包罗万象的理由，这些题目将在下列问题的依次讨论中得以解决：（一）“经验”中包括一些朦胧的和边缘的感觉吗？（二）当下的“经验”包括所有当下的真实信念吗？（三）我们现在经验我们所记得的过去的事物吗？（四）我们如何能够知道现在所经验的一组事物不是包罗一切的呢？（五）我们为什么将现在的①和过去的经验看成一个经验即所谓“我们的”经验的所有组成部分呢？（六）导致我们相信“我们的”全部经验并非包罗一切的是什么呢？许多这样的问题只能在下一步得到充分的讨论。现在，我们不是为了它们自身的利益来讨论它们，而是为了熟悉经验概念。

（一）“经验”中包含一些朦胧和边缘的感觉吗？问到这个问题，也许不仅与感觉有关，而且关系到朦胧的愿望、模糊的思想、以及一切不在注意力的中心的其他东西；但为了好说明起见，感觉是最简单也可能是最充分的例子。为了更明确，我们先考虑视野的情况。一般说来，如果我们正在注意可见的事物，它就是我们在视野的中心所注意的东西。但由于意志的作用，我们也可能去注意边缘的东西。显然这时候我们所注意的无疑是我们所经验的。因此，必须要讨论的问题是：注意是否就是经验，或者说没有被注意的事物是否也是被经验的事物。似乎有必要承认我们没有注意到的事物，因为，注意是在“心之前”的客体之中进行的挑选，所以，注意预设了一个以不太专一的方式而形成的更大的域，注意可以从其中选择它想要的东西。可是在有些情况下，尽管有人们预料能引起感觉的物质条件，看起来却没有感觉存在，例如，当我们没有听见一个微弱的声音（如果我们注意到它就应当听到），似乎就没有相对应的“经验”；在这种情况下，虽然有声音刺激物的物质存在，却似乎没有相应的“精神的”存在物。

① ptesent 依上下文有时译为当下的，有时译为现在的。——译者

（二）我们的精神生活大部分是由信念和我们乐意称之为关于“事实” 的“知识”组成的。当我说到一个“事实”时，我指的是由“情况是如此这般”这一短语所表达的那类事物。在这个意义上，事实完全不同于一个可感觉的事物。它是在命题中被表述的，是我们对其具有信念的那类客体。我现在要问的不是信念是否被人经验（我认为那是很明显的），而是要问信念所指向的那些事实是否曾经被人们所经验。显然立即可以回答：在我们的认识范围中所考察的绝大部分事实是没有被经验的。我们没有经验地球绕太阳公转、伦敦具有六百万居民，拿破仑在滑铁卢战败等这样的事实。但是我认为，有些事实是被经验的，即那些我们自己看见的事实，它们既不依赖我们根据先前事实的推理，也不依赖其他人的证明。这些“初始的”事实（我们是通过像感觉那样的明确无疑的直接见识而知道它们的）必定属于最初的经验质料，它们在认识论中具有极其重要的地位。我们在后面有机会对它们进行充分的讨论。

（三）我们现在经验我们所记得的过去的事物吗？假如不考虑记忆心理学，肯定不能充分地讨论这个问题，但是，以一种简要的初步方式还是可以说些什么，以便指出肯定的结论。第一步，我们切勿混淆真实记忆和目前关于过去事物的映象（image）。我现在可以在心之前唤起昨天看见的一个人的映象；这映象不在过去，我现在确实正在经验它，而映象本身不是记忆，记忆涉及在过去知道的某物，涉及我昨天看见的事物，而不涉及我现在唤起的映象。但是，即使将现在的映象作为不相关的东西搁置一旁，也仍然有以下两者的区别：一种可以称作“理智”的记忆和另一种可以称作“感觉”的记忆。当我仅知道“我昨天看见琼斯”时”这是理智的记忆；我的认识是对于前一段所讨论的一个“初始的事实”的认识。但是在关于刚刚发生的事物的直接记忆中，事物本身似乎还保留在经验之中，尽管事实上你知道它不再是当下的。我不敢说知道这种记忆可以延续多久；但是它确实可以延续很久，足以使我们意识到时间的流逝，因为所记忆的事物曾经是当下的。因此，在两种不同的方式中，过去的事物似可构成当下经验的组成部分。

鉴于过去和将来之间的差异，过去的事物是在记忆中被经验的这一结论或许能得到加强。通过科学的预言，我们能根据不同的概率认识关于将来的许多事物，但这些事物都是推论出来的：无一是人们直接认识的。我们甚至不能直接认识“将来”这个词指什么：将来本质上是当现在将成为过去时的那段时间。“现在”和“过去”是在经验中给与的，而“将来”是利用它们来定义的。从认识论观点看，过去和将来之间的差别恰恰就在于：过去是现在部分地被经验的，而将来却全部在经验之外。

（四）我们如何能够知道现在所经验的一组事物不是包罗一切的呢？这个问题自然来自刚才说到的关于将来的那种看法；因为，我们相信有将来，这正好是使我们超越当下的经验的那些信念之一。然而，这一信念并非最明确无误的；我们尚无极好的理由确信会有一个将来，而实在必定要以某一方式超越当下的经验这一点似乎和一切认识一样确实无疑。

这个问题极其重要，因为它把我们引向认识如何才能超越个人经验的全部问题。然而，眼下我们不讨论关于个别经验的全部问题，只涉及在给定的瞬间的经验。乍一看去，仿佛每一瞬间的经验必定是对于此瞬间的认识的樊笼，仿佛它的边界一定是我们现在的世界的边界。我们现在理解的每个词必定具有一个归入我们现在的经验之中的意义：我们绝不可能指着一个东西

说：“这在我现在的经验之外”。我们不可能认识任何具体的事物，除非它是现在经验的一部分，由此或许推论出：我们不能知道在现在的经验之外是否存在着具体的事物。或许这样说：假定我们知道这一点，也就是假定我们能知道不知道的东西。由于这一原因，我们可能被迫主张最谦虚的不可知论，对我们的瞬间意识之外的一切都不得而知。这样的观点即便真实，通常也不以这种极端的形式加以提倡；但是，如果严格应用唯我论和古老的经验哲学的原则，似乎会将每一瞬间的认识缩小在瞬间经验的狭窄范围内。

关于这个理论有两个互补的答复。一个是经验的，即指出事实上我们知道的比理论所假设的要多；另一个是逻辑的，即指出从材料中得出理论的那个推论中的荒谬。我们先来谈经验的拒斥。

一个明显的经验拒斥来自我们忘记了某些事物这个认识。例如，当我们试图回想一个人的名字时，我们完全肯定这名字进入了我们过去的经验，但是，尽管我们作了极大的努力，它却不再回到我们现在的经验。再有，在一些抽象的领域中，我们知道有许多事实不在当下的经验之中，我们可能记得在乘法运算表里有一百四十四个条目，却不记得每个条目是什么；我们可能知道在算术中有无限多的事实，其中只有一个有限数此刻呈现在我们心中。在以上两例中我们都有确定性，但一例中被忘记的事物曾经是我们经验的一部分，而另一例中没有被经验的事实不是存在于时间中的具体事物，而是一个抽象的数学事实。如果我们愿意承认日常生活的信念，比如将有一个未来，那么，我们当然会有一个很大的、虽无人经验但的确存在的区域。通过记忆我们了解到迄今我们一直在感觉中不断地意识以前未经验过的新的殊相，因而我们的整个过去的经验不是包含一切的。假如目前这一瞬不是宇宙生命中的最后一瞬，我们就必须承认将来包含我们目前尚未经验的事物。以下说法是无可抬责的：既然这些事物是将来的，它们还不能构成宇宙的一部分；但不论什么时间，它们必定被包含在完整的宇宙清单中。清单上面必定列举出同已有的、现有的事物同样多的将要有的事物。鉴于上述理由，可以肯定：这个世界包括了我没有经验的事物，而且极有可能包括巨量的这样的事物。

还要说明存在着我们现在没有经验的事物这种认识的逻辑可能性。这一观点依据以下事实：我们可能知道具有这一形式的许多命题，“存在着具有如此这般性质的事物”，即使我们不知道这些事物的实际例子。在抽象的数学世界极易看到这样的例子。比如，我们知道没有最大的质数，但是在我们能够想出来的所有质数中肯定有一个最大的。因此有些质数总要大于我们能想到的任何质数。而在更具体的领域里这一点同样真实：我们完全可能了解，存在着一些我们已经知道而现在又忘掉了的事物，尽管举出这类事物的例子显然是不可能的。回想一下我们前面的例子。我或许完全记得昨天我知道了别人向我介绍的一位小姐的名字，但今天我忘了。别人告诉我她的名字，这是我知道的一个事实，这事实意味着我知道一个我不再知道的特殊事物；我知道存在这样一个特殊事物，但是不知道它是什么样的特殊事物。倘若深入追踪这个题目，则要对“摹状的知识”作出解释，但这属于下一步的工作。目前，我只想指出：我们知道存在一些当下的经验之外的事物，而这类认识没有引起任何逻辑的困难。

（五）我们为什么将现在的和过去的经验看成一个经验的全部，即所谓“我们的”经验呢？必须先讨论这一点，才能提出我们能否认识存在着超越“我们的”全部经验的事物这个更深入的问题。但目前就此仅能作一些简要

的预备性讨论，使我们在谈及一个人的全部经验时对我们所指的是什么和其中的难点是什么有所认识。

很显然，使我们将过去的经验称作“我们的经验”的东西是记忆。我不仅指现在记忆中的这些经验是我们的经验，而且指记忆总是把我们的现在与过去连接起来。然而，这样做的并不是记忆本身，而是某一种记忆。如果我们只记得某个外部客体，这种经验是现在的，那么尚无理由假定这是过去的经验。因为要记住一个我们从未经验的客体这在逻辑上是可能的；我们确实无法肯定有时不会发生这种事情。例如，我们听到一下钟响，并且知道在我们注意这响声之前这钟就已经敲过几次。在这个例子中，我们或许确实经验了先前发生的钟声，但我们不记得有这样的经验。用这个例子可以说明一个重要的差异，即记忆一个外部事件和记忆我们关于此事件的经验之间的差异。一般说来，当记忆一个事件时，我们也记忆关于它的经验，但这是两类不同的记忆，就像敲钟的例子所说明的一样。使我们的个性在时间中向后延伸的记忆不仅仅是关于我们所经验的事物的记忆，也是关于我们这些经验的记忆。当我们记得对某一事物的经验时，我们把被记忆的经验同现在的经验一起共同作为一个人的经验的一部分。这导致我们也把在那个较早时期所记忆的所有经验，以及假设这样向后延伸直到最早的婴儿时期的经验，都包括进去。我们同样可以假设将我们的个性在时间中向前延伸一直到将直接或间接地记忆我们现在经验的所有经验。①由于现在的经验扩展成为一系列用记忆连接的经验，因而我们在自己的全部经验中就包括了在上一个标题中所讨论的所有那些殊相。虽然它们不构成现在的经验，人们却公认它们的存在；而且只要时间继续超越现在的瞬刻，我们的经验也包括那些将来的经验，就像现在的经验和过去的经验相关一样，将来的经验也与现在的经验相关。

（六）导致我们相信“我们的”全部经验不是包含一切的是什么呢？这是唯我论问题：在上段说明的意义上如果一事物不是我们全部经验的一部分，我们有什么理由来相信它存在、已经存在或者将要存在呢？

我们已经说明了认识在现在的经验之外的事物的存在是可能的。这一逻辑证明不用修改也适用于在我们全部经验之外的事物的存在。因此我们要讨论的唯一问题是，我们是否知道能证明这类事物之存在的任何经验事实呢？在抽象的逻辑和数学领域中，利用我们先前的例子很容易证明有些事实并不构成我们全部经验的一部分。似乎可以肯定：在我们一生中我们只能想出有限的算术事实，但我们知道全部算术事实是无限的。倘若有人认为这个例子是没有说服力的（其理由是，或许我们不死而且来世对算术益发感兴趣），那么，他将看到下面的例子更使人棘手）一个真实变项的函数的数目无限地大于瞬刻时间的数目。所以，即使我们无休止地思考每一时刻的新函数，或每一时刻任何有限多的新函数或无限多的新函数中的少部分，都会有我们想不到的无限多的函数，因此关于它们的无限多的事实绝不进入我们的经验。因此可以肯定，有许多数学事实并不进入我们的全部经验。

关于殊相存在问题，据我所知，还不能提出上述这样有说服力的证明。我们自然会想像其他人的身体中也有与我们几乎一样的心。这些心经验着我们没有直接意识的快乐和痛苦，欲望和厌烦。但是，尽管我们自然会如此想

① 在关系的逻辑语言中，如果 M 是“记忆”关系，N 就是 M 和 M 的逆之和，而 x 是任何一个瞬刻经验，

x 所瞩的全部经验就是对于 x 具有关系 N*的全部瞬刻经验。见《数学原理》*90。

像，尽管提不出理由使人相信我们的想像是错的，似乎也没有最终的理由使人相信这想法不错。我们对下述事物可提出完全相同的怀疑：地球的内部、月亮的另一面，以及没有直接经验证明而我们习惯于肯定的数不清的物质事实。假如有充分的理由来相信这些事物，其理由必定来自通过复杂程序的归纳和因果推论，而现在我们不宜讨论这些程序。目前，我们先将他人和未感知的物质事物的存在确定为作业假说。我们会不断地讨论这个假设，最终再总结关于其真实性的证据。目前，我们只能满足于这些结论：（a）不存在反对这一假设的逻辑理由；（b）在逻辑世界中肯定存在着我们没有经验的事实；

存在许多我们没有经验的殊相这一常识假定作为作业假说始终是成功的，并且不存在任何反对它的证明。

上述讨论使我们得出这个结论：不是世界上全部事物，而是某些事物在我意识生命中的任一给与的瞬刻共同集合成一组，可以把这一组称作“我现在的经验”；这一组包括现在存在的、过去存在的事物和抽象的事实；还有，在我关于事物的经验中包括了比单纯的事物更多的东西，并且可以在记忆中经验这东西；因此，我在时间中的全部经验组合可以用记忆来定义，但这个组合像瞬刻的一组一样，当然不包含所有的抽象事实，似乎也不包含所有现存的殊相，尤其不包含我们认为是和他人身体有联系的那种经验。

现在我们要讨论什么是对“经验”的分析，也就是说，将某些客体联合成一组而构成一个瞬间经验的结合力是什么。这里要首先讨论我们称作“中立一元论”——归于威廉·詹姆斯——的理论。这理论提出的一些问题如此重要，以致若不设法给予答复就不可能进行下一步的讨论。

二、中立一元论 “中立一元论”——与唯心论的一元论和唯物论的一元论相对立——是

这样的理论：人们一般认为是精神的事物和人们一般认为是物质的事物在由

一个集合而非另一个集合所具有的内部性质上没有任何差别，它们的差别仅在排列和范围方面。这一理论可通过对照邮政指南来说明：在邮政指南中，同一个名字要出现两次，一次以字母先后出现，另一次以地理位置出现；可以把字母顺序比作精神，地理顺序比作物质。在这两种顺序中所给定的事物的亲缘关系完全不同，其原因和结果遵循不同的规律。这两类客体在精神世界可以通过观念的联系而连结，在物质世界中可以通过万有引力定律而连结。一个客体的整个范围在精神顺序中与在物质顺序中截然不同，以致它本身被人们视作二重的。在精神顺序中它被称作“观念”，即在物质顺序中同一客体的观念。但这种二重化是错误的，椅子和桌子的“观念”相等于椅子和桌子，这些观念不是在物质的、而是在精神的范围中加以考察的。

就像邮政指南中每个人有两类邻居（即字母邻居和地理位置邻居）一样，每一客体将处于以不同规律组成的两种因果系列（即精神的和物质的）交叉之中。“思想”与“事物”实质上没有区别。我的思想之流也是事物之流，也就是通常所说的我正思考的那些事物之流；引导我们称作思想之流的仅在于：连续规律完全不同于物质规律。在我头脑中，凯撒可以给沙勒曼打电话，但在物质世界中这两人完全没有联系。根据这一理论，心与物的二元论完全是错误的；构成世界的材料仅有一种，这材料在一种排列中可以称作精神的，

在另一种排列中则称作物质的。①

下列几段引文可以更清楚他说明这个观点。马赫说：

“这样，只有用那种习惯的呆板的考察方法时，物理学研究和心理学研究之间才有传统上说的鸿沟。例如，我们一俟注意到一个颜色对其光源、其他的颜色、温度、空间等等的依存关系，这个颜色就是物理学的对象。可是，假如注意这个颜色对视网膜⋯⋯的依存关系，它就是一个心理学的对象，它就是感觉了。在物理学和心理学领域里，并不是题材不同，而是探求的方向不同罢了。”（《感觉的分析》，第 14 页）

“不是自我（the ego）而是要素（感觉）是第一性的。要素构成自我，自我具有绿色感觉，是说绿色这个要索出现在其他要素（感觉、记忆）的某个复合体中。当自我不再有绿色的感觉时，比如自我逝去了，这些要素就不再以它们通常的熟知的联结方式出现。这就是一切。不再存在的只是一个理想的经济思维的单一体，而不是真实的单一体。

“假如关于要素结合的知识不能使我们满意，假如我们又要问：谁有这种感觉的联结，谁在经验感觉？那么我们就是屈服于把一切要素（一切感觉）归类于一个不经分析的复合体的旧习惯。”（同前书，第 19 至 20 页）

“并不是物体产生感觉，而是感觉的复合（要素的复合）构成物体。假如在物理学家看来，物体似乎是长存的实在的东西，感觉仅仅是物体的瞬时即灭的外现，在假定这样的观点时，这些物理学家忘记了一切物体都只是感觉复合体（要素的复合体）的思想符号。”（同前书，”第 22 页）

“因此对我们来说，世界不是由神秘的实在构成的，这些实在由于它们与另一个同样神秘的实在即自我的相互作用产生了独自能得到的感觉。在我们看来，颜色、声音、空间、时间⋯⋯是基本的要素，我们的任务就在于探究这些要素的某些联系。”（同前书，第 23 页）

马赫通过物理学得出他的观点，詹姆斯则通过心理学得到本质上相同的学说。詹姆斯的《心理学》一书，虽然接近了但还没有体现出这些观点。现在我们将讨论的包括这些观点的几篇文章被收集在他死后出版的《彻底经验主义论文集》一书里。我希望，下列引文能够清楚地体现这些观点。

詹姆斯说：“‘意识’是非实体的空名，它没有权利作为第一性的本原。那些死抱住意识不放的人，他们抱住的不过是一个回响，不过是正在消失的‘灵魂’遗留在哲学的空气中的微弱的虚声而已。过去二十年来①我一直不相信‘意识’是实体；过去七、八年来我曾向学生们提出过这样的意见，即意识是不存在的，并试图向他们解释意识在经验的实在中的实用主义的等同物。我觉得公开而普遍地否弃意识的时机已经成熟了。

“倘若直截了当否定‘意识’之存在，乍一看去似乎如此荒谬——因为不可否认，‘思想’是存在的，我怕有的读者会放下我的文章不读了。那就让我立即解释一下：我的意思只是否认意识这个词代表一个实体，但极强调

① 关于这一理论的说明，参见威廉·詹姆斯的《彻底经验主义论文集》《朗曼公司，1912），尤其其中第一篇论文“‘意识，存在吗？”；也可参见马赫的《感觉的分析》（芝加哥，1897 年；原作发表于 1886 年）。马赫的理论看起来大体上和詹姆斯的理论相同；但据我所知，在这一论题上詹姆斯并没有参考马赫，因此他一定是独立地得出自己的结论的，培里的《现代哲学趋向》和《新实在论》都主张同样的理论。

① 本文首次发表于 1904 年。

它确实代表一个职能。我指的是没有任何原始的材料或存在的性质（与构成物质对象的东西相对照）可以构成我们关于它们的思想；但是有一种由思想来行使的经验职能，为了行使这种职能，就涉及到这种存在的性质。这种职能即是认识。（同前书，第 2 至 4 页）

“我的论点是，如果一开始就假设世界上只有一种本原的材料或质料，由这一材料构成一切事物，假如我们称这种材料为‘纯粹的经验’，则很容易将认识解释为纯粹的经验的各个组成部分相互之间可以发生的一种特殊的关系。这种关系本身也是纯粹经验的一部分；其中的一个‘关系项’成为认识的主体或负载者，即认识者，另一项成为被认识的客体。”（同前书，第4 页）

对于（他拒斥的）经验包含主体和客体的本质对立这一观点作了解释之后，詹姆斯继续说：

“我的论点正好与此相反，我认为经验没有内在的二重性：而经验发生意识和内容的分离不是通过减少而是通过相加的方式——相加是对其他组经验加入一片给与的具体经验，与这种方式相联系，经验的使用和职能可以是完全不同的两类。这一点可以用颜料作说明。在染料商店，装在一个罐子中的一种颜料和其他颜料一起形成一个整体，作为许多待出售的质料；反之，如果这种颜色涂在一幅画布上，周围涂上其他颜色，那么它表现图画的一个特色，行使一个精神的职能。我认为，正是这样，在相关事物的一种场合所发生的一部分给与的、未分离的经验才扮演一个认识者、一种心灵状态或‘意识’的角色；而在不同的场合，同样的未分离的一片经验扮演一个已知物、一个客观‘内容’的角色，总之，在一种组合中可以将经验视作思想，在另一种组合中又可视作事物。既然它可以在两种组合中同时表现，我们就完全有权利说经验同时既是主观的、又是客观的。”（同前书，第 9 至 10 页加点部分在原文中为斜体。）

“意识不表示一种特殊的材料或存在的方式，而含有一种外在关系。我们的经验的特殊性，即它们不仅存在而且是已知的——经验具有‘有意识的’ 性质可以说明这一点——可通过各经验之间的相互关系（这些关系本身也作为经验）而得到更好的解释。”（同前书，第 25 页，加点部分在原文中为斜体。）

接下来几页，詹姆斯又解释说：火或水的生动图像恰如物理学上的火或水一样真热或真湿。他说，它们的区别就在于这个事实：图像中的火和水在因果联系上不像“实在的”火和水那样起作用。“精神的火燃烧不着实在的木柴；精神的水甚至不一定（当然它也可以）浇灭一场精神的火。精神的刀或许很锋利，但它不能劈开实在的木头。”（同前书第 33 页）

“纯粹经验论的核心观点是：我们按照经验如何作用于其相邻的经验而将其归类为两种组合，它们被称为“外部的”组合和“内部的”组合。我们可以说，任何一个‘内容’，例如坚硬（hard），都是既可以划归这一组也可以划归那一组的。”（第 139 页）

最后他谈到人们所说的意识的内省确定性。但他的内省的陈述与通常不同。他原来说，“思想之流（我坚决认为它是一种现象）仅代表某些东西的无关紧要的名字，一经仔细究查就会揭示出这些东西主要是由我的呼吸之流组成的。康德所说的‘我思，必定能伴随我所有的对象，实际上就是伴随这些对象的‘我呼吸’。除了呼吸之外还有其他许多内部事实⋯⋯，而只要意

识属于直接的感知，这些事实就增加了‘意识’的财富；但是我终于相信：呼吸（它曾经是‘精神’的起源），声门和鼻孔之间向外运动的这种呼吸，就是哲学家一直用来构造他们了解为意识的那种实在的本质要素。”（第 37 页）

为了理解詹姆斯的理论，必须更详细地讨论他对于“认识”的说明。一般说来，他不把单纯的看、听和感觉叫做“认识”，而持有另一种学说的人在这些情形里都会说我们有直接的认识。按照詹姆斯的观点，则根本没有认识，有的只是作为心的一个成分的事物本身，而人们错误地认为心认识这个事物。照他看来，认识是两片经验之间的外在关系，认识就在于这个事实：一片经验利用某些中介导致另一片经验。下列说明适当地介绍了他对认识的看法：

“假定我正坐在我在剑桥的书房里，离‘纪念堂’步行需要十分钟；假定我正在真正地思考这个纪念堂。我的心在它面前可以仅亿有纪念堂的名字，可以有关于它的清楚的意象，或者模糊的意象，而意象中的这些内在的差异并不形成认知职能的差异。赋予意象的是某些外在的现象、特殊的经验结合，如果意象如此，那么它的认识职能也就如此。

“例如，倘若你问：我的意象指怎样的纪念堂，我什么也答不出来；或者说，假如我不能给你指出哈佛三角堂或不能领你到那里去，或者是，你领我到了那里之后，我也不能确定所见的纪念堂就是我心中的那个堂；你就有理由否定我，认为我决没有‘意指’过那个特殊的纪念堂，即使我的精神意象或许在某种程度上与那个纪念堂相似。这种情形下的相似只是巧合，因为世界上属于一类的所有的事物都是彼此相似的，无必要认为鉴于上述理由才承认彼此的相似。

“另一方面，假如我能领你来到纪念堂，并告诉你关于它的历史和目前的用途；如果在它的面前我感觉我的观念——不管它是多么不完整——一直导向这里，而现在停止了；假如这意象和我感觉的纪念堂的联系是相似的，因而当我行走的时候，一种场合的每一项连续地符合于另一场合的相应项；那么原因就在于我的灵魂是预言性的，而我的观念必定被称作（大家也会承认是这样）对实在的认知。我所指的就是那种知觉⋯⋯。

“在这种连续的和不断确证着（不是按照超验的意义而是指确定地感觉到的过渡）的过程中，存在着这样的东西：即通过一个观念对一个知觉的认识可能包含或意味的一切。”（第 54 至 56 页）

根据上述说明，我们将注意到：通常他一来到纪念堂就不再“认识”它；只有当他有下述观念的时候，他才能“认识”：这些观念引导或使他能够通过适当的步骤知觉纪念堂。但是将经验视作某种条件下对自身的“认识”，显然也是可能的。詹姆斯列举了各种事例，他说：

“认识者或者被认识者都是：

（一）在不同的场合中被接受两次的、本身相同的经验片；或者是

（二）属于同一主体的两片真实经验，它们之间有确定的连接性过渡的经验束；或者

（三）被认识者是这个主体或那个主体的可能的经验，所说的连接性过渡如果被充分延长就会引向那个经验。”（第 53 页）

在后面一段解释中，他说： “比如要唤起关于我的狗的当下的观念，对这真实的狗的认知指的是以

下情形：一旦建立了真实的经验网络，观念就有可能引进我的一串其他的经验，这些经验连续不断地出现，直到最后终止在一个跳着、叫着、毛茸茸的物体的生动感知上。这些就是我通常看见的这真实的狗，这狗的完整的面貌。”（第 198 页）

他又说：“倘若我们居然取得绝对终极的经验，要是我们一致同意这些经验，它们决不被修正过的继续部分所取代，那么它们也不会是真的；它们是实在的，它们仅仅存在着⋯⋯唯有那些由于令人满意的连接而引向它们的其他事物才会是‘真的’”。（第 204 页）

继续考察詹姆斯理论的实质上的真假之前，我们或许能注意到：他关于“经验”一词的使用是不恰当的，显然是唯心主义祖先遗留下来的痕迹。经验这个词充满了模糊性；它不可避免地使人联想起经验主体；它暗示某种共同的性质，即在世界的所有成分中“被经验着”的性质，然而我们有理由认为找不到这样的共同性质。培里教授摈弃了这个词，他在“关于心的实在论” 和“认识的实在论”①中对马赫一詹姆斯假设作出令人钦佩的解释。但是，即使在他的说明中，像在整个学说中一样，似乎也有可能发现关于心的唯心主义习惯的无意识的影响，不自觉地追随那些曾经作为根据又已经被否弃的观点。但这只有通过详尽考察支持或反对中立一元论的全部理论根据才能够使我们看清楚。

在赞成这一理论的根据中，我们首先可以看到它所引入的极明显的单一化。有一种观点认为经验中给与的事物应当是基本不同的两类事物，即精神的和物质的事物，这一观点与那种仅仅是表面的和肤浅的二元论观点相比远不能使我们的理智追求得到满足。奥卡姆的剃刀“如无必要，勿增实体”—

—我视其为哲学中至高无上的方法论准则——规定了詹姆斯的理论比二元论更可取，只要有可能使他的理论对事实作出说明。另外，在笛卡尔时代被假设是显而易见的材料的“物质”，在当前科学假设的影响下已成为不大相同的超越感官的构造。毫无疑问，它只能通过一长串中介的推论才会与感觉有联系。感觉中直接再现的东西显然以某一方式为物理学所预设，但不是要由物理学而是要由心理学来研究。因此，在感觉方面我们似乎有一个中立的立场，一个分水岭，根据我们想要提出的问题的性质，我们可以从这分水岭走到“物质”或走到“心灵”。①

围绕“空间”概念的困难可以说明感觉中出现的模糊状况。现在我还不准备解决这些困难；只希望人们会感觉到这些困难，免得看起来仿佛是空间提供了物质和精神之间的明显区别。有时，人们仍然认为物质可以定义为“空间中的东西”，但只要我们考察了“空间”，就会发现它具有令人难以置信的歧义、变化和不确定。康德的先验的无限给与的整体——一旦我们的记忆忘记了对分析所作的困难的分解，它只不过表达我们的自然信仰——已经遭

① 见《当前哲学趋向》一书第 12、13 章。

① 正统皙学中感觉的中立地位可以由以下所引斯托特（Stout）教授的《心理学指南》一书（第 133 页）来说明：“如果我们将作为物质对象的特性的红颜色与作为相应的感觉的特性的红颜色相比较，就会看到，作为直接感知的红（redness）是两者的共同瞩性。差别只在于：它在两种场合所参与的关系不同，作为事物特性，可以认为它与此事物的其他特性——它的形状、结构、气味、味道等——有关系。作为心理状态，可以认为它是感觉者的意识的特殊修饰，与他的槽神生命的总流有关系。”这段话似乎接受了中立一元论关于感觉的一些学说，而斯托特教授一般不会采取这一理论。

受到来自形形色色的诸方面的一系列毁灭性打击。数学家已经建构了多重可能性的空间，并已说明许多逻辑模式适用于经验的事实。逻辑表明：空间并非只是“几何学题材”，因为，可满足于任何给与的一种几何学的有无限多的题材。心理学分清了各种感觉对于空间构造所做的贡献，并揭示出：无所不包的物理学空间只作为许多经验上熟悉的相互关系的产物。因此，心理学占用了实际经验的空间，逻辑占用了几何学空间，而物理学空间，以一种作业假说的谦卑外表滞留在上述两者之间。由此可见，并不是在“空间”里能找到区分精神的东西和物质的东西的标准。

支持中立一元论的大部分论证就像其倡导者所说明的，是对以下观点的反驳：我们通过“观念”的媒介来认识外部世界，而“观念”是精神的。下一章我将讨论这个观点；现在我只想说：我赞成中立一元论而反对上述这一观点。我并不认为，当我认识一个客体的时候，在我心中就有某个可称之为这个客体的“观念”的东西，对该观念的占有构成我对这个客体的认识。中立一元论在承认这一点之后就决不再继续前进。相反，中立一元论恰好在这一基点上取得它与唯心主义相一致的论点，而作出了我认为完全是错的假定。这个假定是：凡是直接呈现给我的事物，必定是我的心的一部分。由于相信精神和物质的二元性质，“观念”的拥护者就从这个假定推论出：能够直接呈现给我的只有观念，而非物质。中立一元论者由于觉察到（我认为是正确地）物理世界的成分可以直接呈现给我，从而推论出：精神的东西和物质的东西是由同样的“材料”组成的，它们只是相同要素的不同安排罢了。但是，如果上述假定是错误的，那么，这两种对立的理论就可能像我所认为的那样，都是错的。

在试图驳斥中立一元论之前或许还需要再缩小问题的核心。非认知的精神事实——感觉、情绪、意志——提出表面上的困难，詹姆斯对此作了初步答复。我们可以讨论或证明这答复是否靠得住。但鉴于我们讨论的是认识论，我们可以忽略问题的非认知方面而只注意与认识相关的方面，也正是在这方面他的理论对我们很重要。我们必须在这一范围来判定他的理论之真伪。

除了以论证为根据的异议，在以下观点中还存在一个初始的困难，即在客体对心的单纯呈现中不存在任何认知。如果我看见一片具体的颜色，然后立即闭上眼，至少能够设想：在我紧闭双眼的同时这片颜色一直存在着；詹姆斯也会同意这一点，但是，当我睁开眼睛时，这片颜色就是我瞬间经验的一个内容，反之，当我闭上眼时它就不是。按照詹姆斯的观点，是或不是我瞬间经验的内容这二者之间的区别就在于被经验的关系，即对于我经验中的其他内容主要是因果的关系。就在这里我觉得有一个不能克服的困难。我认为：我看见的一片红色和未看见的一片红色之间的区别不可能在于这片红和其他同类客体之间的出现或不出现的关系。我觉得可以想像一个心仅存在于看见红的一瞬间，在不具有其他经验之前这心就不再存在。但是，按照詹姆斯的理论，这个设想不仅不可能，而且无意义。在他看来，事物是由于相互间的某些关系而成为我的经验内容；要是没有我所经验的相互联系的事物体系，就不会有被我经验的一个事物。我以不同的方式提出同样的观点：很显然，当我看见红的一瞬间，我不必参照我的其他经验内容就以某个方式亲知了红，而在我看见红之前我做不到这一点，当红本身不在记忆中出现时我也做不到这一点，不管我多么有能力回想各种事实，而一旦我加以选择就可以使我再次看见红。我具有的这种作为瞬间经验一部分的亲知似乎更应当称作

认知，在这一点上，亲知比詹姆斯在论及纪念堂时所描绘的任何有关的观念具有更不可缺少的重要性。

我们返回来讨论上述提到的困难，当我开始注意到我的瞬间经验内容如何与其他事物相区别时，我才觉得这一困难是对中立一元论的重要驳斥，就此而论，它会以更普遍的形式存在，会提出一些问题，而这些问题在我们处理了各种更细微的难点之后才会得到更好的考察。

看来要回答的第一个难题是关于判断或信仰的本质，特别是错误信仰的本质。信仰和感觉在关于心面前的东西的本质方面是完全不同的。例如，如果我相信“今天是星期三”，无论是感觉还是表象都不可能给出如同我的信仰所包含的相同的客观内容。我认为，以上例子中这一相当明显的事实由于强调依据存在经验的信仰这种无意识的习惯而被搞得晦涩难解。据说，人们信仰上帝，人们不信亚当和夏娃。但在这样的情况下，被信仰的东西或不被信仰的东西都包含了这一点：存在着对应某一摹状词的实体。能被信仰的东西或不被信仰的东西与对应其摹状词的真正的实体（假如有的话）是截然不同的两回事。因此，所有的信仰问题都完全不同于感觉或表象的问题，而错误信仰也毫不相似于幻觉。幻觉是事实，不是错误；犯错的则是依赖幻党的判断。假如我相信今天是星期三，而事实上今天是星期二，那么“今天是星期三”就不是事实。在物质世界我们找不到任何对应这个信仰的实在。唯心主义者关于心灵的创造性活动、关于与我们的综合有关的各类关系等所讲述的东西在错误的情况下似乎也是真的；但照我看至少是不可能解释今天是星期三这个错误信仰的出现，除非援引在物质世界找不到的东西。

《新实在论》①一书中有一篇文章叫做“关于真理与错误的实在论理论”

（W.P.蒙培古著）。只要我们考察一下这篇论文关于错误说了些什么，即可说明上述论点。

“真的和假的”，蒙塔古说，“分别是实在的（real）和不实在的（unreal），可以将它们视作可能的信仰或判断的对象。”（第 252 页）

这一定义没有什么不寻常的地方，却坏在一个如此简单而且如此至关重要的缺陷上，以致我们对如此众多的哲学家竟然未能看出它而感到惊诧。这缺陷就是：并不存在所谓不实在的东西，因此，根据定义也不存在所谓假的东西；但是，众所周知，确实存在着假的信仰。但蒙塔古先生很可能坚持认为：不仅存在着实在的事物，而且存在着不实在的事物，因为在他看来，“实在的”是可以定义的。他对实在作了下列定义：

“实在的宇宙是由存在物的空-时体系和此体系所预先设定的一切共同构成的。”（第 255 页）

接着他推断出关于不实在的观点： “由于每个实在都可被看成真实的同一复合体或命题，并且由于每个命

题有一个且只有一个矛盾命题，我们或许可以说：在现存的客体领域中的剩余物（即非实在之物）必定是由假命题或非实在、殊相和共相组成的，它们和构成实在的真命题是矛盾的。”（同前书）

从上述引文似乎可以看出：按照蒙塔古的观点，（一）每个实在都是命题；（二）假命题和真命题一样也是现存的；（三）非实在之物是假命题的类。目前我们不可能深究这些属于逻辑的题目。鉴于我在别处提出的理由，

① 本书由六位美国实在论者共同著述，纽约和伦敦，1912 年。

看来应当是这样：（一）任何实在都不是命题，虽然有些实在是信仰；（二）真命题对于复合事实具有某种对应，而假命题则具有完全不同的对应；（三）非实在之物只是虚无，它仅在下列同样的意义上才相等于假命题的类：它相等于犯了买卖圣职罪的独角兽的类，即这二者皆为空类的意义。我们可以推断（如果在其他方面是不明显的）：同感觉和表象相比，信仰对于客体涉及完全不同的关系。按照蒙塔古先生的观点，关于中立一元论者的典型错误一般说来就是所谓的“感觉幻象”。我下一次将设法充分说明，这种幻象并不比正常的感觉具有更多的假象或错误。我们在日常生活中很熟悉这样的错误，比如弄错了星期几，或者认为美洲是于 1066 年被人发现的，倘若将这些错误强制纳入“感觉幻象”的模型，就要付出如下的代价：假定这个世界充满了像“1066 年——或者无知的学生可能会提出的任何年代——发现美洲” 这样的实在。

和关于错误的困难有一定联系的进一步困难涉及关于非时间实在的思想，或者对独立于时间的事实的信仰。凡是对信仰的正确分析，显然都存在我相信二加二等于四的时间，而且存在我没有思考这个事实的其他时间。那么倘若采取宇宙中不存在特殊的精神元素的观点，就不得不主张“2＋2＝4 是在有人相信它的那些时刻存在的、但在其他的时刻不存在的实在。然而却很难构想这类在某些时间中确实存在的抽象事实。这一命题的成分决不是任何特殊时间，因此以下是决不可能的：只有通过某个外来的特殊时间的中介，这一抽象事实才会取得对于它有时被思想和有时不被思想时所涉及的某些瞬间的那种特殊关系。当然这仅仅是以下同一困难的另一形式：假如我们接受中立一无论，就不得不把因果的功效归子在被相信的瞬间上的那个抽象的、无时间性的事实。鉴于这些理由，看来我们必然要主张，我相信 2＋2＝4 涉及了在我信仰的客体中并不涉及的特殊时间。而这同一个论证也一字不变地适用于当表象的客体不是特殊时间的各种表象。

关于记忆也出现下一个类似的难题。假如现在我记得一小时之前发生的一件事，那么，目前这一事件（即我的记忆）不可能在数量上相等于一小时前的事件。因而，假如我目前的经验只包含所经验的客体，以上所说的我记忆的那个事件本身就不能是我记忆时所经验的客体。所经验的客体必定是某个可以称作关于过去事件的“观念”的东西。但是对于这一点，如果将它应用于所有的记忆（必定会是如此），就似乎出现同样的异议，即对以下学说的反对意见：同外部客体的一切接触都要通过“观念”的中介而发生——这是中立一元论已经作为异议提出并加以反对的学说。假如在记忆中绝不可能直接经验过去，那么，我们必须查问：现在记忆中所经验的客体完全相似于过去的客体这一点怎么可能被认识呢？而如果不能被认识，我们所设想的关于过去的全部知识都会成为假象，而要说明我们关于过去的知识和关于将来的知识之间的差异也是不可能的。

一种并非不可避免的异议适用于詹姆斯对于建构知识的“引导过程”的解释。他对所需要的这种“引导”的定义很模糊，这个定义包括一些显然不能叫作知识的一些情形。例如上述所引的詹姆斯对于他的狗的认识，此认识就在于以下事实：“观念能引进我的一串其他经验，这些经验连续不断地出现直到最后终止在一个跳着、叫着、毛茸茸的物体的生动感知之中。”很明显，这个解释有大量东西未表达出来。最初的观念总得有“预期”的跳着、叫着、毛茸茸的物体：当狗出现的时候，某个目的或者欲望必定得到了满足。

否则的话，偶然引向狗的观念也同样是对这只狗的认知。我认为，正是在这点上詹姆斯被引向实用主义的真理论。观念有许多效果，有些是预期的，有些不是预期的；根据詹姆斯的观点，当它们具有预期的效果时就是认知的，而这时候我们则具有这样的情感：“是的，这正是我所思想的东西”。在这点上，迫切需要一种关于欲望的中立论；但我们不想详细评论这一困难。詹姆斯的观点仅在认知方面就提出了足够多的难题，我们只讨论这方面的问题。

詹姆斯所假定的介于他那只狗的先前知识和它的实际呈现之间的因果关系还需要一些进一步的定义；因为非预期的因果关联，即使它们最终的出现是预期的，也不能被说成是表明了最初的观念是认知的。例如，假定我想和狗待在一起；我向另一条街出发，希望在那里找到它；但在路上我不幸跌进一个我的狗已经落入其中的煤窖。虽然我找到它了，但不能说我知道它就在那儿。除了这种困难，因果关系是极其模糊的。我不相信，关于因果性这一主题的己被接受的概念能够得到辩护；而且不仅是这些概念，詹姆斯关于认知关系的说明也变得模糊不清。在詹姆斯和他的一些追随者身上体现下一种对科学的天真态度，一种对于可称作科学常识的东西的无批判的接受。我觉得他们这样做似乎大大地破坏了他们对于一些基本问题的思考的价值。“连续不断地出现的一串经验”这个概念倘若被引进认知定义中，我认为那就表示对因果性概念的不充分的批判态度。但我不能完全肯定这是对詹姆斯观点的致命驳斥，通过重新陈述而避免这一驳斥并非毫无可能。

另一个困难是：为了使詹姆斯关于认知的解释适用于所有的情形，他必须不仅要包括实际的引导过程，而且要包括潜在的引导过程。照他的观点，在认识者和被认识者之间可能存在着三类关系，我们可以看到其中的第三类关系是这样描述的：“如果加以充分的延长，连结性的过渡就一定会引向这个主体或那个主体，而被认识者就是这些主体的可能的经验。”（见前书，第 54 页）他说：“类型 3 总是可能正式地或假设地还原为类型 2”，而在类

型 2 中这两者的经验都是真实的。这一点确实如此。但是由于使用了“假设地”这个词，他又引入了他名义上排除的可能性这一因素：假如你做了这样那样的事情（或许事实上你没有做这些事），你的观念一定会证实自身。但这与实际的证实相比完全是另一回事。可能的或假设的证实的真必然包括以下的考虑：必须完全取消作为真的意义的证实。一般说来可以这样规定：可能性永远表示不充分的分析：唯一存在的是真实的东西，纯粹的可能只是虚无，鉴于这个简单的理由，当分析全部完成时，只有真实的东西才是相关的。

如果我没有弄错的话，在我们将精确性引入詹姆斯关于“引导过程”的说明时就会产生一些困难。产生这些困难的原因是：他没有注意到在较早的阶段所相信的东西和完成时所经验的东西之间必定有一种逻辑关系。我们返回来看纪念堂的例子。按照詹姆斯的观点，假如我知道在第一个路口向右转，在第二个路口向左转，然后继续走大约二百码便到达纪念堂，就可以说我“认识”纪念堂。让我们来分析这个例子，在所假设的情况中，我认识或者我至少真相信以下的命题：“纪念堂是一座在第一个路口向右转，在第二个路口向左转，然后继续走大约二百码便能到达的建筑物”。为了简明起见，我们令此命题是 P，在这个命题中，“纪念堂”这个名称可以假定作为摹状词出现，即它意指“叫做‘纪念堂’的建筑物”。它可以作为一个专有名称，即作为一个经验中直接呈现的客体的名称出现；但在所假设的情况中，当问到

我是否确实认识纪念堂时，更有启发的是要把该名称的出现看作是一个摹状词。这样的话，命题 P 就断定了适用于同一个实体的两个摹状词。关于这一实体，此命题只说明有两个摹状词适用它。一个人在未曾看见纪念堂，而它从未直接呈现于他的经验中的情况下也可能认识命题 P（例如通过地图的帮助）。但是，假如我想发现对 P 的信仰是真还是不真，我面前就出现了两种方式。我既可以寻求其他的命题，它们给出了关于纪念堂的其他摹状词，例如它出现在地图上的某一点；我又可以去发现可满足某一个摹状词的真正的实体，然后确定它是否满足另一个摹状词。它们之间的次序从理论上看是无关的；但恰好是其中一个摹状词（即告诉我怎样走路的那一个）使找到被描述的实体更容易了。于是我可以先在第一个路口向右转，再在第二个路口向左转，继续走二百码，然后问在我面前的建筑物的名称。假如有人回答是“纪念堂”，我对命题 P 的信仰就得到证实。但是，当 P 事实上是真的时候，若要说关于 P 的信仰构成了关于纪念堂的认识，那似乎就是对这些词的误用了。对 P 的信仰是对命题的信仰，在此命题中纪念堂本身甚至不作为一个成分；一个从没经验过纪念堂的人也可以根据充分的理由而承认它；一个清晰地记得纪念堂的人也可能错误地否定它。即便我不知道纪念堂的名称，甚至没有作出关于它的命题，但只要我真正看见它，就一定可以说：我是在某种比任何由于相信描述它的真命题而可能有的意义更根本的意义上认识了它。假如上述分析正确，下列几点则是至关重要的。首先，像其他许多哲学

家一样，詹姆斯和他的追随者不适当地把信仰同化为表象，从而遮掩了关于错误的难题；其次，他们所称作的关于客体的认识实际上是关于命题的认识，在这个命题中客体本身并不出现，而是由通过意象或实际的当下经验的其他成分由一个摹状词来代替；第三，使这类命题成为真实的是构成这一实际命题的诸成分的关系，这些关系可能（但下一定总是这样）是由所描述的客体的中介建立的，即便如此，它们也不是所描述的实际客体作为一个项或成分而进入的关系。因此，詹姆斯所称作的关于客体的认识实际上是关于命题的认识，而客体并不出现在这些命题之中，代替它们的是摹状词；这类命题的成分就包含在相信这些命题的那个人的当下经验之中。

以上看法把我们引向我必须要强调的对中立一元论的最后一个驳斥：我的一组当下的经验如何与其他的事物相区别呢？不管“我的经验”是什么意思，下面这一点都是不可否认的：在任一给与的瞬间，世界上的有些事物（而非全部事物）以某种方式集合成由我现在直接经验中的东西所构成的一束东西。我想考虑的问题是：中立一无论对于连接这束东西的各部分的纽带以及使它们不同于世界上其他事物的差别能够作出可靠的解释吗？

培里教授在他的《当前哲学趋向》一书中的“心的实在论”一章里顺便讨论了上述问题。他首先强调这一事实：相同的事物可以进入两个人不同的经验，因而一个心的对象不一定和另一个心的直接观察截然割断。到这里为止我赞成他的观点。但这一点并不能推论出（除非你假定了中立一元论也就是说，如果能推论出就要假定中立一无论）：你能够直接知道某一事物是另一个人的经验的一部分。A 和 B 或许都知道某一客体○，但这并不能得出 A 知道 B 知道○。因此，两个心灵可以知道同一个客体这一事实并不说明这两个人本身都容易理解各自的直接观察，除非它们完全是构成了他们的经验内容的客体。当然在这种情况下，他们必定能理解各自的直接观察。鉴于物理的原因，我们的如此大量的客体是一些其他的观察者不知道的身体内部的状

态，由于这一事实，培里教授认为回避上述结论是完全错误的。而我认为，在这一点上他可能错了。请注意一些决非私有的事物。比如说我在思考 3 十3＝6。我能直接知道我正在思考这一点，而其他人则不能。培里教授说：

“如果你是心理学者或者梦的解析者，我可能‘告诉’你我心里所想的东西。老练的人往往会认为，当我用言语如此揭示我的心灵时，你并不直接知道我心里所想的东西。可以假定，你直接知道的只是我的语词。我所以能够理解这样的假定仅在于它明确地指出：只有在听完我的话之后你才知道我心里所想的东西。”（见前书，第 200 页）

在我看来，这段话包含了一个逻辑错误，也就是说混淆了共相和殊相。就话的意义对于两个人是共同的而言，这些意义几乎都是共相。唯一的例外或许是“现在”一词。①例如，如果我指着某个可见的对象说“这”，那么另一个人所看到的东西和我看到的并不完全一样，因为他是从不同的地点去看的。因此，如果他用这个词来指谓他所见的对象，这个词对于他不会有对于我完全一样的意义。如果他试图修正这一点，他必须通过“从我朋友的视点来看的对象符合我所见的那个对象”这样的摹状词来代替他视觉中直接的感觉材料。因此，我想说我的经验的那些话将忽略对于它是殊相的东西，只传达共相的东西（我不是说两个人知道同一殊相在逻辑上不可能，而是说由于每人的视点不同，这在实际中不会发生）。但是我们可以说，这类困难不适用于完全由共相或逻辑成分组成的抽象思维的情形。在这样的情形中，我的确能完全传达我思维的对象；但即便是这样，也有某种我不能传达的东西，即那个使我的思维成为特殊的过时事件的东西，假如在某个瞬间我思想 3＋3

＝6，这是时间中的事件；如果你在同一瞬间思想它，它是在同一时间的第二个事件。因此，在 3＋3＝6 这一简单明了的逻辑事实之外还有我思维中的某个事物；而恰好这个事物是部分地不可传达的。当我告诉你我正在想 3＋3＝ 6 时我给了你信息，纵使你对于算术并非完全无知。正是这进一步的某种东西造成我的思想，我们必须讨论这一思想。关于这一点，培里教授说：

“当我思想抽象的观念时，我的心的内容，即那些抽象观念本身，就与你可能也在想的东西一样。它们不是在任何排他性的意义上属于我的。它们是我的心的内容，这一事实意味着它们必定和我的神经系统的历史有密切联系。这些内容和使其成为我的内容的环节好像是共同的对象，存在于一般的观察和研究的领域。”（第 297 页）

这一段的重要句子是“它们是我的心的内容这一事实就意味着它们必定和我的神经系统有密切联系”，同一章另一个地方表达了这一相同的观点。他说：“基本要素变成精神的内容，这时就以具体的方式反应出中枢神经系统的特性。”（在第 299 页，培里加了重点）下列是更充分的说法：

“心是一个复合物，它这样构成起来是为了有希求地或感兴趣地行动。这里我指的是显示出活的生物体的那种特性，这生物体最初具有自我保存的本能，并在其发展的过程中获得各种各样特殊的兴趣。我主要不是在生理学的意义上而是在生物学的意义上使用兴趣这个词的。某些自然的过程以这样的智慧始终如一地行动，以至可以分离、保护和更新自身。”（第 303—304 页）

但是，这样对构成心灵的东西所作的解释似乎不可能与明显的事实相一

① 甚至这一例外也是值得怀疑的。

致。为了认识这样那样的事物是在我的经验之中，没有必要去认识关于我的神经系统的任何东西：从没学过生理学、而且没有意识到他们具有神经的人完全有能力知道在他们的经验之中有这个或那个。或许是这样（我不想肯定或否定这一点）：我经验的事物对于我的神经系统具有某种其他事物所没有的关系；但假如是这样的话，这必定是以后的建立在关于意识对象与神经系统以及物质对象的联系的大量观察上的科学发现。在我意识的事物之间—— 例如我眼前看见的事物和我背后的事物之间——的差别不是后来的、精心推敲的科学差别，也不是依赖这些事物的相互关系的差别。我认为上述这一点已检验得很清楚；我不知道怎样证明这一点，因为我想不出比这更显而易见的。倘若如此，中立一元论则不可能正确，因为它被迫求助于诸如对神经系统这样的无关考察，以便解释我经验的东西和我没有经验的东西之间的差别。这个差别对于中立一元论可能给出的任何解释都是更直截了当的。

现在可以总结这节冗长的讨论，讨论过程中必需事先提出下一步将充分展开的许多题目。我们已看出，中立一元论坚持认为：不存在两类（即精神的和物质的）实体，只存在实体之间的两类关系（一类属于按精神顺序排列的关系，另一类属于按物质顺序排列的关系）。倘若赞成这一理论，我们就承认了被经验的东西本身可能是物质世界的一部分，而且往往如此；承认了同一事物可以由不同的心来经验；承认了“心”和“物”的古老差别（除了不顾那些既非精神又非物质的抽象事实之外）错将“物质”和物质寓于其中的“空间”视作明显的、给与的和清晰的东西，并毫无希望地怀疑感觉事实是应当称之为物质的呢，还是应当称之为精神的。强调了上述这一切，我们必须承认中立一无论对哲学作出了重大贡献。然而，如果我没有错的话，还存在一些这一理论不能解决的难题和它不能予以解释的事实。它的产生主要是作为对下列观点的异议：外部的客体不是直接地、而是通过主观的“观念” 或“意象”这个中介被人们所认识。但它又和这个观点共同主张以下学说：无论我经验了什么，都必定是我的心的一部分；一旦否弃了这个学说，它的许多貌似合理性就会消失。

对中立一元论最主要的反驳建立在这样的考查上：在（比方说）可见的颜色和未见的同一颜色之间似乎有一种差异，这差异不是在对其他颜色、其他经验对象或神经系统的各种关系之中，而是在更直接、更密切、更直观的某个方式中。如果中立一元论是正确的话，那么仅有一种经验的心灵在逻辑上必定是不可能的，因为一个事物只有借助它的外部关系才是精神的；而且相应地对于这种哲学来说，要定义我的全部经验与我经验之外的事物的差别这方面也是很困难的。

第二个困难来自信仰或判断，詹姆斯和他的迫随者不适当地将信仰和判断比作感觉和表象，从而导致了毁灭性的关于错误的理论。错误被定义为“相信非实在之物”，这就被迫承认了实际中存在着非实在之物。

第三个困难是：对不在时间中的事物的思维或对非时间性事实的信仰是有确定日期的时间事件。如果这事件不包含超出所思想或所相信的非时间事物的某种成分，那么以上所说似乎是不可能的。同样的问题出现在记忆方面；因为，假如所记忆的东西实际上存在于正在记忆的心之中，记忆在时间系列中的地位就变得模糊不清，而被记忆的客体的本质过去性也消失了。

第四个困难关系到詹姆斯提出的认识的定义，但很难说此定义对中立一元论来说重要到何等程度。詹姆斯通盘考虑的不是关于真理的认识，而是关

于事物的认识。他认为这认识就在于其他事物的呈现，它们能引导出据说是它们认识的那个事物。他甚至拒绝将直接经验——我将其视作关于事物的唯一真实认识——视作认识；看起来他所谓对事物的认识实际上是关于命题的认识，而这事物甚至不是这命题中的成分。

除了上述困难以外，我认为还有第五个比前面四个更致命的困难。它来自对“这”、“现在”和“我”的考察。但这一困难要求相当长的讨论，所以留到下一部分再谈。

鉴于上述的各种理由——必须承认有些理由断定了下一步讨论的结果—

—我的结论是：中立一元论虽然在驳斥以前几个理论方面大部分是正确的，但它还没有能力处理所有的事实。它必定被另一个理论所代替。关于在某一瞬间被某个主体所经验的和没有被经验的东西之间的差别，这个理论所做的解释要比那种完全否定特殊精神实体的存在的理论所能做的更简要，也更明确。

三、经验的分析

在第一篇，我们对被经验的客体进行了初步考察。在第二篇，我们讨论了以下理论：经验只是一些客体的某一种相互关系，除了被经验的东西之外没有其他任何特殊的存在物。既然发现这一理论是不能令人满意的，现在我们就要探究经验的其他成分，并讨论经验与被经验客体的关系的性质。

我们先审查一系列至少值得怀疑的相关事实，再开始对经验的分析，就这一题目的各派哲学理论而言，很显然，无论正确的分析是什么，它本身都不是一些立即很明显的事实。但是，它就像一种科学的假设一样，作为经过材料的比较之后留下来的理论剩余物，我们必定能够取得这样的事实，这就像哲学的通常情况一样，构成我们材料的不是几个逻辑上最简单的事实，而是大量复杂的日常事实。对它们的分析在每一步都提出新的困难和疑惑。因此，假如我们要从不可否认的东西开始，就必须首先使用那些虽然很熟悉但却需要进一步详细分析和定义的词，而这一点在下一步才是可能的。

在我们目前的探究中最明显的事实是：不管“经验”的定义是什么，毫无疑问有些客体总会进入我现在的经验，而其中至少有些客体在我还记得的前一段时间没有进入我的经验。不太明显的事实是：所记忆的客体有时候—

—至少在刚刚过去的情况下——仍然被经验着，以致被经验的客体不一定与经验同时发生。我们能够思想像逻辑和数学这样的抽象事实，这也是显而易见的。但这还需要论证说明：当我们思想这些事实时所经验的是什么。要不是由于有人相信中立一元论，我本想说，我们能够经验自己的经验，而且这完全不同于经验我们经验中的客体。这是很显然的。即使有中立一元论，我认为也必须给作为我们经验的经验出现的东西找出一个位置，因为很难看出：不这样做又如何能取得我们具有经验这个概念呢？

前面我们已确定了：已知我们现在的经验不是包含一切的。而这一点有时被人认为不是已知的，其根据是：假如一事物在我们的经验之外，我们就不可能知道存在这个事物。即使受到重复的指责，再一次指出（不属于认识论而属于逻辑的）一些理由或许是有用的，因为这些理由会说明以上论证的荒谬。一个客体可以通过我们经验中的词项加以摹状，而存在着对应于这个摹状词的客体的命题则完全是由被经验成分组成的，因此不，必通过外部的

经验就能够知道这个命题的真。假如在考察中似乎没有对应于这个摹状同的被经验客体，就会得出以下结论：存在没有被经验的客体。例如，我们知道琼斯、父子关系和每人有一位父亲这个事实。因而我们知道存在着“琼斯的父亲”，虽然我们可能从未具有对他的经验。关于这个例子更充分的讨论必定涉及关于摹状的知识，目前只需要避开对下面这个观点的可能的异议：在任一瞬间被经验的事物已知并非是世界上全部事物的总和。今后我将假定这一观点。同时我们务必要记住这一点：我决不能给出目前不在我经验中的事物的实际例子，因为，我能用非摹状的方式提到的所有事物必定都在我目前的经验中。这涉及了经验的真正性质，而且是关于经验的一个最重要的明显事实。

经验只是在精神世界中发生的众多事情之一，尽管它或许是最有特征的和最广泛的一个，判断、情感、欲望、意志虽然都以经验为先决条件，但又与经验有所不同；它们本身可以是被经验的，而且它们无疑具有以下要求：人们应当经验它们所涉及的客体，但是，它们本身并不仅仅在于对客体的经验。

弄清一个心灵的经验在多大程度上可能重叠于另一个心灵的经验这一点很重要。中立一元论者有助于哲学的就在于指出了同一个客体可以被两个心灵经验。作为事实，这一点当然适用于对于共相和抽象的所有经验活动，也适用于（尽管我认为只有理论上的可能性）感觉的事物。但是还留下大量的只有一个心灵才能经验的事物。首先，相对于唯一的被经验客体的经验活动从经验上看似乎不是先验必然性的事实，而是仅可能由一个人来经验。通过直接的经验，我可以认识在此瞬间我所看见的东西，尽管对另一人来说在理论上有可能看见这同一客体，但作为经验事实这另一人却不能通过我正看到它的直接经验来认识这个客体。关于其他的判断、情感、欲望、意志这类精神事实，这一点也完全是正确的，所有这些精神事实只能由一个人来经验。因此，当客体○被 A 和 B 两个不同的人经验时，A 对○的经验是一个事

实，B 对○的经验是另一个事实。A 对○的经验可以被 A 经验，B 对○的经验可以被日经验，但 A 和 B 都不能经验另一人的经验。A 在逻辑上不需要任何其他的经验就可以经验他对○的经验；因而他经验○这一事实不可能像中立一元论者设想的在于他对其他的经验客体的一种关系。从这些经验的特性来看，似乎不可避免地得出以下推论：A 对○的经验不同于○本身，事实上这是一个复合体；A 本身，或者与 A 连在一起的更简单的实体，如同○一样也是其中的成分。所以，经验必定是一种关系，其中的一项是被经验的客体，另一项是进行经验活动的项。我们或许仍然称这关系为“经验”，而迄今我们一直使用“经验”这个词，因为它是非约定的词，它似乎不会预先判断我们分析中的争点。现在，既已确定经验是由一种关系建立的，那就最好用一个不大中立的词，我们将同义地使用“亲知”（acquaintance）和“觉察”

（awareness）这两个词，通常使用前一个。所以，当 A 经验客体○时，我们就说 A 亲知○。

我们将“主体”定义为亲知某个事物的实体（entity），就是说“主体” 是“亲知”关系的前域。反之，被亲知的一切实体将称作“客体”，就是说“客体”是“亲知”关系的后域。没有被亲知的实体不可以叫做客体。假如一个事实包含亲知或者包含预设亲知为成分的某个关系，就可以称其为“精神的”。因此，亲知的一切实例都是精神的，因为，它是一个主体和客体通

过亲知关系而统一在其中的复合体。孤立的客体不一定是精神的。当某个殊相（但没有一个关系为预设亲知）作为事实的一个成分时，我们就可以称这一事实为“物质的”。确定为精神事实而非精神实体的理由就在于：我们只能通过摹状词取得主体，而且并不知道这些主体是否属于客体。

可以看出：我们没有将心和主体相等同。一个心灵可持续在一段时间中，但决不能假定主体持续存在。就我们的论证至今所取得的结论看，关于一经验主体是否和另一经验主体相同的问题尚未提出任何证据。目前还不能判断属于同一人的不同经验的主体是否同一的问题。

针对上述将经验分析为主客体二元关系而可能提出来的最强烈的反对意见来自难以捉摸在内省中的主体。我们可能极易觉察自己的经验，但却不能觉察主体本身。当然，这一论证有助于支持中立一元论。这是一个重要的论证，很值得仔细思考。我们可以努力以下列方式解决它：要么坚持我们确实可能亲知主体，要么坚持即使这一看法正确，也无理由说明我们为什么能够亲知主体。

首先讨论我们确实能亲知主体①的理论。很显然，这个问题与“我”这个词的意义密切相关。这一问题很难避免混乱，而能否避免混乱又是非常关键的。首先，“我”（1）这个词的意义务必不要和“自我”（the ego）的意义相混淆。“自我”具有共相的意义：它不是指一人胜过另一人，而是指人的一般性质，无论这性质是什么，它都可以使每人称自己为“我”。但是“我” 本身不是共相；当每次使用“我”的时候，只能有一人是我，虽然这个人是随着讲话者的不同而不同的。倘若将“我”描述为模糊的专名，而不是共相，就更接近正确。但在使用时，“我”一点也不模糊，它不指任何其他的人，而是指正在使用它的人。为了使难点得以清楚的阐明，有必要从“我”中清除通常包含的大量东西——它们不仅有身体，而且有在它们可能不属于当下的经验主体时的过去和未来。很显然，这一切都是通过从当下的主体的扩展中得到的，而根本问题则涉及我们关于当下主体的意识。因此在讨论中应断定：“我”是指我现在具有的经验主体（看出其中的恶性循环很重要）；而且我们必须问自己：在这个意义上“我”是否为我们所亲知的东西。

在这一问题上，必须承认内省不会给以赞成的答复。休谟的无能力感知自身的观点并不奇特，我认为绝大多数无偏见的观察者会同意他的观点。纵然尽了极大努力也几乎无人能瞥见自身，这种观点并不充分；因为“我”是大家都知道如何使用的词项，因而它必定具有某些很容易理解的意思。这就得出：“我”这个词像大家共同使用的一样必定代表一个摹状词；在逻辑的意义上它不能是真正的专名，因为真正的专名只能给与我们所亲知的客体。这就迫使我们考察上述提出的第二种答复，并且要询问自己：我们的亲

知理论是否可以蕴涵关于赤裸裸的主体的直接意识。如果蕴涵了，看来这个理论一定是错误的，但我想，我们可以说明亲知理论不蕴涵这种直接意识。我们的理论坚持认为：当我们觉察关于客体 O 的经验时，其感觉材料是“某物亲知 O”这一事实。这里出现的主体，不是以它的个体身份，而是作为一个“表面变项”；因此，这类事实可以是一个感觉材料，尽管不能亲知主体。

假如主体不是在亲知中给与的这一点似乎是正确的，那就将得出主体的

① 以前关于这一点的讨论中，我当时坚持认为我们有这类亲知。参见《亲知的知识和摹状知识》，《亚里士多德学会会报》，1910—1911 年，尤其见第 110、127 页。

内在性质不可知的结论。例如，我们不能够知道主体不同于物质（matter），也不能够知道主体并非不同于物质。它们唯有作为亲知关系以及其他蕴涵亲知的心理关系——欲望、判断等——所指称的对象而被人们所认识。由此可知，心理材料——至少是认知的心理材料——不是由殊相、而是由某些事实

（即某些命题所断定的东西）和关系（即亲知和某些其他的以亲知为先决条件的东西）组成的。感觉给与殊相而知觉给与事实，通过这一说法我们可以区别前者和后者；这样一来，内省完全是由知觉而不是感觉组成的。

鉴于我们不知道主体是什么这一事实，就不能接受一切“精神的”东西是一切涉及主体的东西的定义。我们可以将精神事实定义为包含亲知或（以亲知为先决条件的）其他关系——欲望、判断等——之一的事实。或许有这样的可能性：主体是另外一类我们叫做物质（physical）事实的成分，因此涉及主体的事实可能不总是精神事实。

当两个客体○和○’作为一个经验的两部分被给与时，我们知觉到“某物既亲知○又亲知○’”这一事实，因而被给与的两例亲知有一个共同的主体，即使这主体不是给与的。我认为正是这样，“我”变成通俗易懂的。当我们认识到经验是通过亲知关系建立的时候，我们就可以将“我”定义为当下经验的主体。而我们可以看到，这样下定义，“我”就指谓和先前更通俗的定义所指谓的同一个实在。但以上两个定义形式都不要求我们承认：我们曾经亲知了一个亲知的赤裸裸主体。

然而，上述对“我”的定义中还留下一个十分有趣并且很重要为的论点要考察，这就是：“当下的”经验是什么意思。如果将“我”定义为我们所主张的观点，那么看来明显是“当下的”经验必定由亲知来了解。由此又要引出下列几点：第一，必须注意心理的呈现和当下的时间之间的联系（如果有联系）；第二，必须注意在我们对于当下的经验的亲知中心理上包含了什么；第三，必须注意关于当下经验的一切定义似乎会陷入恶性循环的逻辑困难。

（一）在一种意义上，无论我经验什么，我经验它的那一刻对于我都是“当下的”，但在时间的意义上，它不一定是当下的——例如它是人们记忆中的事物，或根本不在时间中的抽象事物，所有被经验的事物都是“当下的” 这个意义或许不被人注意，我们倒不如用已经有的三个词——经验、亲知和觉察——来描述这一意义是什么。但还有另一个意义，在这一意义上，感觉中给与的客体是“当下的”。正像我们后面将看到的一样，我们有理由提出存在多种一般的“亲知”关系，而且似乎是：其中的一种关系当客体在感觉和知觉中是当下的，而在记忆中不是当下的这种意义上是“呈现”。我认为在这一意义上“呈现”关系是建立我们关于时间的认识的最终成分，而“当下的”时间可以定义为对于我具有“呈现”关系的那些事物的时间。回想一下上面关于“我”所说的一切，我们看到，谈及对“我”具有呈现关系的事物时，我们指的是对于当下经验的主体具有呈现关系的事物。因此“当下的经验”是比“当下的时间”更本质的概念：后者可以由前者定义，反之则不然。

（二）在我们对于当下的经验的亲知中心理上包含了什么呢？至少以下所说显然是可能的：应当有关于客体○的经验，还应当有另一类关于经验○ 的经验。这第二类经验在感觉和知觉的客体为是当下的，而在记忆的客体不是当下的意义上必定包含了当下。让我们称这个意义为 P。那么，主体对于

一个自身是经验的客体应具有关系 P 则是必要的，我们可以用符号表示为 S

—A—O。因此，我们需要一种可用以下符号来表示的经验：S-P—（S—A—O）。

①

当这样的经验出现时，可以说我们具有一例“自我意识”，或者“关于当下的经验的经验”。要注意的是，没有好的理由说明为什么 S 和 S′两个主体在数量上相同：包含这两者的“自我”（self）或“心灵”（mind）可能是一个构造，就我们的问题的逻辑必然性方面而言，它们不必涉及这两个主体的任何同一性。因此，“当下的经验”就是指使用这一词组对于主体具有呈现关系的经验。

（三）然而还留下一个逻辑的困难，解决起来既有趣又重要。为了认识当下的经验，我没有必要一定要知觉

S’—P—（S—A—O）

这一事实。没有对这一事实的知觉也必定有可能挑选出作为当下的经验。要是有必要知觉这个事实的话，很明显我们就会陷入一种无穷倒退。事实上很显然，“当下的经验”、或“当下的客体”、或完成同样目的的某个词组，都必定能够作为专名来使用；客体在不同的时机对于不同的主体的所有方式都是当下的，而且我们已经看到，与呈现给“我”有关的主体必定要通过呈现关系进行定义。

主要的考察无疑来自于对实际上“呈现”是什么的回想。当客体在我当下的经验之中时，我就亲知它；对于我来说，并无必要反省我的经验，或者观察这客体具有属于我的经验的那种特性，才能亲知它；正相反，我不需要有任何关于客体特性或关系的反省就能认识客体本身。这一点通过一个说明性的假设或许可能更明确：假定我像亚当一样担任力各种客体命名的工作。我应当为它们命名的那些客体都是我亲知的客体，但对于我来说不必反省我对它们的亲知，或者认识它们都分有对我的某种关系。将我能给它们命名的那些客体与其他事物相区别的是以下这个事实：这些客体在我的经验之中，也就是说，我亲知了它们，而唯有以后的反省才证明它们都具有这一显著的特征；在命名它们的过程中，它们看起来仅仅是这个、那个或其他什么。

对“这”一词的进一步思考有助于使这一点更明确。“这”一词永远是一个专名，在这一意义上它直接适用于恰好一个客体，并且从来不描述它所适用的客体。但在不同的时机它适用于不同的客体。就我们目前这一问题的目的而言，我们可以说“这”是某人使用这个词的瞬间所注意的那个客体的名称。这里引入的注意关系当然不同于亲知关系。其中一点不同在于：主体一次只能注意一个客体，或至少很少的客体。（这一点当然可以质疑，但鉴于我们的目的可以先这样假定。）因此，我们可以谈及“在给与的瞬间一个给与的主体所注意的那个客体”。如此描述的客体是在那一瞬间主体将称呼它为“这”的客体，但若认为“这”意指“我现在注意的客体”则是错误的。“这”是一个应用于我现在注意的客体的专名。如果间我怎样挑选这个客体，回答是：通过假设既然它是我所注意的客体，我就在挑选它。“这”并不等待着由给与的特性来定义，而是被给与的；首先它是实际地被给与的，然后对它的反省说明它就是“那个被给与的东西”。

我们可以顺着相反的次序回顾我们的每一步讨论。在我的意识生命的任

① 或者应当是 S′—P— （■S）·（S—A— O）]。

何一瞬都有我正注意的一个客体（或至多是一些很少的客体）。有关殊相的一切知识都从这一客体中传递出来。这个客体并非内在地区别于其他客体—

—（由于一些与我们无关的原因）只不过碰巧我注意了它。既然我注意到它，我就能命名它；我可以给它起任何我挑选的名称，但是一旦创造力枯竭，我很容易命名它为“这”。由于反省和特殊经验的帮助，下面这一点变得很明显：有“注意”这样的关系，而且总有一个主体正注意叫做“这”的客体。正注意“这”的主体被称为“我”，而对“我”具有呈现关系的事物的时间被称为当下的时间。“这”是全部过程的出发点，但“这”本身不是被定义的，而完全是被给与的。混乱和困难就来自将“这”视为由被给与的事实来定义，而不是完全被给与的；因此，我们能够答复因缺之对主体的亲知而形成的对亲知理论的责难，另一方面也承认反对者提出的我们不能亲知主体的观点是正确的。回答了这些异议，现在我们就能甩下列要求反击中立一无论：要求中立一元论必须提出关于“这”、“我”和“现在”的解释。我不仅仅是说中立一元论应当提出关于特殊性、自我性和瞬时的解释，因为，它甚至丝毫不触及实质问题也是可以完成这一切的。我所要求的是要说明挑选的原则。对于某一瞬间的某个人来说，这一原则可使得一个客体、一个主体和一个时刻是密切的、接近的和直接的，因为对于这一时刻的主体来说没有任何其他的客体、主体或时间能这样，尽管同样的密切性、接近性和直接性将属于这些东西（它们与其他的主体和时间有关系）。假定在一个世界上，没有特殊的精神事实，那么就会有一种完全的不偏不倚状态，一种均匀的漫射光，而不是逐渐消失于外部黑暗中的中心照明，这正是和心发生关系的客体的特征。这些不是显而易见的吗？或许不必承认特殊的精神事实也能找到对这些疑问的答复；但在我看来，这些作为“这”、“我”和“现在”的“特别的殊相”显然不可能没有心的挑选。因此，我得出如下结论：对特别殊相的考察可作为对中立一元论的新的反驳，而且是最终的反驳。

在结束经验的分析之前，我们必须考虑一个流传很广的理论，根据这一理论，我们对客体的亲知不仅包含主体和客体，而且包含被称为“内容”的东西。迈农很明确地提出了内容和客体之间的区别，例如在他的《论客体的高度分类和对于内心感知的关系》①一文中。下面我们引述这篇文章中的一些话，它们可能有助于使这一理论变得更加明白易懂。

“就所有的心理事物而言，它们必须具有客体，这一点至少就这里只与我们有关的那个心理材料而言或许会毫无保留地予以认可。无人会对下面这一点产生怀疑：若没有对某个事物的陈述，你就不能具有陈述②，若没有关于某件事的判断，你就不能去判断。人们也许愿意承认不存在任何没有内容的陈述或判断；但这种情愿多半来自内容和客体几乎完全相同这样的假定。我也一直相信这两个表达式可以同样使用，因此可以省掉其中的一个。现在我认为这看法是荒谬的。”（第 185 页）紧接着他立即说明自己的根据。他说，主要根据是，我们可能具有其客体是非存在的陈述或判断，不管这种客体是由于自身矛盾（例如圆的方形），是由于不存在这样的事物（例如金的山），是由于尽管它可以“实存”（subsist）但不是那种能现存（exist）的事物

（例如红和绿之间的差异），或是由于虽然现在被陈述，但其存在却属于过

① 《感觉器官的心理学和生理学》期刊 XXI 卷（1899 年），第 182 页以后。

② 我认为主体和客体在呈现中的关系或许相等于我所谓的“亲知”的关系。

去或将来。他作出以下的结论：“因此陈述总是存在的，但是除掉为了理论预见的利益之外，谁又会愿意承认不是陈述的内容存在而是陈述存在呢？”

（第 186 页）因而，客体和内容之间的第一个区别是：客体可能是非存在的事物，但只要陈述存在，其内容必定也存在。第二个区别是：客体可能不是心理的，而内容必定是心理的。客体可能是蓝色的、温暖的或沉重的，而内容不可能具有这样的属性。（第 187—188 页）他说，一切陈述，虽然其客体有所不同，它们却共同具有使其恰好成为陈述的东西，即“意象或意象行为”；但对不同客体的两个陈述不是完全相似的，因而客体中的差别必定导致陈述中的一些差别。那么，虽然有“行为”的同一性，两个陈述在其中或许能体现差别的东西就是被称作“内容”的东西。这东西现在存在着，并且是心理的，即使这时候客体并不存在，或者客体是过去的、将来的、或并非心理的。

（第 188 页）

我们先考察迈农的上述论证才能确定事实上是否存在“内容”以及陈述的客体。迈农引用的非存在客体的例子通过不完全符号的理论大部分已经解决——圆的方形和金的山根本不是客体（我并非指它们是不存在的客体）。其他的例子就更不难应付了。例如，红和绿之间的差异具有适合这类客体的一种实存；将来的事物虽然可以通过摹状词来认识，但它们不被陈述。然而仍有一种情况：我们可以有关于抽象事物（在时间中没有任何位置）的陈述，或者关于不复存在的记忆中的客体的陈述。记忆情形充分说明迈农在以下假定中的困难：当某个内容不存在时陈述仍然能够存在。应当说，我们现在有记忆，或者用通俗的语言说，我们有记忆时处于一种与我们没有记忆时应有的状态相比完全不同的“心灵状态”。事实上迈农的“内容”就是通常称为“心灵状态”的东西。于是问题就在于：有那种相对于以各种方式被人们认知的客体的“心灵状态”吗？迈农告诉我们，如果陈述的内容现在不存在，而陈述现在存在，这是不可能的事。但是如果像我们极力主张的那样，陈述全部而唯一地就在于主体和客体的关系之中，那么，记忆-陈述则是一个复合体，其中的一个成分是当下的，而另一个是过去的。这样的复合体在时间序列中有否确定的位置这一点并不明确：记忆主体是当下的这一事实对于将整个复合体视作当下的这一点并非充足的理由。同一说法也适用于其客体根本不在时间中的陈述的情况。因此“谁愿意承认不是陈述的内容存在而是陈述存在呢？”这个问题就失去了论辩力量：“存在”这个词非常模糊，但如果它意指“时间序列的某一部分”，那么，陈述存在这一点并不是完全明确的；如果它意指其他的合理的意思，客体不存在这一点也是不明确的。

内容而非客体必定是心理的这种论证，以及客体而非内容可能具有蓝色、温暖和沉重这类属性这种论证可以不予重视，因为这些论证没有提供自身成立的理由而使人们相信存在着内容这一类事物。

极力促成对“内容”（与客体相反）产生信仰的论证是迈农提出的以下最后一个论证，即是说：对一个客体的陈述和对另一个客体的陈述之间必定有某些差别，而这种差别在陈述的“行为”中是看不到的。乍一看去，在我思考一事物和思考另一事物时我的心灵处于不同的“状态”，这一点似乎很明显。但是事实上客体的差别提供了所要求的所有的差别。关于心灵“状态” 的假设似乎有“内部”关系论的影响（一般是无意识的）：人们以为主体中的某一内在的差别必定对应于主体对其有陈述关系的客体中的差别。我在其他地方曾经详细论证了这个问题，因此现在我将采用“外部”关系论。根据

这种观点，关系的差别不提供内在属性的差别的证据。从这一事实可以推出“我觉察 A”这一复合体和“我觉察 B”这一复合体完全不同，但不能推出：在我觉察 A 时我具有在我不觉察 A 而觉察日时不具有的某种内在的性质。因此没有理由断定主体中的差别对应于两个被陈述的客体之间的差别。

还有一个需要探究的问题：是否还有其他的理由可以承认“内容”？我认为，或许是由于粗心的使用“意象”和“观念”这类词而使得对内容的信仰一直受到鼓舞。人们或许这样认为：从许多不同的观点看见一个给与的物质对象时，这物质对象本身就是具有许多陈述的客体，而不同的意象是不同的内容。迈农自己远远避开这样的混乱，但是语言容易鼓励这一想法。当然，事实上，人们认为从不同观点看到的物质对象是一个理论的构造，而不是什么陈述的客体。各种有关的陈述的客体是从不同观点看的直接的视觉材料。视觉材料的变化与物质对象是不变的信仰相结合有助于产生视觉材料是“主体的变型”的信仰，这样就遮掩了视觉材料作为客体的特性。现在我不想扩大这个题目，因为我在 1914 年 7 月的《科学知识》期刊上的一篇文章①里详细讨论过这个题目。

或许有人极力主张：不同的人能够认识同一个客体，但不能具有相同的陈述，而这一点指出了超出客体以外的作为陈述成分的东西。如果这个论证的前提是被承认的，作为对中立一元论的反驳它就是行之有效的；但根据我们的理论，主体问的差别足以区分两个陈述，因此并不会产生疑难。

反对内容的主要论证是内省地发现内容的困难。可以说已经承认的这一困难同样适用我们亲知理论中的主体，但我们的理论不是以假设的对主体的内省知觉，而是以源自经验本质的推论为根据的；这一点确实如此。假如迈农用来支持其内容信仰的论证在我们看来是有效的话，我们就应当承认内容；但是在没有有效的论证的情况下，只有内省的证据才能引导我们承认内容。既然连这种证据也不存在了，所以我们就可以下结论：无理由承认内容。

将“内容”视为主体变型的信仰常常采取比迈农所主张的更加极端的形式。人们认为只要是能直接认识的东西必定是在“心灵之中”，而我们只能由推论取得外在于我们的一切事物的知识。我们可以用许多方法反驳这种观点。我们最好首先搞清楚：“我的心灵”意谓什么，在问到这或那是否在“我的心中”时我们争辩的究竟是什么。下一步我们也许会指出：许多人可以认识抽象的事实和共相，因此，假如这些抽象的事实和共相“在我的心中”，那么，同样事物可以同时在两个心之中。但是，我认为主体理论的主要来源一直是人们所假设的感性幻觉。正像天文学理论一样，太阳不是直接给与的：直接给与的是某种视觉的光亮片，根据物理学，它依赖插进来的中介和我们的感觉器官，因此，假如我们认为天文学家的太阳就是我们在“看见太阳”时的那个客体，那么，实际给与之物必定降低到某个主观的事物这样的水准。但事实上天文学家研究的物理对象是一种推论，而我们看见的光亮片尽管有它的变化性，也只能视之为谬误论证所产生的幻觉。

总起来说：经验的明显特征似乎表明经验是一种两项关系；我们把这种关系称作亲知，而我们将对于客体具有亲知的一切事物命名为主体。主体本身似乎并不亲知自身；但这一点并不妨碍我们的理论通过“这”一词的意义的帮助来解释“我”这个词的意义，“这”是所注意的那个客体的专名。尤

① [这篇论文重印在《神秘主义与逻辑》一书的第八章里。——R.C.马什]

其在这方面我们发现自己的理论优于中立一元论，而中立一元论似乎无能力解释经验的选择。最后，我们讨论并否弃了经验包含称为“内容”的精神变型的观点，而这些变型形形色色，这又再次产生形形色色的客体——这个观点似乎依赖内部关系理论；被我们同时加以否弃的是所有的直接知识都局限于我们自身的知识这一学说——然而，我们的一部分论证要留待另一次补充说明。