论共相与殊相的关系

从这篇文章我们将看到罗素正在转向 1918 年的逻辑原子主义，但此时他

的观点尚处于过渡的状态。我们看到的这篇文章是罗素于 1911 年秋季向亚里士多德学会（伦敦）所作的“理事长致辞”。这一致辞当时是对该会的会员发表的，后来又刊登在 1911 至 1912 年的《亚里士多德学会学报》上。罗素

于 1955 年增补的注释表明：他已不同意这篇文章中说明的关于殊相存在的论证，虽然他否弃这一论证是根据经济原则，而不是根据能够证明这个论证有错误的事实（两方面都不可能证明这一论证）。共相与殊相的问题是哲学的一个基本问题，罗素对这一问题的处理方式既明确又很有说服力。所以，我把这篇论文推荐给研究当代哲学的学生们，尽管罗素后来不同意关于殊相的论证的有效性。

这篇文章发表不久，罗素就开始了同路德维希·维特根斯坦交往的第一阶段。维特根斯但的观点对罗素思想产生一定影响几乎有七年时间（就是说，直到罗素于 1918 年末或 1919 年初变成中立一元论者为止）。我们把这篇论文同罗素的 1914、1918 和 1919 年的那些文章相对比，就可以看到维特根斯但对罗素著作产生影响的某种标志。

论共相与殊相的关系①

1911 年

下面这篇文章的目的在于讨论形而上学所关心的对象是否基本上划分为两类：共相和殊相，或者是否有克服这种二元论的方法。我本人则认为，这种二元论是最终的；另一方面，与我的观点基本上相同的很多人却主张，这种二元论并不是最终的。我倒不觉得支持最终性的观点的理由是最后的结论。因而在下列的讨论中，我将更注重讨论中出现的差别和需考虑的问题，而不是论证所得到的结论。

我们的讨论要从关于共相和殊相的清晰定义开始，这是不可能的，虽然我们可能希望最终取得这样的定义。一开始，我们只能粗略指出想要分析的那些事实和想要考查的那些差别。有几种同性质的差别相互混合而引起了混乱，在我们进入问题的核心之前，清理这种混乱是很重要的。

与我们有关的第一种差别是知觉和概念之间的差别，即知觉活动的对象与概念活动的对象之间的差别。如果殊相与共相之间有差别，那么知觉将属于殊相，而概念将属于共相。共相的反对者。例如贝克莱和休谟，总认为概念作为模糊的摹本是从知觉中（或者以某一其他的方式）派生的，殊相的反对者总认为，知觉的表面特殊性是幻觉的，而且，虽然知觉的活动可能不同于概念的活动，然而，知觉的对象仅仅由于具有更大的复杂性而有所不同，实际上，它们是由那些作为概念或可能是概念的成分组成的。

但是，知觉和概念的差别太心理化，不能作为一种最终的形而上学差别。知觉和概念各自是知觉和概念这两种不同关系中的关系项，而在它们的定义

① 人们于 1900 至 1901 年亚里士多德学会成立之前看到的摩尔的论文《同一性》的论题与本篇文章的论题十分相似。我认为这一问题需要重新讨论的主要理由是：关于这一论题的根据的说明似乎还要求对相对于物理空间的感觉空间的性质作某些考查。

中没有任何东西可以表明它们是否不同或怎样不同。进一步说，知觉和概念的差别本身不可能扩展到不是认知活动对象的实体上。因而，我们需要一些其他的差别来表达我们在知觉和概念之间似乎感到的那种内在的不同。

一种同性质的差别（它至少产生我们需要的一部分东西）是在时间中存在的事物和不在时间中存在的事物之间的差别。为了避免关于时间是相对的还是绝对的问题，我们可以说，一个实体χ“在时间中存在”，只要χ本身不是时间的一瞬或一部分，并且命题“χ在ｙ之前、χ与ｙ同时、或χ在ｙ之后”适用于χ。（我们不假定之前、同时和之后是相互排斥的：如果χ具有持续期间，它们就不会是这样。）乍一看来，在上述的意义上，知觉在时问中存在，而概念却不是这样。知觉的对象与知觉的活动同时并存，而概念的对象似乎对产生概念的那个时刻和对所有的时间是无所谓的，因此，乍一看来，这里我们具有所要寻找的那种非心理的差别。但是，同样的争论会像在知觉和概念的情况中那样发生。将概念归约为知觉的人会说，一切事物实际上都离不开时间，而在概念的情况下这一现象就是幻觉。将知觉归约为概念的人，要么像大多数观念论者那样否定所有事物存在于时间之中，要么像有些实在论者那样，主张概念能够并且确实在时间中存在。

除了上述关于时间方面的差别，还有一个关于空间的差别。正像我们将看到的，这个差别与我们现在的问题有非常重要的联系。尽量笼统地说，这种差别将实体划分为三类：

（a）不在任何地点里的实体，（b）一次在一个地点里但决不在多于一个地点里的实体，（c）同时在许多地点里的实体。为了使这个三重划分更精确，我们有必要讨论一下我们说的一个地点指什么意思，我们用“在⋯⋯里”

（in）指什么，而不同类的空间（视觉的、触觉的和有形的空间）如何产生这三重划分的不同形式。目前，我只是用例子说明我的意思。很显然，关系并不存在于空间的任何地点。我们认为，自己的身体一次存在于一个地点，但不能存在于多于一个的地点里。反之，一般的性质，诸如白色，就可以说，它同时存在于许多地点：在一种意义上我们可以说，白色就在每个有白色事物的地点里。以后我们还要讨论实体的这种划分；现在我只想指出这个问题需要考查。

除了上述心理的和形而上学的差别以外，还有两个与现在的探讨有关的逻辑差别。首先，在关系和非关系的实体之间有差别。哲学家往往忽视或者反对关系，并且往往说起来仿佛所有的实体不是主词就是谓词，但是这个习惯正在消退。我不用作进一步论证就可以肯定：存在着关系这样的实体。就我所知，哲学对所有非关系的实体没有通名。这样的实体不仅包括所有的自然地被人们称作殊相的事物，而且包括哲学家讨论殊相对共相的关系时习惯于思考的所有共相，因为人们一般视作殊相的共同性质的共相事实上是一些谓词。就我们的目的来说，几乎不值得发明一个专门的技术名词；因而我干脆用非关系谈及那些不是关系的实体。

我们需要的第二个逻辑差别是，这种差别同关系与非关系之间的差别在外延上也许相等或也许不等，当然这两者在内涵上是不相等的。这一点可以表述为动词和名词之间的差别，或者更正确地说，由动词指称的对象和由名词指称的对象之间的差别。①（由于这个更正确的表述既长又累赘，一般我就

① 我以前把这种差别说成是事物与概念之间的差别，但现在我认为这两个词已不再合适。参见《数学的原

用短些的词组意指这一表述。因此，当我谈及动词时，我指的是由动词指称的对象，谈及名词时指的是由名词指称的对象，）这种差别的本质来自对复合体的分析。如果不是全部，也是在绝大多数的复合体中，某些不同的实体由一种关系结合成为单一的实体。例如“A 对 B 的怨恨”是复合体，在这个复合体中，怨恨将 A 和 B 结合成一个整体；“C 相信 A 怨恨 B”是复合体，在这个复合体中，相信将 A、B、C 和怨恨结合成整体，等等。一种关系，根据它在其中出现的那个最简单的复合体中它结合那些关系项的数目而具有二元、三元、四元等等的区别，或者二价、三价、四价等等的区别。因此，在上述例子里，怨恨是二元关系，而相信是四元关系。将这些关系项结合成单一的复合体的能力就是我叫做动词的那种明确特征。现在又会产生这样一个问题：有没有由单一的项和一个动词组成的复合体呢？“A 存在”

或许会被当作一个可能是这类复合体的例子。或许存在这种复合体的可能性，正是这种可能性使我们不可能立即决定动词和关系完全相等。或许有这样的动词，它们既在语法上也在哲学上都是不及物的动词。这类动词，倘若存在的话，就可以将它们称作谓词。而它们归属的那些命题可以称作主谓命题。

如果不存在像我们在上面讨论其可能性的那种动词，也就是说，如果所有动同都是关系，就会推论出：主谓命题（如果它们存在）将表达主词对谓词的一种关系，那么，这类命题就像那些涉及人们叫做谓述（predication）的某种关系的命题一样是可以定义的。即使存在主谓命题（其中的谓词就是动词），也仍然存在许多等值的命题，在这些命题中，谓词与主词有关系；国此，举例来说，“A 存在”等值于“A 具有存在”。因而，宾词是不是动词这个问题就变得并不重要。更重要的问题是：是否存在一种专门的谓述关系，或者是否从语法上作为主谓命题的东西实际上是许多不同类的命题，而其中没有一种具有人们自然地将其与主谓命题联系在一起的那种特征。这个问题我们以后还要返回来谈论。

上述逻辑区别与我们的探究有关系是因为将殊相视作这样的实体是十分自然的：这些实体只能是关系的主词或关系项，而不能是谓词或关系。人们自然地想像一个殊相是一个这（“this”）或某个与这内在相似的东西；而这样一个实体似乎不能是一个谓词或关系。根据这个观点，一个共相将成为任何一个谓词或者一种关系。但是，如果不存在专门的谓述关系，以致也不存在人们可以适当地称作谓词的实体的类，那么，上述区别殊相和共相的方法即告失败。哲学是否必须承认两种最终不同类的实体即殊相和共相这个问题就像我们以后将更充分地看到的一样，变成了这个问题：非关系是否有两类，主词和谓词，或者毋宁说是只能是主词的词项和那些可能或是主词或是谓词的词项。而这个问题又转变成：是否存在一个最终简单的非对称关系，可以称这种关系为谓述关系，或者说是否所有的貌似的主谓命题都将被分析成为其他形式的命题，这些命题不需要在貌似的主词和貌似的谓词之间的一种根本的性质区别。

是否有一种简单的谓述关系这个问题或许有可能通过检查来决定。但在我看来，我不能以这种方式作出任何决定。我认为，倒是可以通过对事物的分析和关于时空多样性的考察来确定有这种谓述关系。这种分析和这些考察

则》，§48。

也将说明我们的纯粹逻辑问题与我在这篇文章一开头提出来的关于殊相和共相的其他问题是密切相关的。

我认为，关于事物和它们的性质的常识概念是主词和谓词概念的来源，也是为什么语言在这样大的程度上依赖于这个概念的理由。但是，正像其他常识概念一样，事物在某种意义上是个不热心的形而上学。它既不能给与原材料，也不能对于这种材料后面的实在给出靠得住的假设。常见的事物是由一束属于各种感觉的可感性质构成的，而人们设想这些性质都在一个连续的空间部分共同存在。但是，应当既包含视觉性质又包含触党性质的常识空间并不是那个或是视觉的或是触党的空间：它是一个被建构的“实在”空间，我认为人们所以相信这个空间是由于联想而发生的。而且，在未加工的事实中，我可以感觉的视觉性质和触觉性质并不在一个共同的空间里，而各自在它自己的空间里。因而，如果事物在视和触之间是不偏不倚的，它必定不再有我们可感觉的那些实际的性质，并必定不再成为这些性质的共同的始因、来源，或者任何能找到的模糊语词。因此，对科学的形而上学理论和哲学的形而上学理论所打开的道路是：事物可能是一些快速运动的电子变化，或者上帝心灵中的一个理念，但肯定不是人们的感官所知觉的东西。

反对事物的论证已很陈旧，我不必再费力去重复。我在这里介绍这个论证仅仅是为了说明有时被人们忽视的一个后果。反对殊相的实在论者易干将事物看成这样的东西：它可归约为一些共同存在于一个地点里的性质。但是除了对这一观点的其他异议之外，值得怀疑的是，这些相关的不同性质是否曾经在一个地点里共同存在。假如这些性质是可感觉的性质，这个地点必定是在一个可感觉的空间之中；而这样就会使这些性质应当只属于一个感觉这一点成为必然的。然而，属于一个感觉的真正不同的性质要在感知空间的一个单一的地点里共同存在这一点并不清楚。另一方面，假如我们考察可以称之为“实在”空间的东西，即包含了我们假定作为我们知觉原因的“实在” 对象的被推知的空间，那么，我们就不再知道什么是性质（如果有性质的话）的本性：这些性质存在于这个“实在的”空间里，并且用当时科学可以规定具有任何特征的物质碎片集合来代替一束性质，这是很自然的。因此，不论怎样，共同存在于同一个地点里的一束性质并不是一种可接受的、可代替事物的东西。

就我们的目的而言，科学或哲学用来代替事物的“实在的”对象并不重要，我们必须格外重视的是处于单一的可感觉空间（比如说视觉空间）里的可感觉对象的诸关系。

不需要殊相的可感觉性质的理论会说，假如在两个不同的地点看到了相同深浅的颜色，那么所存在的东西就是深浅的颜色本身，而且，存在于一个地点里的东西与存在于另一个地点里的东西是同一的。与上述相反，承认殊相的理论会说，两个数量上不同深浅的颜色实例存在于两个地点里：按照这一观点，深浅的颜色本身是一个共相，也是这两个实例的一个谓词，但这个共相并不存在于空间和时间之中，上述的第一种观点不引入殊相并完全取消作为一种基本关系的谓述关系：根据这种观点，当我们说“这个事物是白的”，最基本的事实就是，这里存在白性。根据另一种承认殊相的观点，这里存在的是某个这样的东西：白性是它的一个谓词——而在常识看来，必然与白性联系在一起的不是具有许多其他性质的事物，而是白性的一个实例，一个殊相（白性是它的除形状、亮度和其他一切之外唯一的谓词）。

以上的两种理论，一种只承认人们自然地称作共相的东西，另一种既承认共相，又承认殊相。要对上述两种理论进行考查的话，或许最好先考查并否弃仅承认殊相而完全取消共相的理论。这就是贝克菜和休谟在驳斥“抽象观念”的时候所提倡的理论。倘若要不使自己受他们的陈述的约束，我们先来看看这一理论可能创立了些什么。按照这一理论，对于在某一时刻的某个人来说，一般名称“白”是通过他看见的或想像的一块特殊的白片来定义的；假如另外一块颜色片在颜色上与标准的颜色片完全相似，它就叫做白。为避免使颜色成为共相，我们不得不提出“完全相似”是一种简单的关系，不可分析为谓词的共通性。进一步说，由于两块颜色片也许在形状和大小上完全一样，而在颜色上不同，因而我们所要求的并不是一般的相似性关系，而是一种更特殊的、关于颜色-相似的关系。因此，为了使贝克莱和休谟的理论有效，我们必须承认关于颜色-相似的最终的关系，这一关系在通常说成是具有相同颜色的两块颜色片之间成立。现在，乍一看来，颜色-相似这一关系本身就是一个共相，或者一个“抽象观念”。所以我们还是不能够避免共相。但我们可以将同样的分析应用千颜色-相似。我们可以采用一个标准的、关于颜色-相似的个别情况，而凰要说明，假如其他的任何东西与我们的标准情况完全相似，就可以称之为一个颜色-相似。但是，很明显这样一个过程会导致一种无穷倒退：我们说明两个项的相似在于它们的相似跟其他两个项的相似之间所具有的那种相似，而这样一种倒退显然是恶性的，因此，相似至少必须作为一种共相被接受，我们已经接受了一种共相，就不再有理由拒斥其它共相。因而，这种唯一动机在于避免共相的全部复杂理论遭到了彻底的失败。不论是否存在殊相，但必定存在关系。在下列（a）、（b）、（c）的意义上这些关系是共相：（a）它们是概念，而不是知觉；（b）它们并不存在于时间之中；

（c）它们是动词，而不是名词。

的确，上述论证并没有证明存在着相对于普遍关系的普遍性质。相反，这个论证表明，就逻辑能说明的范围而言，用殊相之间的各种完全相似可以代替普遍的性质。据我所知，这一观点若超出其逻辑可能性的范围无任何可取的地方。但是，从是否存在殊相问题的观点看来，它对此论证无任何影响。存在殊相正是唯一可能的观点。这观点只需要一种流畅的主谓命题的重述：我们不说一个实体具有这样那样的一个谓词，而要说，存在一些这样的实体，它跟这些实体具有这样那样的一种特殊的相似性。所以我在后面将忽略这个观点，因为不管怎佯这观点都承认我们的主要论题即殊相的存在。现在我们必须转向支持这个论点的一些根据。

当我们努力说明关于可感觉性质的两种理论时，我们已经讨论了两块白片。按照否定殊相的那种观点，白性本身在这两片中都存在：一个数量上单一的实体即白性存在于所有是白色的地方。然而，当我们谈及两块白片时，很显然在某种意义上这些颜色片不是一块而是两块。正是这个空间的复多性造成了否定殊相这一理论的困难。

到目前为止，假若我们不打算介绍所有必要的解释和差别，也许会像下面这样大致陈述了关于殊相的论证。两个完全相似的具有同样大小和形状的白色片同时存在于不同的地点，这是有逻辑可能性的。不管“存在于不同的地点”的精确意义是什么，显然在这样的情况下，我们具有两块不同的白片。如果我们采用绝对位置的理论，它们的差异也许就被看成不是属于存在于两

个地点的白本身，而是属于“这个地点的白性”和“那个地点的白性”这样的复合体。这样就从这个地点和那个地点的差异导出两块白色的差异；而既然不可能假定地点在性质上会有什么不同，这就一定要求地点应当是殊相。但假如我们拒绝绝对的位置，要想区别两块颜色片是两块就变得不可能了，除非每块不是共相的白性，而是白性的实例。或许有人认为，两块颜色片通过同一地点里的其他性质区别成这一块而不是同一地点里的另一块。然而这样做预设了这两块颜色片已经在数量上有所不同，否则的话，在同一地点里是这一个的东西在同一地点里必定又是另一个。所以，精确相似的事物在两个不同的地点里共存这在逻辑上是可能的，但在同一时间的不同地点里的事物不可能数量上相等，这个事实迫使我们承认：在地点里存在的东西不是共相本身，而恰恰是殊相，即共相的实例。

上述是我们证明的大致轮廓，但我们必须对其中各个论点进行考查和扩展，在这之后才能将这个证明看成是结论性的。首先，没有必要肯定存在两个完全相似的实存物。唯一必要的是领悟：我们关于这和那是两个不同的实存物的判断，不必依赖任何性质的区别，但可能只依赖空间位置的不同；而那种性质的区别——不管事实上这个区别是否永远伴随数量的区别——对于确保数量区别（这里也存在空间位置的区别）而言，决无逻辑的必然性。

另外，很不容易精确说明：在感知空间里哪一种空间分布可能在肯定复多性方面给我们提供根据。我们必须弄清楚这一点才可能用空间来进行关于殊相的证明。我们往往认为，一事物不可能同时在两个地点里。但是，这一常识的准则若不加以仔细说明就会把我们引入无法解决的困境。因此，我们的首要任务就是要发现如何以无可非议的形式来说明这个准则。

在理论动力学里，我们讨论物体和“实在的”空间，并且严格地接受了一切事物都不能同时出现于两个地点里的准则，而且认为，任何的占据多于一个空间点的物体至少在理论上是可分的。只有占据唯一的一点的事物才是简单的和单纯的。这个观点直截了当，将它应用于“实在的”空间没有任何困难。

但是，这样的观点应用于感知空间则完全不能接受。（比如说）视觉的直接对象永远具有有限的范围，如果我们想像，这个对象，像在“实在的” 空间里对应于它的物体一样，是由一些实体的一个集合组成的，对于每一个非空的点就有一个这样的集合，那么我们就得假定以下两件事情，而它们似乎都难以置信，即：（1）视觉（或触觉）的每一直接对象都是无限复杂的；

（2）每一这样的对象总是由这样一些部分组成的：这些部分由于它们的本性是不可感知的。感知的直接对象似乎完全不可能具有这些特性。因而我们必须假定，视觉的一个不可分离的对象可以占据视觉空间的一个有限范围，简言之，在分离视觉的任一复杂对象时，我们必须经过有限的步骤之后达到一个最小的可感素，尽管它在有限的范围之中，却不含有任何复多性。在某种意义上，视觉空间可以是无限可分的，因为，仅仅由于注意力或者通过显微镜，感知的直接对象能够以在原先只有简单性的地方引入复杂性的方式进行变化；而在这个过程中不能划定任何清楚的界限。但是这是一个用新的直接对象取代旧的对象的过程，而新的对象，虽然比旧的对象更多地进行了细分，但仍然只由一些有限的部分构成。因此，我们必须承认：感知的空间不是无限可分的，而且不是由点构成，而是由有限的东西组成，尽管这些有限的东西根据注意力的波动经常改变面积和体积，不断地分裂或者结合。如果存在

一个对应于感知空间的“实在的”几何学空间，几何学空间里一些无限的点必须对应于可感知空间里的单个的简单实体。

从上述可以推知：如果我们将事物不能同时出现于两个地点里这个准则应用于感知的直接对象，那么“地点”切不可看成一个点，而必须承认它是由感知的单一对象所占据的范围。例如，我们可以把一张白纸看成单一不可分的对象，或者由两个部分构成的对象（一上一下或左手部分和右手部分），或者由四个部分构成的一个对象，等等。如果我们根据这种解释而认为：即使白纸看起来是一个不可分的对象，它的上半部分和下半部分也在不同的地点里，那么，我们只得说，这个不可分的对象同时都在这两个地点里。但是，我们最好说明，当白纸似乎作为一个不可分的对象时，这个对象只占据一个“地点”，尽管这个地点对应于以后是两个地点的东西。因此，我们可以将一个“地点”定义为由一个不可分的感知对象占据的那个空间。

由于上述定义，一个事物不能同时出现于两个地点里这条准则或许要归约为一种同义反复。这个准则，虽然可能需要重新表述，却仍然具有重要的意义，它可从空间关系的考察中推导出来。很显然，可感知的空间关系在点之间不能成立，但是，在一个单一的复合感知对象的各部分之间必定成立。当人们感知一张纸是由一上一下两半个部分构成时，这两个一半通过直接在两个一半之间，而不是在假定的更小的细分——事实上在感知的直接对象中不存在这种细分——之间成立的一种空间关系而结合成为复合的整体，因此，可感知的空间关系必定有一些粗糙，而没有点之间的几何学关系的整洁平滑的性质。例如，关于距离我们要说些什么呢？两个同时可感知对象之间的距离必须通过它们之间可感知的对象加以定义；在论及的两个对象的情形里，正像那张纸的两个一半一样，它们之间不存在距离。保持确定的东西是某一种次序；通过右和左、上和下等等的方式，一个感知的复合对象的各个部分获得一种空间的次序，而这个次序是确定的，虽然它并不服从与几何学次序完全一样的规则。一个事物不能同时出现于两个地点里的准则，则变成以下这个准则：每一个空间关系蕴涵了它的各个项的相异性，即是说，在它自身的右面或者它的上面等等没有任何东西；既然是那样，现给定两块白片，其中一片是在另一片的右边。由此可得：不存在一种单一的叫做白性的事物，它在自身的右边。但是，存在作为白性实例的两个不同的事物，其中一个在另一个的右边。按照这种意见，我们的准则将支持必须既有共相又有殊相的结论。但上述的论证纲要，需要作一些补充才可以视作最终性的。因此，让我们来一一考查这个论证的各个步骤。

为了具有明确性，我们假定：在一个视野之内我们感知到一个黑色的场地上面有两块分开的白片。那么我们可以完全肯定：这两块白片是两块而不是一块。问题是：如果每块白片中存在的是共相的白性，我们能坚持说存在的是两块白片吗？

如果我们承认绝对空间，当然可以说，正是地点的差别使得这些白片是两块，这个地点有包吐，那个地点也有白性。从有关殊相的存在这一主要问题的观点看，由于这个地点和那个地点一定是构成绝对空间的殊相或者蕴涵这样的殊相，因而上述观点将证明我们的论点。但是从有关感知空间中的复多性这个直接问题的观点看，我们可以驳斥上述的观点；其理由是，不管“实在的”空间可能是怎样的情形，可感知的空间肯定不是绝对的，就是说，绝对的地点不在感知的对象之中。因此，这里的白性和那里的白性不可能被区

别为这样的复合体：其中这个地点和那个地点分别是其成分。

当然，白性可以有不同的形状，比如说一个圆形和一个方形，那么我们可以通过这些形状来区别它们。根据上述采纳的关于可感知空间的本性的观点，我们可以观察到，一个感知的简单对象极有可能具有一种形状：这个形状像另一个形状一样是一个性质，既然感知的简单对象可以有有限的范围，就没有理由设想，在感知的对象中，形状必定蕴涵空间的可分性。因而我们的两块白片可以分别为圆形和方形但它们不是在空间可分的。显然，这种区别两块白片的方法是完全不合理的。如果这两块白片都是方形或者都是圆形，它们恰恰是很容易区别的。只要我们能同时看见这两者，在我们感知到有这两块时，它们之间任何的相像程度都不会引起丝毫的困难。因此，形状的不同（不管它是否存在）不能使白片成为两个实体而不是一个。

可以说，这两块是由于它们对其他事物有不同的关系而有区别。例如，可能会出现这种情况：一块红片在一块白片的右边，而在另一块白片的左边。但是，这并不蕴涵这些白片是两块，除非我们知道一事物不能既在另一事物的右边又在其左边。或许可以说，这显然是错误的。假定一个黑色表面中间有一小块白色空间。这时整个黑面或许只形成一个单一的感知对象，并且似乎一定是既在那个被它完全包围的白色空间的右边又在其左边。我认为，在这个例子里，下列说法会是更真实的：即黑色既不在那块白色的右边，也不在其左边。但是，右和左是一些涉及感知者身体的复杂关系。我们再看其他一些更简单的关系，比如说包围关系。在我们上面的例子里，黑色表面对那块白片具有这种包围关系。设想我们有另一块白片，恰好有同佯的大小和形状，完全被红色包围。那么，可以说，这两块白片由于不同的关系而有区别，因为一个是被黑色包围，另一个是被红色包围。但是，如果这一区别的根据是有效的，那么，我们必须知道，一个实体既完全、直接地被黑色包围，又完全、直接地被红色包围，这是不可能的。我的意思不是要否定我们确实知道这一点。但是有两点值得引起注意——首先，这不是一个分析命题；其次，它预设我们上述两块白片的数量上的差异。

我们如此习惯于将“内部”和“外部”这类关系视作不相容的，以致很容易想像是逻辑的不相容，尽管事实上这种不相容是空间的一个特性，而非逻辑的结果。我不知道什么是感知（无论是视觉的还是触觉的），对象的不可分析的空间关系，但是不管它们是什么，它们必须具有为了产生一种次序所要求的那种特性。它们，或者它们中的某一些，必定是非对称的，也就是说，它们与其逆关系是不相容的：例如，假定“内部”是它们中的一个关系，一个在另一个内部的事物必定不会同时在其外部。它们，或者官们中某一些，必定也是传递的，就是这样一种关系，例如，如果χ在ｙ的内部，ｙ在ｚ的内部，那么χ在ｚ的内部——为了说明问题，我们假定“内部”是基本的空间关系之一。或许还要求进一步的性质，但鉴于有空间次序这样一个事物这个事实，至少以上这些性质是根本的。我们可得结论：至少一些基本的空间关系必定是任何实体对自身都不能具有的那种关系。空间关系满足了这些条件，这一点确实是自明的。但是，这些条件不是由纯粹逻辑思考来证明的：它们是可感知的空间关系的综合性质。

正是由于这些自明的性质，上述两块白片的数量差异才能是自明的。它们具有互为外部的关系，而这就要求它们应当是两块，不是一块。它们可能有也可能没有内在的——关于形状、大小、明亮度，或者其他性质的——差

别。但是，无论有没有这些差别，它们都是两块，而且，它们应当没有任何内在的差别这一点明显地具有逻辑可能性。由此可得，空间关系的各个项不可能是共相或者共相的集合体，却必定是能够成为完全相似的、然而数量上有差异的殊相。

在我们现在的这场讨论中十分令人满意的是，我们不必含有绝对位置的意思就有可能谈论“地点”、事物或“占据”地点的性质。我们一定要理解：按照采取相对位置的观点，“地点”不是精确的概念。但是，它的有用性是这样产生的：假定一组对象，诸如一个房间里的墙壁和家具，在某一段时间要取得它们未变化的空间关系，而与此同时一系列其他对象，比如说，相继坐在某一把椅子上的人们，对于相对固定的对象相继具有一组给定的空间关系。那么、这些人一个挨一个地都具有一组给定的性质，这些性质就寓于他们对于墙和家具的空间关系之中。无论谁在一给定的时刻具有这一组给定的性质，都可以说是“占据”了某一地点。这“地点”本身仅仅是一组固定的对于某些对象的空间关系，而这些对象的空间关系在所考虑的这段时间里相互之间大体上是不变的。因此，当我们说一个事物一次只能在一个地点时，我们意指它一次对于一组给定的对象只能有一组空间关系。

或许可以这样论证，既然我们承认了一个简单知觉对象可能具有有限的范围，我们也就承认了这个对象可同时出现在许多地点里，因此可以是在自身的外部。然而，这是一种误解。在感知的空间里，由一个简单知觉对象占据的有限范围不能分割为许多地点。它是由单一事物占据的单一地点。在下述两种不同的方式中，这一地点可以“对应”于许多地点。第一种方式是，如果存在具有几何学性质的“实在的”空间这样一个事物、可感知空间里的一个地点就将对应于“实在的”空间里的无限的点，而这个作为知觉对象的单一的实体将对应于“实在的”空间里的许多物质实体。第二种方式是，在一次可感知的空间和另一次可感知的空间之间多多少少有点部分的对应。假定我们密切注视我们上述的白片，而同时在我们的视野里没有发生任何其他引人注意的变化。我们看到的白片可能并且常常确实地作为注意的结果而变化——我们可以感知明暗的差别，或者其他差别，或者没有性质的差别时，我们可以只观察白片里的各部分，而这些部分使它成为复合的并且引入了它里面的差异和空间关系。我们自然地会想到，我们仍然像以前一样正在注意同一个事物，而我们现在看到的东西一直在那里存在。因此，我们的结论是：我们那些表面上简单的白片实际上不是简单的。但是，事实上，知觉的这个对象不是以前那个相同的对象；可能作为同一个对象的是人们设想对应于知觉对象的那个物质对象。当然，这个物质对象是复合的。而从注意中得到的那种知觉在某种意义上将比那个感知一个简单对象的东西更正确一些，因为，如果注意揭示出先前未注意到的差别，也许可以承认：在对应于感知对象的那个“实在的”对象里，存在相对应的各种差异。因而，从注意中得到的知觉可以比其他知觉提供更多的关于“实在的”对象的信息：但是，知觉的对象本身在一种情形里与在另一种情形里相比是同样实在的——这就是说，在两种情形里它都是一个当被人们感知时存在的对象，但是，除了在它被感知的时候之外，人们没有理由相信它的存在。

在可感知空间里，空间单位不是一个点，而是知觉的一个简单对象，或一个知觉的复合对象里的一个最终成分。这就是为什么虽然两块显然相互分离的白片必定是两块，但白的连续区域可以不是两块的理由。一个连续的区

域，如果不是太大，也许并非是由各部分构成的感知的单一对象，而这对于两个显然分离的区域是不可能的。空间的单位是变化无常的，不断地改变其大小，并且受每一次注意力波动的控制。但是它必定占据一个可感知空间的连续位置，因为不这样它就会被感知为复多的。

我们从感知空间导出的数量差异的论证可能会由于关于不同心灵内容的相似论证而得到加强。如果两个人都相信 2 加 2 等于 4，那么至少在理论上可能的是：他们指派给 2、加、等于和 4 这些词的意义完全一样。因此，若就他们信念的对象而论，就没有任何东西能将一个从另一个区别开来。但是，似乎很明显，存在两个实体，一个是一个人的信念，而另一个是另一个人的信念。一个特殊的信念是一个复合体，我们可称作主词的东西是其中的一个成分；在这个例子里，正是由于主词的差异才产生信念的差异。但是，这些主词不可能只是若干组的一般性质。设想我们中有个人是以仁慈、愚蠢和喜爱双关语为特点。以下说法就不会是正确的：“仁慈、愚蠢和喜爱双关语相信 2 加 2 等于 4”。通过补充大量一般性质的办法也不能使这句话更正确，进一步说，无论我们加上多少性质，另一个主词或许也有这些性质仍然是可能的；因而，性质不能构成主词的差异性。两个不同的主词必定有区别的唯一有关的方面在于他们对殊相的关系：例如，每一主词都对另一主词具有关系，而对他自身没有这种关系，但是，以下所说在逻辑上是可能的：有关其中一个主词的一切或者仅与共相有关的一切可以适用于另外一个主词。因而，即使出现了关于这类命题的差别，这些差别也决不构成两个主词的相异性。所以，我们必须将主词视作殊相，视作根本不同于那些可述说主词的一般性质的任何集合。

我们将看出，根据必定要支配实在事物与知觉对象相符的一般原则，任何在知觉对象中引入差异的原则在实在的事物中也必定引入一种相应的差异。现在我不想去论证关于存在什么根据才能肯定一种符合。但是，如果存在这样一种符合，我们就必须假定：结果中的差异（即可感知的对象）蕴涵了原因中的差异（即实在的对象）。因而，如果我感知到视野中的两个对象，我们必须假定，至少有两个实在的对象在引起我的感知方面是有关的。

当殊相出现在感知空间时，它们的本质特征是：它们不能同时出现在两个地点。但由于对于“地点”是什么有疑问，这就不是一种令人满意的陈述问题的方式。更正确的陈述是：某些可感知的空间关系蕴涵了它们各个项的差异；例如，如果χ在ｙ之上，χ和ｙ必定是不同的实体，然而，只要我们理解成这样的意思，一事物不能同时出现在两个地点里的陈述就不会有什么害处。

现在，我们可以回到殊相和共相的问题，同时更希望有可能精确说明它们之间那种对立的本质。我们还记得，我们是从下列三种不同的对立开始的：

感知和概念的对立，（2）时间中存在的实体和不在时间中存在的实体的对立，（3）名词的和动词的对立。但是在我们讨论的过程中，自身发展了一种不同的对立，即（4）在一个给定的时间可以出现于一个地点但不多于一个地点里的实体和要么不能出现在任何地点要么在一个时间出现在几个地点的实体之间的对立。使一块特殊的白片成为殊相（而白性是共相）是由于以下事实：特殊的颜色片不能同时出现在两个地点，然而白性，只要它存在，就存在于任何有白色事物的地方。正像所说明的一样，或许可以认为，这种对立不适用于思想。我们可以这样回答：一个人的思想在他的头脑中；然而，

不必深究这个问题，我们可以看出：在一个人的思想和他的头脑（或头脑的某一部分）之间确实存在某种关系，而在他的思想和空间的其他事物之间却没有这种关系。我们可以扩充关于殊相的定义，以便能囊括这种关系。我们可以说，一个人的思想“属于”他的头脑所在的地点。那么我们就可以在第四种意义上将一个殊相定义为不能是一次在多于一个地点的或者属于多于一个地点的实体，而将一个共相定义为要么不能存在于或属于任何地点，要么能同时存在于或属于许多地点。这种对立与前面三种对立有某些类似，对此必须进行考查。

由于承认第四种意义上的殊相，我们就可以在知觉和概念之间作出绝对的区分。共相的白性是一个概念，而一个殊相的白片是一个知觉。要是我们不承认第四种意义上的殊相，知觉就会和某些概念相同。
鉴于同样的理由，我们能够说，像白性这样的一般性质决不在时间中存在，而确实在时间中存在的事物都是我们第四种意义上的殊相。其逆命题即我们第四种意义上的所有殊相都在时间中存在，由于它们的定义而成立，因而关于殊相和共相的对立的第二和第四种意义是同范围的。
第三种对立即名词和动词的对立由于对谓词是否为动词有疑问而引起更多的困难。为了避免这个疑问，我们可以用另一种对立来代替。这另一种对立与以下条件的名词和动词的对立是同范围的：谓词是动词而非其他词。这另一种对立将谓词和关系置于一边，其他的一切置于另一边，根据一种传统的定义，不是谓词或关系的就是一个本体（substance）。的确是这样，当本体流行时，人们就认定：一个本体必定是毁灭不了的，而这个性质却不属于我们的本体。例如，当一个人看见一道光线时，他看见的东西是我们意义上的一个本体。但是，不可毁灭性的重要性在于形而上学而不在于逻辑。就逻辑性质而论，我们的本体将十分类似于传统的本体。因此，我们具有一方面的本体和另一方面的谓词和关系的对立。那种拒斥殊相的理论允许一般分类为谓词——例如白的——的实体存在；因此，这种理论就抹煞了本体与谓词之间的显著不同。相反，我们的理论保留了这种不同。总之我们知道，本体等同于我们第四种意义上的殊相，而谓词和关系等同于共相。

我们可以看到，按照肯定殊相的理论，如果我们不采纳关于普通的感觉性质实际上是从特殊种类的相似性派生的观点——这是上述所考查的与贝克莱和休谟相联系的观点——那么就存在一种特殊的主词对谓词的关系。假定上述那种观点是错的，日常的感觉性质就是殊相的谓词，而殊相是这些性质的实例。可感觉的性质本身在这些实例存在的同样意义上并不在时间中存在。谓述关系是在它的两项之间包含一种基本的逻辑差别的关系。谓词本身可以具有谓词，但是谓词的谓词与本体的谓词有根本的区别：按照这个观点，谓词决不是主词的一部分，因此，没有任何真正的主谓命题是分析的。“所有 A 是 B”这种形式的命题实际上不是主谓命题，但它们表达谓词的诸关系；这类命题可以是分析的，但是传统上它们与真正的主谓命题的混淆一直是形式逻辑的耻辱。

否弃殊相并假定（例如）白性本身就存在于任何（常识所表明的）有白色事物的地点的那种理论，完全取消作为一种基本关系的谓述。根据其他的观点，“这是白的”表达了殊相和白性之间的一种关系，一旦否弃殊相，这实际上是说，白性是在这个地点的诸性质之一，或者它对于某些其他的性质具有某些空间关系。因此，谓述是否为一个最终简单关系的问题可以视作两

种理论的显著区别；如果有殊相，这种关系是最终的，否则就不是最终的。而且，如果谓述是一个最终的关系，关于殊相的最好定义是：殊相是一些只能作为诸谓词的主词或诸关系的项的实体，就是说，它们（在逻辑意义上）是本体。这个定义比一个引入空间或时间的定义更加可取，因为空间和时间是我们碰巧亲知的那个世界的偶然特性，因此缺少属于纯逻辑范畴的必然普遍性。

这样，我们可以将所有的实体划分为两类：（1）殊相，它们只有作为谓词的主词或关系的项才成为复合体的一部分，假如殊相属于我们所经验的世界，那么它们在时间中存在，而且在它们所属的空间中一次不能占据一个以上的地点；（2）共相，可以作为复合体中的谓词或关系出现，共相不在时间中存在，它们对一个地点没有任何关系，而同时对另一个地点或许也没有这种关系。这一划分的不可避免的根据在于这佯一个自明的事实：某些空间关系蕴涵这些关系的诸项的差异性，以及以下自明的事实：就谓词来说，具有这些空间关系的实体在逻辑上很可能是完全不可区别的。

在我看来，上述文章中赞成殊相存在的论证由于我在《人类的知识——它的范围和限度》里解释的理由似乎不再有效了。问题的要点在于上述文章的最后一句话。我不再认为存在这样的空间或时间关系，这些关系必然永远蕴涵差异性。这并不证明肯定殊相的理论是错误的，只说明这个理论不可能证明是正确的。肯定殊相的理论和否定殊相的理论似乎同样靠得住。如果是这样，后者则具有逻辑上经济的优点。

〔1955 年补注〕