笛卡尔

勒内·笛卡尔（1596—1650）生于法国都兰的拉哈耶。他的家族属于爵位较低的贵族，出了许多学者。关于他的军事世家的轶闻只是把姓氏相同但实际不是一家的人搞在一起而产生的一种传说。他在昂儒的拉福累歇的耶稣会学校求 642 学。前五年主要学习古典语言；后来三年他主要埋头攻读数学、物理和哲学。1612 年他离开这所学校，不久进入普瓦蒂埃大学，1616 年毕业于该校法律系。1618 年，他离开法国，表面上是到荷兰、德国和奥

地利等国度过军事生涯。但并无迹象证明他真的在那些地方过戎马生活；他只是同数学家们交往。

图 311—勒内·笛卡尔

1619 年 11 月 10 日，正在乌尔姆的笛卡尔似乎在转念之间认识到，数学方法可以推广应用到其他学科。这个思想就象天启主宰着他的心灵。后来他做了三个梦，它们给他留下了极其深刻的印象，因此他发誓要朝觐圣母殿；接着的九或十年里，他几乎完全致力于精心阐发他的新的数学思想，这些上面已经说明过。1622 年，他回到法国；但在 1623 年他因家庭事务去意大利，约在 1625 年返回巴黎，同默森、皮科和其他人结下友谊。1628 年，他又去荷兰，在那里几乎度过了他的余生。他写道：“难道还有别的哪个国家，在那里，你能享受这么完全的自由。你能睡得更安稳⋯⋯道德败坏、背信弃义和诬蔑中伤这样少见，我们祖先谆朴的遗凤这么浓烈？”及至 1649 年，笛卡尔已经名闻遐迩，他应邀去斯德哥尔摩当克里斯蒂娜女王的教师，后者对哲学感到兴趣。但是他不适应瑞典宫廷的生活，北方的严寒也大大损害了他那历来孱弱的体质。他在斯德哥尔摩逗留了五个月后于 1650 年 2 月 11 日逝世。

笛卡尔的主要著作有《方法谈》（Discoilrseon Method），包括有关屈光学、气象学和几何学等的三个重要附录（1636 年）；《形而上学的沉思》

（Meditations of First PhilosOphy）（1641 年）；《哲学原理》（Principles of Philosophy ）（ 1644 年）；《论灵魂的各种情感》（ Treatise on the PassiOns of the Soul）（1649 年）。笛卡尔的哲学著作有二卷本的英国译本（E.S.Haldane 和 G，R.T.Ross 译，Cambridge，1911，1912），他的《几何学》（Geometry）有美国译本（D.E.Smith 和 M.L.Latham 译，Chlcago， 1924）。笛卡尔的《屈光学》（Dioptrics）的英国译本（A.J.Taylor 译）和

《宇宙》（LeMOnde）的英国译本（A，Wechsler）的打字稿现存伦敦大学图书馆。

象培根及其前后的其他人一样，笛卡尔也对在拉福累歇哺育过他的经院哲学深恶痛绝。他本质上是个数学天才；经院哲学那种诉诸权威的方法甚至在他的那稣会学校里，在数学上也没有什(643)么用，只在其他学科上大加应用。因此，笛卡尔费了很大心思探索利用自然的理性之光来获得真正知识的正确方法这个问题。他对这个问题的讨论见于他的残篇《心灵方向的规则》

（Rules for the direction of the Mind）（1628 年）、他的《论正确运用理性的方法》（ Discourse on the Me thod of Rightly Conducting the Reason）（1637 年）、他的《形而上学的沉思》、未完成的对话《探索真理》

（The Search after Truth）（1641 年？，或许 1628 年）和《哲学原理》。

《论正确运用理性的方法》中包括一些关于他对方法问题的态度的饶有趣味的传记材料。特别值得录引的是下面这段话。“我从孩提时代起就一直在学问的哺育下

成长，因为人们让我相信，凭借学问我们清楚而又确切地知道一切人生有用的东西，所以我渴求获得

教育。可是，一当我完成了全部学业，而人们在结束这学业后通常都被接纳进学者行列，我的见解却完全变了。因为我为这么多的怀疑和错误所困扰，以致我似乎觉得，我受教育的结果无非是越来越发现我自己的愚昧。然而，我是在欧洲最著名的学校之一里学习的⋯⋯我在那里学到了一切别人所学到的东西⋯⋯我也并不感到，我得到的评价比同学们差。⋯⋯这使我冒昧地妄自评价一切其他人，并得出结论：我以往所相信的那种学问在世界上并不存在。”在他的《心灵方向的规则》里，他相应地坚持认为，一个问题的解决绝不取决于别人对它的看法，而取决于研究者自己的洞察力。他继续解释说，这是因为“举例说来，即使我们能背记别人已

经作出的所有证明，我们也不会成为数学家，除非我们的理智才能使我们能够解决这种困难。即便我们掌握了柏拉图和亚星士多德的全部论证，我们也不会成为哲学家，如果我们没有能力形成对这些问题的可靠判断的话。”

数学是唯一使他真正感到满意的学科，因为它的证明具有确实性。因此，它应当作为其他学科的楷模；他回顾了这样的意味深长的事实：柏拉图和其他古代哲学家“不让不谙数学的人研究哲学”。笛卡尔不赞同还在一些同时代人中流行的毕达哥拉斯派的数学神秘主义。事实上，他甚至对纯粹数学也不重视，他说：“忙于单纯的数字和虚构的图形，以播弄这种无聊的东西为满足，再也没有比这样做更加徒劳无益了。”他注重的是数学的方法，而不是它(644)的结果；他亟望把这方法推广应用到其他学科。可是，数学方法的独特性何在呢？按照笛卡尔的意见，数学的独特优点在于从最简单的观念开始，然后从它们出发进行谨慎的推理。一切科学研究者都应当这样做。他们应当从最简单而又最可靠的观念出发，通过进行式地把各个比较简单的观念相综合，即通过演绎而前进到比较复杂的观念。笛卡尔知道，知识也是从经验通过推导和从经验通过归纳而推出来的。他读过培根的《新工具》，很为赞赏。然而，笛卡尔本人相信从一个可靠的出发点进行演绎。他指出，经验从高度复杂的对象开始，因此从它们进行推理很容易产生错误；但是，演绎只要以普通的智力加以运用，就不可能发生错误。他力陈，“这清楚他说明了，算术和几何为什么远比其他科学确实。前者只处理那么纯粹而又那么简单的对象，以致它们根本不需要作经验使之变得不确实的那些假定，而它们完全在于理性地归约推论。”

因此，一切自然知识的首要问题是发现最简单和最可靠的观念或原理。按照笛卡尔的意见，这些“乃由直觉给出”，即“由明晰的和注意的心灵在理性之光下产生的那些无疑的概念”给出。作为这种直觉的例子，他引证说： “每个人都能直觉到这样的事实：他存在着，他在思维；一个三角形仅由三条直线围着；一个球由一个表面围着，如此等等。”当遇到一个比较复杂的问题时，正确的途径是把它分解成为它的各个最简单的元素，依靠直觉确信每一个这种元素，然后从它们出发进行演绎推理。在他的《心灵方向的规则》中，笛卡尔未试图探究直觉，而在他的《方法谈》中则表现出一种比较复杂的态度。

在《方法谈》中，笛卡尔通过应用方法论的怀疑这种严格的考验来寻求知识的可靠出发点。通过对一切可能加以怀疑的事物提出疑问，他希望能找到不受任何怀疑的东西。一时间，一切看来都屈服于怀疑。不仅传统的信仰，而且公认的观念，甚至直接观察的事实都可能只是幻象或者梦景。然而，他最后发现了无可置疑的东西即怀疑本身。进行怀疑的他，不可能对他的怀疑发生怀疑。于是，怀疑是思维，而思维意味着思维者。因此，cOgitO ergo suM， “我思故我在”。于是，这个无可怀疑的确实性被用作为他的逻辑(645)杠杆的支点，以升起真正自然知识的体系。这终极的确实性之秘密何在呢？它在于信念的清晰性和明确性。它是不可能加以怀疑的终极直觉。然而，这意味着，凡是以类似的清晰性和明确性来理解的东西都必须认为是真的。因此。一切清晰明确的直觉都可以认为是真的；从它们出发进行的演绎也是如此，倘若这演绎的每一步都象那初始直觉一样清晰明确的话，即使最终的演绎和原始的直觉间的连系是基于记忆而不是基于清晰明确的理解也无妨。笛卡尔隐含地认为真的那些终极直觉之一是普遍因果原理，即万物都必定有一个原因，而这原因必定至少同其结果一样丰富。借助这条原理，他从他自己作为

一个思维实体的存在，以及他具有认为上帝是无限地优越于他自己的一个完善实体这种上帝观念，推进到作为这个思维者和这个观念之充足原因的上帝的存在。而从不会把这个思维者（笛卡尔）引入歧途的一个完善上帝之存在，他推出清晰明确地知觉到的一切事物的实在性。以这种方式，笛卡尔确立了他自己对外部世界的存在所感到的满意。与通常从这个世界的存在推出上帝的存在这种程序相反，笛卡尔从上帝的存在推出这世界的存在。

然而，笛卡尔的论证似乎已经把他带得太远了。如果人类知觉的可信赖性来源于上帝的真实性，那末，错误和幻觉这等事物是怎么会有的呢？当着笛卡尔说，错误的产生是由于忽略了这样的告诫：理解应当清晰明确，然后才能相信之，他便碰到了这个困难。当判断超越理解时（情形常常是这样），错误就发生了。因为在笛卡尔看来，判断是一种判定的行动、意志的行动。人的意志是自由的、无限制的，而人的理解是严格受限制的。

并且，理解的清晰性和明确性不仅是事物实在性的检验标准：它们也指导怎样确定事物的真正特性或性质。所以，对于思维来说清晰明确的外部的或物质的客体所仅有的性质是，它们的三维广延和它们的运动。因此，事物的这些所谓第一性的或数学的性质是客观地实在的。另一方面，象颜色、气味、滋味等等性质即所谓的第二性性质都不是可以清晰明确地加以思考的，因而都不是事物的客观性质，而仅仅是感觉性质，后者是赋有感官的生物在物(646)理客体由其第一性性质作用于感宫时所产生的主观经验。因此，笛卡尔明确地采纳了第一性性质和第二性性质这种区别，它是古代原子论者提出的，为近代的伽利略、培根、伽桑狄和其他人所复活。笛卡尔认为运动不是物质的一个固有性质，而是一种单独的创造物，它在数量上是恒定的，任意地同物质相结合，以符合于一定的规律。因此，在笛卡尔看来，物质实际上等同于广延，即乃是三维空间。因此，他的数学方法论采取数理物理学即力学的形式，这多少是仿照伽利略的方式，而不象霍布斯那样极端。笛卡尔把物质看做为广延的一个结果，他认为物质世界是充实的，即否定真空，因为空间是连续的。另一个结果是他拒斥原子，即终极不可分的粒子，因为甚至空间最微小的部分理论上也是可分的。第三个结果是他承认物理世界的统一性，因为整个空间是一体的。这几个论点有些现在必须作一番比较详尽的考查。

如果物质是广延，而广延是连续的，那末，那些明显分离的物体是怎么产生的呢？笛卡尔认为，正是它们的运动导致我们区分开单独的物质粒子。广延的无论哪个部分，在总合地运动时，看来都象是一个单独物体。因为没有真空，所以一个物体的运动必定立即为其他物体的运动所继起。他解释道： “为此，所有运动着的部分根本不必排列成一个正圆，尺寸和形状也不必相同，因为这些方面的不均衡性可以为其他不均衡性所弥补。我们通常不会在天空中看到这些圆周运动，因为我们习惯于认为天空是空虚的地方。可是，如果我们观察在一个水盆中游的鱼，那末我们便看到，如果这些鱼没有太靠近这水盆，那未它们不会激动盆的表面，即使它们以很高的速度在水盆中游过。由此显见，它们所推动的在它们前面的水，并不是一视同仁地推动盆中所有的水，而是只推动能最好地服务于完成鱼的运动之圆周、进入它们所腾出的地方的水”（TheWorld, Ch.1V）。这样，笛卡尔达致了他的涡旋理论。

图 312—笛卡尔的涡旋

笛卡尔作过两个尝试，来解释物理世界由广延和运动“通过渐次的和自然的手段”而形成。第一个是在《宇宙》之中，他勇敢地宣称：“给我广延和运动，我将造出这个世界。”第二个是在他的《哲学(647)原理》之中。他的阐释简述如下。因为物质世界中是没有真空的。所以物体唯一可能的运动是圆周运动或涡旋运动（图 312）。当上帝把运动赋予物质时，不计其数一切形状和尺寸的物质涡旋便以各种速度开始运动。密包物体的运动所引起的摩擦从许多这种物体上磨掉精细微粒，使它们变得光滑而呈球形。这些精细微粒即磨擦物构成“第一物质”即最精微的物质，后者趋向于每个涡旋的中心，在那里形成自发光的太阳和恒星。由于磨擦而同“第一物(648)质”分离的那些光滑的球状粒子构成“第二物质”，后者趋于离开涡旋的中心，沿直线向周围运动，形成透明的天空，发送发光星球的光。还有更粗糙的“第三物质”，即由原始粒子抵抗一切为摩擦所引起的损失而形成的极大块团；所有不透明的物体，诸如地球和其他行星及彗星都由它构成。笛卡尔试图利用这个涡旋理论来调和哥白尼的天文学和《圣经》的教义。因为象每个其他行星一样，地球静止在它的涡旋之中，因而相对于涡旋是驻留的；但这涡旋围绕太阳运动。在他的《哲学原理》中，笛卡尔把行星和彗星的形成解释如下。随着一个涡旋的精细微粒通过旋转着的球状粒子间的间隙，它们被捕获，形成沟道并扭绞起来，而当它们到达涡旋中心的恒星物质时，它们在其上形成壳或“太阳黑子”。这有时引起这恒星的膨胀力减小，因而为另一个涡旋所压倒。如果这带硬壳的恒星的速度和这入侵的涡淀的某个部分的速度相等，那么这恒星将留在那里，继续在该涡旋中旋转。在这种情形下，它是一个行星。但是，如果这带壳的恒星的速度大于入侵涡旋的速度，则这恒星将离开该涡旋而进入另一个涡旋，继续在涡旋之间漂游，并将称为着星。太阳系的各个渲星就是已为太阳的涡旋所席卷的那些带壳恒星及它们各自的涡旋。

笛卡尔把这种机械论的解释模式应用于生物体和无生命物体。他甚至把人体也看做主要是一具自动机构即“地上机器”。哈维对血液循环的机械过程的论证，更助长了这种倾向。作为对人体机构的通俗说明，笛卡尔利用了下述类比。他写道：“你们可能己在我们皇家公园的洞穴和喷泉中看到，水从其源头流出而运动时所产生的简单的力，足以按照水的传送管的不同配置驱动各种机器，以及使仪器演示或表达出指示。所以，完全可以把我现在所描述的这种机器的神经同这些喷泉的机器的水管相比较，把肌肉和(649)腱同驱动机器的其他发动机和动力相比较，而把动物精气〔即血液最精细、最有生气的部分〕（心脏是它的源泉，大脑的腔窝是它的贮存器）和推动机器的水相比较。另外，对这机器来说是自然而又惯常的、依赖于〔动物〕精气流动的呼吸和类似动作，都同〔水〕钟或碾磨机的运动相似，其中水流通常持续不断。外界客体以其出现而作用于这机器的感官，从而决定它按照大脑各部分的意向而沿不同方向运动。这些外界客休可以同闯入一个有许多喷泉的洞穴的外来者相比，他们自己无意中引起了那些他们所目睹的运动。因为一旦进入，他们便踩着一些砖片或者地板，而它们是这样配置的，以致当他们走近正在沐浴的狄安娜①时，他们便惊动她躲避到玫瑰树中，而当他们试图追踪她时，他们便招惹尼普顿②跑来用他的三叉戟恫吓他们。当他们朝另

^{① 古罗马神话中的月亮和狩猎女神。——泽者}

^{② 古罗马神话中的海神。——译者}

一个方向行进时，他们就致使一个海怪跳出来向他们脸上喷水。⋯⋯为了理解作用于感官的外部客体怎么能激励大脑，以致全部构元被驱使朝成百上千方向运动，我们可以设想，产生于大脑内部并形成神经髓的那些纤细的线是这样地配置在一切作为感觉器官的身体部分之中，以致它们可以容易地为感觉的客体所驱动，并且一当它们被驱动，即使非常轻微，它们也会拉动大脑的那些它们由之发端的部分，从而在大脑内表面上打开一些微孔。脑室中的动物精气通过这些微孔进入神经，再进入肌肉，后者完成当我们感官如此受作用时所引起的那种运动。例如，如果火靠近了脚，那末，火的微粒⋯⋯便驱动脚的皮肤，并通过位动附着于这皮肤的细线，这些微粒打开这细线末端所抵性的微孔，恰如拉动一根绳索的一端，就能在其另一端打响一只铃”

（L'Homme，Part ll）。

然而，物体甚至生物体的机械论解释并不完全正确。因为除了物质的即有广延的物体之外，还有别的实体，这就是精神即例如居留在人体之中的思维实体。与霍布斯完全不同，笛卡尔在精神和肉体之间划一道截然分明的界线。由于受宗教教育的影响，他这样对立地认识它们：无论他对一者断定什么，他总是否定另一者，除非两者都是上帝创造的。上面已经提到过这种对立的一个结果。既然精神本质上是主动的，那末肉体就必然本质上是惰性(650) 的，因而运动也就不可能是物质的一个固有属性，而只是上帝加给它的东西。这对立的另一个结果是产生了这样的问题：即使把低等动物看做仅仅是自动机，又怎么来解释在人类的情形里，精神和肉体之间的明显的相互作用。笛卡尔试图克服这个困难，他的方法是假定精神在“处于大脑实体中央”的松果腺中同肉体相接触，从那里“它借助动物精气、神经甚至血液而辐射到肉体其余部分。”回到皇家公园中的机械玩意儿的类比，他把驻留在大脑松果腺里的精神或灵魂的功能比做“喷泉工，每当他想开动、停止和变换机器时，他必须置身于所有机器管子都从那里出发的水池之中。”更为具体地，笛卡尔还认为，松果腺只需要最低限度的影响来使之产生某种倾向，并且“动物精气”极其精细，几乎是非物质的。不过，他无法一以贯之地解释人的肉体和灵魂之间的明显的相互作用。作为最后一着，他和他的追随者即所谓的“偶因论者”只能诉诸神的干预——肉体中偶发事件的产生是给神向精神的交流以及相反过程提供偶因。因此，笛卡尔的哲学最后终结于两个独立的世界，它们分别由物质实体和精神组成，两者由上帝的超自然干预以某种方式维系在一起。