章太炎的哲学思想

章太炎（1869—1936），初名学乘，后名炳麟，字枚叔，又名锋，号太

炎，浙江余杭人。1890 年，章太炎入杭州“诂经精舍”从著名经学大师俞木越学习经学，打下了坚实的国学基础。甲午战败以及丧权辱国的《马关条约》的签订，使他深为民族危机所震惊，因而毅然走出书斋，在上海加入康有为组织的“强学会”，参与编辑改良派的《时务报》，宣传维新变法。戊戌变法的失败以及清政府对义和团运动的残酷镇压，使他认识到清王朝已成为帝国主义的奴才，因此，“满洲弗逐，欲士之爱国，民之敌忾，不可得也；浸微浸削，亦终为欧、美之陪隶而已矣。”（《訄书·客帝匡谬》）从此，章太炎与改良派分道扬镳，转向革命。

1901 年，他发表《正仇满论》，驳斥改良派的保皇论调。1903 年与蔡元培等人组织革命团体“爱国学社”，宣传革命。因给邹容《革命军》作序而与邹容一起被捕下狱。在狱中三年，章太炎仍坚持斗争，并不断与外界取得联系。1904 年，他与蔡元培、陶成章等组织“光复会”。1906 年出狱后东渡日本，参加同盟会，担任《民报》主编，撰写了大量鼓吹革命、批判改良主义的文章。1908 年 10 月《民报》被查禁，他仍居留日本，从事著作和讲学。

辛亥革命失败后，章太炎因“临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心”

①而遭袁世凯软禁于北京。1917 年，他又参加孙中山领导的反对北洋军阀的“护法”运动，任护法军政府秘书长。“护法”运动失败后，他到苏州讲学。1936 年 6 月 14 日在苏州逝世。

章太炎的主要哲学著作有《訄书》、《驳康有为论革命书》、《诸子学略说》、《儒术真论》、《无神论》、《建立宗教论》、《人无我论》、《四惑论》、《俱分化论》、《国故论衡》、《菿汉微言》等。

章太炎的哲学思想丰腴而芜杂，前后期互相矛盾：前期具有鲜明的唯物主义倾向，后期则转向唯心主义。

<1>宇宙论。章太炎在批判地继承荀况、王充、范缜、王夫之等先哲的唯物主义天道观和认真研究欧洲近代天文学的基础上，构建了他的“视天论”的宇宙论。

首先，章太炎否定了古代“天为积气”的观点：“古者以天为积气，彼未尝有气也。”（《訄书·天论》）“若夫天体，余尝谓苍苍之天，非有形质，亦非有大圜之气。”（《儒术真论》）他接受了哥白尼以来欧洲近代天文学的成果，肯定宇宙是由无数星系构成的，每个星系都有自己的恒星，恒星有如太阳系中的太阳：“盖众星附丽天河，成大椭球，太阳率八行星成一世界。”（《儒术真论·视天论》）既然天并非如“积气为天”论者所说的有形质的实体，那人们仰视所见的苍苍者又是什么呢？他解释说：“恒星皆日，日皆有地，地有蒙气，自蒙气中视物，溟涬若氛云之薄积。京垓之地， 蒙气坌萃，鱼鳞杂沓，而望之若苍苍矣。在地曰气，仰瞻则曰天，犹之云与

① 《鲁迅全集》第 6 卷，人民文学出版社 1991 年版，第 547 页。

雨也，非有二质，顾其所见异尔。”（《訄书·天论》）

章太炎肯定世界的本原是物质性的“阿屯”（atom，即原子）：“盖凡物之初，只有‘阿屯’，而中万殊。”（《儒术真论·菌说》）宇宙万物“皆内蒙于空气，外蒙于阿屯、以太，而成是形。”（儒术真论·视天论》）对于当时流行的“以太”说，谭嗣同曾解释为“心力”、“唯识之机分”或“性海”，因而是无形质的、非物质的，章太炎依据当时自然科学知识对此作了明确批驳：“或谓‘性海即以太’。然以太即传光气，能过玻璃实质，而其动亦因光之色而分迟速。彼其实质，即曰阿屯”；“阿屯亦有形可量。以太流动，虽更微于此，而既有迟速，则不得谓之无体”；“原质有形，即以太亦有至微之形，固不必以邈天倪际之性海言也。”（《儒术真论·菌说》）章太炎还肯定宇宙从微观到宏观都处在不断的运动之中，并把世界万物

的生成变化归结为事物自身的“动则速”、“力则厚”，归结为事物自身的“欲就”（吸引）、“恶去”（排斥）。可见，他的宇宙论具有鲜明的机械唯物论色彩。

1903—1906 年被囚期间，章太炎研究了佛学，并深为佛教哲学思想尤其是唯识宗的思想所折服，“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论。”（《菿汉微言》）于是，他开始把佛教唯识宗的三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）、四分（见分、相分、自证分、证自证分）、八识（眼、耳、鼻、舌、身、意、未那、阿赖耶）作为自己哲学体系的理论支柱，并糅合德国哲学家康德、费希特、叔本华等人的思想，走向了唯心主义。

与前期截然不同，这时的章太炎断然否认世界万物为客观存在：“宇宙本非实有，要待意想安立为有。若众生意想尽归灭绝，谁知有宇宙者？”“即此万物见相有色、有声、有香、有味，有触者，惟是依它起性，属于幻有， 故曰无有。”（《齐物论释》）他认为，整个世界都是从阿赖耶识产生出来的，阿赖耶识是世界万有的本原，它含藏万有，“舍阿赖耶识而外，更无他物。”（《建立宗教论》）

章太炎还借助康德“先验统觉”的思想，来论证科学所探讨和揭示的规律以及关于规律的知识都是由先天存在于阿赖耶识中的种子（“原型观念”） 而生的：“言科学者，不能舍因果律。因果非物，乃原型观念之一端，既许因果，即于物外许有他矣。”（《四惑论》）“阿赖耶识无始时来，有种种界，如蜀黍聚。即此种种界中，有十二范畴相，有色空相，有三世相，乃至六识种子，皆在阿赖耶中，自有亲缘，故无起尽，亦无断绝。”（《建立宗教论》）总之，因果律和其它各种自然规律以及空间、时间、运动等等，都没有什么客观实在性。由此出发，章太炎批判了各种形式的唯物论，包括自己早期所坚持的唯物论。

<2>进化论。早在“诂经精舍”学习期间，章太炎就接受了英国地质学家赖尔的地质进化理论。走上革命道路后，他更是自觉运用和大力宣传进化

论思想，以此来否定天命论、有神论和上帝创世说。

在著名的《菌说》一文中，章太炎运用近代生物学的最新成果，详细阐述了生命现象的开端以及由低级到高级、从简单到复杂的生物进化序列，指出从无机界到有机界，从低等生物到人类的发展，是一个自然历史过程。在另一篇宣传进化思想的文章中，简要地概括了从无机界到有机界再到人类的进化过程：“赭石赤铜著乎山，莙藻浮乎江湖，鱼浮乎薮泽，果然（长尾猿） 貜（大猿）狙（猴子）攀援乎大陵之麓，求明昭苏，而渐为生人。人之始， 皆一尺之鳞也。”（《訄书·原人》）亦即，世界最初只是“赭石赤铜”， 后来才逐渐产生了水藻之类的低等植物，进一步进化，产生了鱼类、猿猴等动物，最后出现的人类也是从“一尺之鳞”的低等动物逐渐进化来的。章太炎进一步指出，人类自产生迄今，已经历了一个极其漫长的进化过程，而由人群组成的人类社会，也经历了由蒙昧到文明的演进过程。

章太炎还依据拉马克“用进废退”和达尔文“适者生存”的学说来阐述进化的原因，认为从无机物直到人类的进化过程，并不是神的安排，“物苟有志，强力以与天地竞，此古今万物之所以变”（《訄书·原变》），生物只有适应自然环境的变迁才能生存。动物如果不经常运用自己的器官，久之必然发生退化。如深邃中的“鱼虾皆瞽”，这并不是它们素来无目，而是由于长期生活在漆黑的水中，眼睛没有使用逐渐退化所致。又如，驼鸟由于长期在沙漠中奔跑，其翅膀就日渐退化，终致“有翼而不以飞”了（同上）。他由此强调，人的智力若不经常使用，不与外物相接，也会日益衰退，甚至会退化为猿猴。因此，他呼吁国人必须开动大脑，面对民族危机，奋起自强。

人类社会的进化固然也遵循“强力以与天地竞”的生物进化规律，但人有求明昭苏的意志力，有类群意识，所以章太炎提出“人之相竟也，以器。”

（同上）亦即，人类社会的进化是以生产工具和战争工具的改进来衡量的。他还以石、玉、铜、铁等生产工具的演进历程为根据，具体论述了古代社会的发展。这是中国哲学思想发展历程中的科学历史观的可贵萌芽。

在探讨人类社会进化问题时，章太炎继承荀子“明分使群”的思想，强调人类群体对环境的能动作用：“天无威庆而人有报施，一人则成亏前定， 而合群则得丧在我。”（《儒术真论·菌说》）人所以能战胜动物，就是因为人能合群。在此基础上，章太炎提出了以人力“革天”的思想，强调革命对于社会进化的推动作用：“公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣。”（《驳康有为论革命书》）

作为一位痛恨封建专制主义的革命思想家，章太炎一方面热情讴歌资产阶级民主革命，另一方面又对欧美资本主义国家道德堕落、劳动大众“以贫病箠挞死亡，视以罢工横行死者，一岁之中，数常十倍”（《总同盟罢工序》） 的社会现实极度失望。由此，他提出了“俱分进化论”。

章太炎指出：“达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为征，一

举社会现象为征。⋯⋯彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化，双方并进，如影之随形，如罔两之逐景。”（《俱分进化论》）这就是说，人类才智、社会知识的总趋势是不断向前进化的，但善与恶，苦与乐则不同，它们不是“一方直进”的， 而是“双方并进”的。在他看来，智识与道德是成反比的，智识愈进化，道德就愈堕落。“国家未立，社会未形，其杀伤犹不能甚大也。既而团体成矣， 浸为戈矛剑戟矣，浸为大器矣，一战而伏尸百万，喋血千里，则杀伤已甚于太古。”（同上）由此可知，“文明之愈进者，斯蹂践人道亦愈甚”；（《论印度西婆耆王纪念会事》）“知识愈进，权位愈伸，则离道德愈远。”（《革命之道德》）因此，进化并不能给人类带来幸福与快乐，“进化之实不可非， 而进化之用无所取”。（《俱分进化论》）

要摆脱善与恶，苦与乐的俱分进化，就应当否定进化，建设一个“五无”

（即无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界）社会。章太炎认为，唯有达到五无境界，才算进入“最后圆满之期”（《五无论》）。这样，一个最初热情宣传进化思想、并用进化论来论证革命的思想家，最终却走向了虚无主义。

<3>认识论。在认识论上，章太炎继承荀况的“征知”说，强调感觉是认识的源泉，而感觉不是主观自生的，它来源于外界事物对感觉器官的刺激，是对外界事物的反映；正常人都具有相同的感觉器官，因而其感觉也相同：“黄赤碧涅修广以目异，征角清商叫啸喁于以耳异，酢甘辛咸苦涩隽永百旨以口异，芳苾腐獒腥蝼膻朽以鼻异，温寒熙湿平棘坚疏枯泽以肌骨异， 是以人类为公者也。”（《訄书·公言》）章太炎进一步指出，当感官没有与外物相接，没有产生某种感觉时，决不能说外界事物不存在，例如，“不见其火，而不得谓之无色”（同上）。如果感官出了毛病，不能正常反映外界事物，也不能因此认为外界事物没有恒常性。例如，视力正常的人看火焰是红的，但有眼病的人看见火光为青色，决不能因此而认为火的颜色因人而异：“见者异其光，而不得谓之天恒之色。”（同上）章太炎还指出，人们由于对所处环境的适应程度不同，感觉也会有所不同（例如，喜食酸味的人对一般人觉得酸的东西会不觉得酸），但不能因此而否认被感觉的事物及其性质的客观性和确定性。

在肯定感觉为知识之源泉的同时，章太炎也指出了它的局限性，因此认为需要进一步提到理性阶段：“夫物各缘天官所合以为言，则又譬称之以期至于不合，然后为大共名也。虽然，其已可譬称者，其必非无成极，而可恣膺腹以为拟议者也。”（訄书·公言》）他认为，感觉器官（“天官”）与外物相接（“所合”）是进行推理、形成概念（“言”）的基础，用推理方法（“譬称”）得到的是抽象性更大的普遍概念（“大共名”），它尽管与具体感觉不同，但却不是没有客观依据和标准（“成极”）。亦即，理性认

识的内容同样不是主观自生的，而是客观的。

章太炎认为，概念的形成必须经过五个阶段，即触（五官同外境相接触）、作意（意识的警起）、受（领纳外境所给予的现象，形成感觉）、想

（取境为象，形成知觉）、思（运用思维，考察事物的共同本质，形成概念）。后来，他又把认识过程概括为三个阶段：“名之成，始于受，中于想，终于思。”（《原名》）由此出发，他在认识论上既反对先验论，也反对狭隘经验论。例如，他对清初学者颜元注重实际经验、批评理学家脱离实际地以书求道的观点十分赞许：“自荀卿而后，颜氏则可谓大儒矣”（《訄书·颜学》）。但同时，他又批评颜元鄙视理论思维的倾向：“独恨其学在物，物物习之， 而概念抽象之用少。”（同上）他指出，如果轻视书本知识，不研究抽象的理论，而只是“物物习之”，结果就会像中国先秦和欧洲古希腊时代的哲学家那样，把水或火等具体物当作世界的本源，把特殊的东西当成普遍的原理；长此以往，学术就不会有进步。显然，他对狭隘经验论的这些批评是正确的，更可贵的是，章太炎还提出“人心之智慧，自竞争而后发生”的思想， 认为“人心进化，猛晋不已。以名号言，以方略言，经一竞争，必有胜于前者。”（《驳康有为论革命书》）这在中国哲学思想的发展历程中具有重要的意义。

1906 年以后，章太炎在认识论上开始抛弃早年的立场。他依据康德先验统觉学说认为，感觉印象“必有原型观念在其事前，必有综合作用在其事后。”（《四惑论》）而“原型观念”则是先天存在于阿赖耶识中的种子， “藏识中种子，即原型观念也。”（《齐物论释》）如前所述，由于他后期否认世界万物为客观存在，认为整个世界都是从阿赖耶识产生来的，因此相应地，在认识论上他就主张人的认识过程只不过是“自心还取自心”的过程， 感觉印象等等则全属“幻有”（同上）。他还提出“有分别智”与“无分别智”，认为“有分别智所证，唯是名相，名相妄法，所证非诚证矣。无分别智所证，始是真如，是为真证耳。”（菿汉微言》）这样，他不仅走向了先验论，而且表现出强烈的非理性主义倾向。

<4>宗教观和道德观。章太炎的宗教观与其革命观密切相关。作为鞭挞君主专制、讴歌自由平等的思想斗士，章太炎坚决反对有神论：“惟神之说， 崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。”（《无神论》）因此，他继承荀况、王充、范缜等人的无神论思想，批判了灵魂不死， 上帝创世等有神论。

章太炎明确断言，人必须先有“官骸”，然后才能有“神明”，“及精气相离而死，则神亦无存。”（《儒术真论》）他依据西方近代自然科学， 从根本上否定了天帝、天命以及有意志的主宰之天的存在，宣称“若夫天与帝，则未尝有矣。”（《訄书·天论》）

在《无神论》一文中，章太炎从逻辑上对基督教神学作了精彩的批驳。基督教神学曾宣称，上帝耶和华无始无终，全知全能，绝对无二，“故为众

生之父”。章太炎逐条批驳道：“无始无终”表示超绝时间；但基督教又讲上帝七天创造世界以及世界有末日，既如此，就是有始有终；上帝既创造了世界又要毁灭世界，可见其心起灭无常，“其心既起灭无常，则此耶和瓦者亦必起灭无常，”因此上帝并非无始无终。关于“全知全能”，他驳斥道： 上帝若全知全能，则“必能造一纯善无缺之人，而恶性亦无自起，恶性既起， 故不得不归咎于天魔；”但这天魔是上帝所造抑或非上帝所造呢？若非上帝所造，则上帝就不是全知全能的；若是上帝所造，上帝既全知全能，“何不造一不能违背命令之人，而必适此能违背命令之人？”基督教又宣称上帝“绝对无二”，独立于万有之上，万有都是上帝所创造的。章太炎反驳道，创造必用“质料”，但此质料若存在于上帝自身之中，万有是从上帝身中自然流出，则谈不上创造；若此质料存在于上帝之外，与上帝并立，则上帝就非绝对无二。关于上帝为“众生之父，”章太炎说：“父者，有人格之名”，既有人格，就要有配偶才能生殖子女，若如此，上帝就不是绝对无二；若说上帝无需配偶便能生殖，则他就成了独父而生，但“可以独父而生，此则单性生殖，为动物最下阶”。最后，章太炎指出：“若万物必有作者，则作者亦更有作者，推而极之至于无穷。然则神造万物，亦必被造于他，他又被造于他，此因明所谓犯无穷过者。”这样，有神论者就在逻辑上犯了“循环论证” 的错误。“以此断之，则无神可知已。”（以上均见《无神论》）

在批判有神论过程中，章太炎还批评了康德关于上帝有无问题超出人的认识范围之外、因而既不能肯定也不能否定的观点。他指出，一个东西的存在，不外通过感觉（“见量”）、内心省察（“自证”）和推理（“比量”） 来证明，但是上帝既“非由见量，亦非自证”可知，而“比量又不可合于论理”，（《无神论》）因此它只能是个虚撰的概念，故与其说上帝超越认识范围之外，毋宁断言它是不存在的”。

章太炎不仅尖锐批判了有神论，而且还探讨了宗教产生的根源，得出了与费尔巴哈关于“不是上帝创造人，而是人创造了上帝”的观点相类似的结论，即认为宗教是人的“血气心智”的产物（《訄书·原教下》）

作为身处社会巨变前夜的革命家和既熟悉中国传统文化又接触到西方新思潮的思想家，章太炎一方面极其注重人的能动性，希望能激励人们充分发挥这种能动作用以推翻封建专制制度，砸碎束缚思想的形形色色有神论的枷锁，实现自由、平等、民主的理想；另一方面对西方社会的现实异常失望， 因而孜孜探求能纯净人们心灵、增进国民道德的理论武器。

章太炎把道德的颓废提到“亡国灭种之根极”和“革命不成之原”（《革命之道德》）的高度来看待，因此十分重视振兴道德的方法或途径。他继承顾炎武的思想，认为要振兴道德，就必须做到“知耻”（有廉耻）、“重厚”

（厚道而不轻浮）、“耿介”（正直而不同于流俗）和“必信”（信用）。这四条“若能则而行之，率履不越，则所谓确固坚厉，重然诺、轻生死者， 于是在乎。”（同上）与康德一样，章太炎强调道德出于意志自由：“所以

维持道德者，纯在依自，不在依他。”（《答铁铮》）主张人的德性“自本吾隐爱之念以成，非有他律为之规定。”（同上）在他看来，美德的形成与信念（“隐爱之念”）密切相关，而信念则要靠宗教来培养。

由此，他提出了建立“无神教”的口号，认为“若没有宗教，这道德必不能增进”（《演说录》）并认为佛教就是能满足上述要求的最可用的宗教。因为佛教“最重平等”（《建立宗教论》），讲舍己救人，故与革命的理想相符。同时，佛教主张“万法唯心”，“一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实有”（《演说录》），提倡“依自不依他”，富有自我牺牲精神，因此佛教是“无神教”，是激励人们蔑视一切权威、挣脱一切束缚的最有力的理论武器。这种理论武器在实践上能令人“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，经行独往，上无政党猥贱之操，下作惴夫奋矜之气，以此揭橥，庶于中国前途有益。”（《答铁铮》）再有，佛教提倡“普渡众生，头目脑髓，都可施舍与人”（《演说录》），最有利于去除畏死心，拜金心、奴隶心、屈退心、懦怯心、浮华心、猥贱心、诈伪心，所以对增进革命道德最为有益。鉴于此，他断言“继起之宗教，必释教无疑”（《建立宗教论》）， 认为只要用佛教“华严、法相二宗改良旧法”（同上），使其成为革命者的共同信仰，就能振奋革命精神，增进革命道德，实现革命的理想了。