伊克巴尔的哲学思想

穆罕默德·伊克巴尔（1876—1938）出生于旁遮普省锡亚尔科特一个中产阶级家庭，父母都是虔诚的伊斯兰教徒。他先后在锡亚尔科特和拉合尔就学，1897 年从拉合尔大学毕业后便做了东方学院的讲师。1905 年，他赴英

④ 《辩喜全集》第 4 卷，第 410 页。

① 《辩喜全集》第 1 卷，第 35—36 页。

② 《辩喜全集》第 1 卷，第 37 页。

① 《辩喜全集》第 5 卷，第 81 页。

国剑桥大学深造，并一度到德国慕尼黑研究波斯哲学；其间，深受叔本华、尼采、柏格森等人的思想影响，1908 年获剑桥大学哲学博士学位后回到拉合尔大学，从事教学。不久即辞去教职，醉心于诗歌创作和哲学探索，并从事政治活动。伊克巴尔既以诗人著称于世，又是全印穆斯林联盟公认的理论家，一度担任联盟主席。1938 年因病在拉合尔逝世。他虽然秉承了伊斯兰教的传统，但在哲学上，却与印度其他现代哲学家有着不少相似之处。他的主要哲学著作有：《伊斯兰教思想的重建》、《自我的秘密》、《无我的秘密》、

《波斯形而上学的发展》等。

<1>“自我”与世界。伊克巴尔哲学的出发点是充分肯定“自我”的实在性，把“自我”理解为一切存在的基础，并从“自我”出发去说明自然、社会乃至神。他以赞叹的笔调写道：“存在的方式是自我所造的结果，你所看的任何东西都是自我的秘密。当自我觉着有意识，它就显露出思维的宇宙，千百万世界隐藏在它的本质之中；⋯⋯自我分解它自己以造成原子，它暂时分散开来就成为沙粒，后来它厌倦这个分散，再把自己联合起来就成为高山。自我的性质说明着它自身；在每个原子中眠伏着自我的威力。主体、客体、手段和原因，都是自我所袭取的方式以达到行动的目的。自我升起、落下、发光、呼吸，燃烧、烛照、行走、飞腾。时间的空旷是它的决斗场所，天堂是它路途上尘埃的巨浪。”①历史是不自觉的“自我”，而神则是最高自我：“为了强调最高‘自我’的个性，《可兰经》给予真主的名字。”② 他的这种观点与辨喜极为接近。辨喜也曾明确断言，神寓于自我之中：“正是你自己的‘自我’之中的神推动着你去追求他，证悟他。当你经过在各个地方——庙宇、教堂、陆地和天空——的长期探索之后，当你从出发之地绕完一圈的时候，你最后又返回到你自己的灵魂，并且发现你在全世界所追求的，你在庙宇和教堂中所为之感叹和祈祷的，被你看作是疑云所遮盖的，一切秘密之秘密的他，正是离你最近的东西，是你自己的‘自我’——你的生命、肉体和灵魂的‘实在’。”①

他认为，伊斯兰各个派别竭力强调神的一元性，强调神的无限威力和神性的至高无上性，称神为最高的实在，人要求得到解脱必须绝对服从神的意志，结果忽视了人的重要性，把人放到了相对于神而言显得无足轻重的地位；这乃是对《可兰经》奥义的误解。所以他提出要重建伊斯兰教思想，要复活人，要重新把人放到中心地位，神与人不是截然对立而是本质上同一的；并认为他的这种观点与伊斯兰教的教义丝毫也不相矛盾。

伊克巴尔通过对《可兰经》中有关“自我”的概念的整理和重新解释，并在继承苏菲派、尤其是阿尔—胡桑卜·曼苏尔·阿尔——哈拉智（858—

① 伊克巴尔：《自我的秘密》，拉合尔 1977 年英文版，第 16—19 页。

② 转引自 W.C.史密斯《印度的现代伊斯兰教》，伦敦 1948 年版，第 120 页。

① 《辩喜全集》第 2 卷，第 81 页。

922）神人同性，“我就是真主”，“我即我所爱，所爱就是我，精神分彼此，同寓一躯壳；见我便见他，见他便见我”②等思想的基础上，阐述了“自我”的本性——在作这种阐述时，他常用“个我”代表“自我”。首先，“个我”能把所有心理状态（情感、经验、认识、思想等等）组织、协调和统一起来，而且只有“个我”才能把各种心理状态统一起来并“管理”它们，所以个我的本性“就是管理，因为它来自于神的起管理作用的力量，尽管我们不知道‘个我’在统一各种经验时这种神圣的‘管理’是怎样进行的。”① 其次，“个我”是一系列既自发又自由的活动，而且，“个我”所蕴藏的自由能力是无限的。所以不能以物理的或生理的东西出发去说明人的意识，因为它们只不过是“个我”的自由活动所运用的手段而已。再次“个我”的自由活动毫无例外地指向某种目的，“个我”的生命是在同与其相对的“非我” 世界的作用和反作用中丰富、发展的。“个我”的生命是由其经验、情感和意志构成的，其中，意志因素最为重要。伊克巴尔还认为，欲望中有一种能唤醒并激励我们去行动的创造性的“力”，这种力乃是“个我”生命的核心。最后，“个我”或“自我”是永生不灭的；尽管“非我”世界或肉体条件把这一点掩盖了起来，但永生不灭始终是“自我”的本性和命运。

阐明了“自我”的本性之后，伊克巴尔就由此出发来探讨世界的本质。在承认物质世界实在性的前提下，他考察了牛顿以来的时空观，明确表示不能接受绝对时空观及其与之相应的，把物质世界理解为在绝对空间和绝对时间的框架中延续的观点。他称赞康德最先揭露了这种时空观的内在缺陷。同时又批评康德只强调时间、空间的主观性却忽视了它们的相对性特征。伊克巴尔认为，时间和空间是相对的。这种相对性不仅体现在不同等级的存在（例如，低等生物衡量世界只有一个尺度，而人类衡量世界则有长、宽、高三个尺度），而且体现在同一存在的不同层面（例如，就人而言，从理智层面和从直觉层面去观察，所得到的关于时间的印象是全然不同的）。因此，唯物主义关于物质世界是由一些固定不变的基本单元在时间、空间中相互结合而成、时间和空间是万物存在和延续的客观构架的观点是不能接受的。当然，他所批评的唯物主义乃是机械唯物主义。

伊克巴尔断言，物质世界实际上是与“自我”相类似的，具有“自我” 的性质。如前所述，“自我”是知、情、意的连续不断的运动变化过程，“自我”的生命活动追求实现某种目的；因此，他也把物质世界理解为不断运动、变化、发展的，理解为追求一个又一个更高更新的目标的生命活动，而且也有意志、欲望和冲动。这样，他对世界的解释就走向了目的论。

<2>直觉是证悟实在的唯一途径。伊克巴尔并不否认感觉和理智在认识中的作用和价值。但同时，他又认为，感觉和理智是以间接的方式即通过认

② 第·博尔：《伊斯兰哲学史》，中华书局 1958 年版，第 55—56 页。

① 伊克巴尔：《论重建伊斯兰宗教思想六讲》，拉合尔 1930 年英文版，第 143 页。

识“非我”去把握实在的，因此，它们虽然也能给我们提供知识，但却无法达到哲学或宗教的终极真理。根据对《可兰经》的研究，他提出了直接认识实在的方式：“‘心’是一种内在的直觉或证悟。⋯⋯它是以太阳的光芒为食物，并能使我们接触到‘实在’的那些不同于感官知觉所开放的方面。按照《可兰经》的观点，‘心’是某种能‘观察’的东西，它所揭示的，若能得到适当的说明，就从来不是虚假的。我们无论如何不应当把‘心’看作是某种神秘的、特殊的功能，它是与‘实在’相交往的一种方式。在这种方式中，生理意义上的感觉则不起任何作用。这种方式向我们所展开的一系列经验就像任何其它经验一样真实和具体。”①这就是说，《可兰经》所说的“心” 就是直觉能力；它不是神秘的或只有少数人才有的，而是人人本具的能直接认识实在的方式。他认为，无论是“自我”的真正本性或世界的实在性及其本质，都不可能靠感觉和理智去认识（因为感觉和理智的认识只能是表面的或僵固的，无法证悟背后的东西，无法洞察创造性的成长和发展过程），而只有通过直觉才能把握。

伊克巴尔还具体阐述了直觉的特性：首先，直觉具有直接性。它无需通过任何媒介，直接接触实在，领悟实在。这使它区别于求助概念、判断、推理来进行的理智的认识活动。其次，直觉证悟具有不可分割的统一性。无论感觉或理智，在认识事物时，主体与客体总是泾渭分明的。直觉作为“心” 的特性则没有主客的分别；只有在“物我两忘”，主体与客体完完全全打成一片时，才能证悟到所谓被认识者。再次，直觉经验具有客观性。直觉证悟绝对不可能在固执主观状态时发生，而只能在主客圆融状态时发生，它是超越特殊个人的感觉和理智的顿悟或体验，所以它不是主观的、虚假的，而是客观的、真实的。而且，直觉能使人在刹那间超越生灭，体验永恒，证悟到神，这自然是最客观最真实的。最后，直觉具有不可言传性。严格说来，直觉证悟的真理是“私有”的，无法清楚完整地表述。不过，证悟者可以对其作解释，可以把经过解释的内容传达给他人。

伊克巴尔对直觉性质的探讨包含许多富有价值的思想。无论科学或哲学发展到今天，都还远远不能说已经彻底揭示了直觉的奥秘。就此而言，伊克巴尔的探讨更显得意义重大。但是，他把直觉与感性知觉和理性思维绝对对立起来，过分强调直觉在把握真理中的作用的做法，则似有失偏颇。