四、道德学

精．神．哲．学．伊璧鸠鲁的道德学是他的学说中最受人非难（因而最有兴趣）的部分；不过也可以说，这是他的学说中的最好的部分。诚然他描述了灵魂、精神，但是这些并没有很大意义；这是用类比法推论出来而和他的原子的形而上学结合在一起的。我们的灵魂的理性部分是一堆精致的原子的积聚，这些原子在这个积聚中只有通过感觉才获得一种力量、一种活动性，也就是说只有通过相互感应、通过那种由外在原子流入这个积聚而产生的共同性才获得的；这是一个浅薄的、无意义的学说，它不足以引起我们多加注意。伊璧鸠鲁的实践哲学的目的，和斯多葛派哲学一样，在于自我意识的个别性；因此他的道德学也是怀着同一目的，就是精神的安然不动，说得更确切一点，就是一种圆满无亏的、纯粹的自我享受。

如果我们考察伊璧鸠鲁道德学的抽．象．原．则．，我们的判断只能说它很不高

明。如果感觉、愉快和不愉快可以作为衡量正义、善良、真实的标准，可以作为衡量什么应当是人生的目的的标准，那么，真正说来，道德学就被取消，或者说，道德的原则事实上也就成了一个不道德的原则了；——我们相信，如果这样，一切任意妄为将都可以通行无阻。如果说现在有人肯定感觉是行为的根据（“因为我觉得我心里有这个冲动，所以这个冲动是正当的”），这就正是伊璧鸠鲁主义。每个人都可以有不同的感觉，同是一个人，在不同的时候也可以有不同的感觉；因此在伊璧鸠鲁那里，个体的行为完全可以听从他的主观来自由决定。但是有一点很重要，必须加以注意：如果说伊璧鸠鲁把目的定为快乐，那这只是就享受这个快乐乃是哲学的后果而言。如果一个人只是一个没有思想的、放荡的人，只是毫无理智地沉溺在享乐之中，过着放纵的生活，决不可以说他是一个伊璧鸠鲁的信徒，也不可以设想伊璧鸠鲁的生活目的在这里就已经得到了实现。前面我们曾经指出，尽管一方面感觉被当成原则，但是仍然与■、理性、理智、思想结合在一起，——所有这些名称现在还用不着加以区别。在伊璧鸠鲁①就有这样一种情形，就是：一方面他把善的标准规定为快乐，同时他要求一种思维的涵养（一种具有高度修养的自觉），用以考量快乐，看它是否和更大的不愉快结合在一起，并以此为根据，对它作出正确的判断。由于■，由于思维的涵养，由于理性的考虑，由于考量快乐的后果，于是开始反省到：有些东西虽然当下是令人愉快的，可是却会产生恶劣的后果①；正是这种反省曾使人们放弃了很多种享乐。只有从全体来看个别的快乐：“谨慎是最高的善”，这种善只有通过哲学才能得到；——谨慎恰恰不是直接的，而是在对全体的关系中。“没有谨慎、美德和正义，我们就不可能幸福地生活。”②但是另一方面，伊璧鸠鲁派既把享受当作原则，同时也把福祉、把精神的欢畅当作原则；因此这种福祉就应当以这样一种方式去寻求，使它成为一个摆脱了外在的偶然性、摆脱了感觉的偶然性的独立的东西。所以，伊璧鸠鲁派的目的和斯多葛派是相同的。伊璧鸠鲁又以一种哲人境界、一种■（不动心）、一种摆脱了恐惧和欲望的精神的

① “第欧根尼·拉尔修”，第一○卷，第一四四节。

① “第欧根尼·拉尔修”，第一○卷，第一四一节。

② 同上，第一三二节。

自持和平静为目的。因此伊璧鸠鲁③为了这一点（为了摆脱迷信），也特别需要物理科学，以求摆脱一切使人极度地不安的意见：如关于神灵、神灵的惩罚、特别是关于死亡的意见④，死亡并不是什么坏事，因为它只是一种单纯的欠缺，并不是什么正面的东西。人们以为自己的本质在某种特定的东西之中，怀着种种恐惧和想象，哲人则摆脱了这一切恐惧和想象，仅仅追求作为普遍的东西的快乐，仅仅把这种快乐看作正面的东西；这里，普遍与特殊相会合；或者说，特殊被提高成为普遍，特殊只是在整体中被考察的特殊。因此才有这样的情形——由于伊璧鸠鲁物质的方式（或者说在内容上）把个别当成原则，相反地他就在另一方面要求思维的普遍——从而他的哲学与斯多葛派哲学相一致。伊璧鸠鲁用来刻划哲人的那些特性（都是一些消极的），和斯多葛派正是一样的。

如果我们抽象地去考察原则，那么，一方面是普遍的东西，思维，另一方面是个别的东西，感觉；这两个原则是绝对地互相对立的。但是，感觉并不是伊璧鸠鲁派的全部原则，他们的原则是通过理性而取得、并且只有通过理性去取得的福祉；所以这两个原则具有同一的目的。第欧根尼·拉尔修① 讲到这个观点时引证说：“宁可有理性而不幸，不愿无理性而幸运。因为我们在行动中宁可失去幸福的宠遇，但不能不正确地判断事物”——也就是说，在行动中正确地判断，要胜过受幸福的偏爱；也就是说，正确的判断乃是首要的东西。“日夜记挂在心的是：”——遵从理性，正确地判断。“不要因为任何东西而让你失去灵魂的安宁，这样你就会象一个神一样生活在人间；因为生活在不死的（不朽的）善里面的人和一个有死的生物没有丝毫共同之处。”

塞内卡是以一个坚决、偏狭的斯多葛派著称的；他也站到伊璧鸠鲁派这一边来说话。在塞内卡那里，有一条无可争辩的关于伊璧鸠鲁道德学的证据。塞内卡在他的作品“论幸福的生活”中说：“然而我的见解是（并且我的说法和我的许多同乡正相反）：伊璧鸠鲁的道德诫命规定了一种神圣而又严正的生活，并且，如果仔细加以考察的话，甚至可以说是一种悲哀的生活。因为那样的享乐只适合于某一点极有限、极贫乏的东西。我们为德行所制定的那个法则，他把它说成是快乐。他要求它顺乎自然；但是由自然享受的却只有极少的一点点快乐。”一个伊璧鸠鲁主义者，如果他恪守伊璧鸠鲁的告诫，和一个斯多葛主义者的生活方式没有什么两样。“如果一个人过一种懒惰、饕餮、淫荡的生活，却把这种生活称为幸福”，并且把它称为伊璧鸠鲁主义

（从而以伊璧鸠鲁为自己的护符），“那他只是为一件坏事寻找一个好的权威，并不是追求一种他从伊璧鸠鲁听来的快乐，而是追求某些他自己提出来的东西。”①“这样的一些人只是企图把自己的坏事掩盖在哲学的外衣之下；因为伊璧鸠鲁的快乐是有节制的、淡泊的。”并且，被加在一件坏事上的也正是这个“名字”（因为有很多人是“凭着这个名字去做那坏事的”）。“他们只是为自己的放荡寻找一个借口、一种托词、一个名义，”如果他们把这

③ 同上，第一四二——一四三节。

④ 同上，第一二五节。

① “第欧根尼·拉尔修”，第一○卷，第一三五节。

① 塞内卡：“论幸福的生活”，第一三章。

种生活称之为伊璧鸠鲁的哲学的话。②因此如果把快乐当成原则，理性和涵养就必须时刻保持警觉；并且，凡是有快乐的地方就会有一种考量，例如考量一种快乐是否与危险、恐怖、忧愁等等不快乐的东西结合在一起。这样一来，能够产生纯粹的、干净的快乐的东西就变得很少了。保持心境宁静，这是伊璧鸠鲁的原则；这条原则也正包含着：放弃那种以及那许许多多种一方面使人快乐、但是另一方面支配着人的东西，——自由、轻快、恬静、没有不安、没有欲望地生活着。

居勒尼派比较把快乐看作一个个别的东西，而伊璧鸠鲁则把它当成一种方法：“没．有．痛．苦．就是快乐”；——没有中间状态。③起先我们也许以为，居勒尼派所抱持的原则，与伊璧鸠鲁派是一样的。但是第欧根尼·拉尔修提出这样的区．别．：“居勒尼派并不认为安．静．中．的．快．乐．（con-stitutivam）“也是快乐，而只承认运动中的快乐，”或者认识为快乐是一种积极的东西，也就是说，在享受一种快乐中，必须有一种令人愉快的东西；“与此相反，伊璧鸠鲁两种都承认，既承认肉体的快乐，也承认心灵的快乐。”伊璧鸠鲁一方面也同样把积极的享乐方式与使人愉快的感觉联系在一起，但是另一方面在他的原则中也有安静中的快乐；这种快乐是消极的快乐，是一种内在的满足，精神的安于自身。“伊璧鸠鲁说：脱离恐惧和欲望，不感到沉重，乃是最高的快乐，”——摆脱忧虑和辛劳，无所记挂，不执着于任何事情，丢掉我们可能遭遇的危险。感官的享受，“愉快，喜悦”（laetitia）、激情“乃是仅仅追求运动的快乐；”①居勒尼派正是把他们的原则建立在这上面。伊璧鸠鲁把两种都建立为原则，但是把前一种看成主要的。“此外，居勒尼派把肉体的痛苦看成比灵魂的痛苦更坏；但是伊璧鸠鲁的看法则相反。”②

伊璧鸠鲁关于道德方面的主．要．学．说．包含在一封给美诺寇的信里，这封信

由第欧根尼·拉尔修保存下来了。他在一些地方以以下的方式表示：“既不应当在年青的时候耽搁（■，延迟）哲学研究，也不应当在年老的时候对它厌倦。因为一个人要使自己的精神健康，决不会有时机未到或时机已过—— 既不会有过早，也不会有过晚——的问题。应当努力去寻求生活幸．福．之．道．，”

——这是要通过思想、通过哲学去认识，去体验的。“下面是他的要点：”

③

“首．先．，要肯定神是一个不灭的和幸福的生物，象一般关于神的信仰所

承认的那样；并且要肯定神不缺乏永恒性和幸福。而神灵是存在的，关于神灵的知识是明白的。无神的人并不是否认或抛弃多数人的神灵的人，而是以多数人的意见加之于神灵的人”无神的人是接受群氓关于神灵的俗见的人。① 这种神性所指的不是什么别的，就是一般的普遍性。一三九节一开头就说： “幸福的和永恒的东西，本身既没有烦劳，也不使别人烦劳。因此它既不会有愤怒，也不会有宠爱的干扰；因为这一类的事只有在弱者才会发生。在别处他又说，神灵可以通过理性去认识。”伊璧鸠鲁说，“神灵有一部分（有

② 同上书，第一二章。

③ “第欧根尼·拉尔修”，第一○卷，第一三九节。

① “第欧根尼·拉尔修”，第一○卷，第一三六节。

② 同上，第一三七节。

① “第欧根尼·拉尔修”，第一○卷，第一二三节。

一些）在于数．目．，”——象数．目．，是数．目．；也就是说，完全抽离了感性的、可见的东西，——是感性的东西里的抽象的东西。当我们说最高的实体时，我们以为大大地超过了伊璧鸠鲁的哲学，可是事实上并没有超过多少。因此神灵有一部分象数目，“有一部分（另外一些）则是达于完善之境的人形的东西”（以人的方式达于完善之境的），“它的产生，是由于那些相似的图相连续地会流在同一个东西上，造成了图相的相似”，我们接受了这些图相

——我们心中的完全普遍的图相。这些东西就是神灵；他们在我们的睡梦中个别地落到我们身上。②这一个普遍的图相，一个具体的、并且表现为人形的东西，也就是我们所谓的理想；只是在这里，它的起源被解释为由于许多图相的重合。

我们还需要再讲一讲伊．璧．鸠．鲁．派．的．神．灵．，因为这些神灵表现了他的哲学

中的一个思想；与此相反，斯多葛派比较不脱离常识的看法，对于神的本质没有这么许多的想法；在伊璧鸠鲁派，神灵无宁是表明一个直接的系统观念。在伊璧鸠鲁看来，神灵乃是幸．福．生．活．的．理．想．。因为自我享受的结果就是无所作为，这是因为在行为中总包含有一种异己的东西，包含着自己的对立面，一种现实；在行为中，劳动、辛苦总无宁是对于对立面的一种意识，而不是对于已经实现的东西的意识。神灵就是纯粹的、无所作为的自我享受的东西。神灵也是存在着的东西，由最精致的原子构成；他们是纯粹的灵魂，不与粗糙的原子混合在一起，因此完全不受劳动、辛苦和烦恼的影响。他们自我享受着，并不关心世界和人的事情。①伊璧鸠鲁接着说：这种幸福的、普遍的的东西，具体形象中的普遍的东西，人形的东西，本身是既无工作，也没有不安，也不与别人为难的；它并不发怒，也不为敬礼和献祭所动。人应该向神灵致敬，这是由于神灵的本性卓越，由于神灵的幸福，而不是为了从神灵那里得点特别的东西，不是为了这种或那种好处。②

伊璧鸠鲁把神灵说成有形体的、象人的实体，对于这种说法，人们的嘲笑是很多的。西塞罗拿伊璧鸠鲁来开玩笑，说：神灵只有好象身体的身体、好象血的血、好象肉的肉（quasis anguinem，car-nem）等等。③但是，也由此可见，神灵只是好象自在的东西，就象我们在灵魂和感性的东西上也看到这样一种好象自在之物那样；——感性知觉的对象是真实的东西，但是，在它们之后还有一个自在之物。关于属性，我们的说法也并不好些。公正和善应当 in seusu eminentiori（就更高一层的意义）来讲，而不是象我们这样，说些好象公正等等。

伊璧鸠鲁①让神灵住在空的空间里，住在世．界．的．隙．缝．（思想）里，他们在

那个地方不受风霜雨雪等等的吹打；住在隙缝里，这是因为虚空是原子的运动原则，自在的原子是在虚空中。显现出来的东西是充实的、连续的；但是它的内部这样或那样地联系着。所以诸多的世界都是这样一些原子的凝结，不过这些凝结只是外在的关系。在它们之间作为虚空的东西中，也有这种自

② 西塞罗：“论神灵的本性”，第一卷，第一八、三八章。

① 西塞罗：“论神灵的本性”，第一卷，第一九——二○章。

② 同上，第一七章。

③ 同上，第一八章。

① 西塞罗：“论迷信”，第二卷，第一七章；“论神灵的本性”，第一卷，第八章。

在之物，也有这样一些实体，尽管它们本身也是原子的凝结，但是它们仍是自在的东西。（如果进一步去追问的话，在这里就要搞糊涂了；因为凝结造成感性的东西。而如果说神灵也是一些凝结，他们却并不是这样一些一般的现实的东西。这个普遍的东西正是以无思想的方式提升出来的，这个从现实中提升出来的自在的东西并不被看作原子，而是本身被看作又是这些原子的一种结合；因此这个结合本身不是感性的东西。）这些说法看起来令人好笑，但却是与所谓中断，与虚空对充实、对原子的关系联系在一起的。在这个意义下，因此神灵属于与感性的东西对立的否定的方面；而这个否定的东西就是思维。以上伊璧鸠鲁关于神灵所说的这些话，有一部分还是可以说的。诚然，属于神的性质的还该有更多的客观性，但是说神是这样一种幸福的东西，是只能就其本身而加以尊敬的，这话却是完全正确的。伊璧鸠鲁把认识神是普遍的等等看作自明的、有力的认识。——因此首要的是尊敬神灵，而不是出于恐惧或希冀。

在伊璧鸠鲁那里，第．二．点．是考察死亡、考察对生存、对人的自我感的否定；对于死亡必须有一个正确的看法，因为否则它就会扰乱我们的安宁。他说：“因此你要经常熟悉这样一个思想：”否定的东西、“死．与我们毫无关系。因为一切善和恶都在感觉中。”如果有“不动心”、“无痛苦”等等的话，那也还是属于感觉；“但是死是感觉的一种剥夺，”一种无有，一种停止。“因此这个正确的思想：死与我们无关，就使我们得以充分享受有限的生命——死亡，这个否定的表象不再来干与我们的生活——，“这个思想”

（在表象中）“不想去增添无限长的时光，它取消了对长生不老的渴望。死啊，我为什么要在你面前惧怕呢？死与我们毫无关系。因为当我们存在的时候，死亡并不在；而当死亡在这里的时候，我们就不在。因此死亡与我们完全无关。”①对于当下直接的东西来说，这是正确的；这是一种聪明的思想，它除了恐惧。不应当把否定的、消极的东西带进生命里来，不应当在生命里执着这些东西，生命是积极的；因此不应当以此来使自己痛苦。“一般地说来，未．来．的．东．西．既不是我们的，也并非不是我们的；我们既不该把它当作一种将要来的东西而期待，也不该绝望，似乎它是不会来的。”②不论它存在，或是它不存在，都与我们无关；我们不可以因此而有丝毫不安。这是对于未来的正确思想。

然．后．伊璧鸠鲁转到欲．望．上面。他说：“其次应当有这样一个思想：在欲望中有一些是自．然．的．，但是另外有一些只是空虚的；在自然的欲望中有一些是必．要．的．，而另外一些则仅仅是自然的。必要的欲望有一部分是为了福祉，有一部分有关于身体的安适，”以便不使身体引起我们任何忿怒、厌烦，“又有一部分是有关一般的生命的。”③

“正确无误的理论”（伊璧鸠鲁哲学）“教人挑．选．那些适宜于身体的健

康和灵魂的宁静的东西，或者抛弃阻碍它们的事物，因为幸福生活的目的就是”身体健康，灵魂没有不安，沉着安详。“我们”（伊璧鸠鲁派）“的一切活动，是为了使我们没有痛苦，也不要在精神上引起不安。我们一旦做到

① “第欧根尼·拉尔修”，第一○卷，第一二四——一二五节。

② 同上，第一二七节。

③ 同上处。

了这一点时，灵魂的全部风波就都平息了，因为生命再不用去追求某一个它所需要的东西，也不用去寻找另一个东西，凭借这个东西来实现灵魂和身体的善”（心灵和身体的目的）。①

“但是，即使快．乐．是基本的、天赋的善，我们也并不因此就把所有的快

乐都挑出来；反之，我们放弃很多快乐，如果有更多的痛苦随之而来的话；我们宁愿接受许多痛．苦．，如果有更大的快乐从而产生的话。——适度（知足）我们认为是一种善，并不是为了象犬儒派那样，②极度，克减自己的享用，而是为了使我们在得不到许多东西的时候知道满足；——要知道，那些不要求富裕的人，是充分地享受了富裕的人，”（那．些．不要求财富的人，就是富人）： “而且，自然的东西是容易得到的，空虚的东西却很难得到，——[我们只需要]简单的食品。所以，如果我们把快乐当作目的，那么，就不可以象一般误解的那样，把快乐当作享受珍馐，而是既没有身体上的不安适，也没有精神上的烦扰，”③而是要使精神保持安定。

“只有清醒的”（正确的、冷静的）“理性才能使我们得到这种幸福的生活，它考查一切挑选和抛弃的理由，”（根据）“驱除（众人的呼喊）最能持以蛊惑灵魂的那些意见。宁可有理性而不幸，不愿无理性而幸运；因为宁可在行动中判断得正确，而不要仅仅生活得幸运。这样，你就在人中间象一个神一样活着，因为那种生活在象精神安宁这样一些善之中的人，和有死的人是毫无共同之处的。“在这一切之中，善的开端，最大的善，是合．乎．理．性．，它是哲学里最优越的部分，其他的美德都是由此产生的。因为它们表明，如果我们没有合理性，不是美的和公正的，我们就不能幸福地生活；而如果没有使人快乐的东西，我们也不能是合理的、美的和公正的，”①——一边是快感，一边是无痛苦；只有通过合理性，才能产生快乐。因此不论初看起来如何难以袒护伊璧鸠鲁的原则，但是通过把合理的思想当作指导，这条原则就一转入于斯多葛主义了，塞内卡本人也承认了这一点。

因此，真正说来，就得出了与斯多葛派同一的结果；至少伊璧鸠鲁派为他们的哲．人．作了和斯多葛派同样美好的描写。在斯多葛派，本质是普遍的东西，而不是快乐，不是个人之为个人的自我意识；但是，这种自我意识的现实正是一种使人快乐的东西。在伊璧鸠鲁派，快乐是本质的东西，但是要去寻求、要去尝味的：要是纯粹的、不混杂的、理智的、不会引起更大的灾祸而损害自己的，——要在全体中去考察，也就是说，本身要被看成普遍的东西。只是伊璧鸠鲁派所理想的哲人② 性格更加温和些，他比较尊重现行的法律；斯多葛派的哲人与此相反，是不理会这些的。伊璧鸠鲁派的哲人没有斯多葛派的哲人那么倔强，因为斯多葛派的哲人从独立性这个思想出发，这种独立性一方面自我否定，一方面积极行动；伊璧鸠鲁派相反，从存在这个思想出发，这种思想比较易于迁就，并不象那样追求向外活动，而是追求安静。它的目的是精神的不动心，一种安宁，但是这种安宁不是通过鲁钝、而是通

① “第欧根尼·拉尔修”，第一○卷，第一二八节。

② 同上，第一一九节。

③ 同上，第一二九——一三一节。

① “第欧根尼·拉尔修”，第一○卷，第一三二节。

② 同上，第一一七——一二一节。

过最高的精神修养而获得的。伊璧鸠鲁派哲学的内容，就它的整体、就它的目的说，是很高的，因此是和斯多葛派哲学的目的完全平行的。

我们还记得，伊璧鸠鲁的学．生．们．是不出色的；因为要出色就必须超过伊

璧鸠鲁。超过伊璧鸠鲁，就正是陷入概念的理解，而这样只会混乱了伊璧鸠鲁的系统；因为那无思想的东西通过概念就弄乱了，而这种无思想性正是被当作为原则的。这种无思想性本身并非无思想，而正是应用了思想来限止思想，思想对自己采取否定态度；这就是伊璧鸠鲁的哲学活动，也就是说，由那种使感性的东西发生混乱的概念出发，来确立和巩固感性的东西。

斯多葛派的系统与伊璧鸠鲁的系统是对立的，但是每一个系统都是片面的，因此这两种独断主义都由于概念的必然性而陷于矛盾，也就是说，各自采取了与它自己相反的原则。（1）斯多葛派从存在、从感性事物取得他们的思维的内容，要求思维是对一种存在物的思维。（2）相反地，伊璧鸠鲁派把他们的存在的个别性一直推广到原子，而原子只是思想上的东西，并且推广到快乐上，而快乐被当作一种普遍的东西；——但是根据这两派的确定的原则，他们知道他们是坚定地互相对立的。和这些片面的原则相对立的，有一个作为它们的否定的中介概念，它扬弃了这样一些一成不变的规定，扬弃了这种规定的极端性，并且把这些东西仅仅作为对立物置于运动和消解中。

这种概念的运动，这种辩证法的复兴——反对抽象的思维与感觉这两个片面的原则——，现在我们看到，首先作为一种否定，一方面在新学园派，一方面在怀疑派里出现了。斯多葛派，由于把思维作为他们的原则，已经发展了辩证法，但是，象我们所见到的那样，是作为一种普通的逻辑，对于这样一种逻辑来说，单纯性被看成是概念，然而并不是这样一种表露它自身的否定方面、并把那个单纯性中所包含的各种规定消解掉的概念。这是辩证法的概念的一种更高的表现，辩证法不仅及于感性的存在，而且及于特定的概念，并且把概念与存在的对立作为思维与存在的对立带进意识里来；而且并不是把共相宣布为一种简单的理念、一种普遍性，相反地，在其中一切都作为本质的环节返回到意识之中。

我想把新学园派哲学与怀疑论结合在一起讲。在怀疑论里面，我们看到上述两种片面性的扬弃，但是这个否定性的东西仅只是否定，并不能转化为肯定的东西。此外我们还要讲到两种特别和斯多葛派对立的形式，这两种形式特别是从学园派里面产生的。