三、道德学

[斯多葛派]精神的理．论．及认识的理论在于寻求一个标准，前面已经说过了。而斯多葛派的道．德．学．说．是最为著名的。然而他们的伦理学也同样没有超出形式主义。虽说不容否认，他们对于伦理学的阐述曾采取了对于表象似乎很可取的途程，但事实上仍然大半是外在的和经验的。

甲、道．德．的．概．念．关于一般实践，第欧根尼·拉尔修①详尽地引证了克吕

西波的一些很好的阐述，——[也可说是]心理学的发挥；克吕西波坚持他和他自身的形式的一致。他们这样说：“动物最初的欲望趋向于自．我．保．存．，依照它固有的”（内在的）“原始的特定的本性。”它通过调协的过程而达到这点。“那最初的本性”（这种冲动的主要特性、它的目的）因此“就是动物和它自己的谐和，以及对于这种谐和的意识，自己不异化自己的自我感。由于这种自我感，动物排斥开对它有害的东西，采纳对它有利的东西。”这正是亚里士多德关于自然、关于适应目的的概念，——这是一个能动性的原则，这原则包含着对立和对立的扬弃。“快乐不是第一性的，反之快乐”（满足的情绪）“只有当”一个动物的“那种通过自己寻求自己的本性把那和它自身相一致的东西采纳进它自身时，才附加上去的。”——同样值得赞许的是：自我意识、快乐正是这种自身回复和对这种统一的意识，即在我享受某种东西之时，作为个别的自我在这个客观成分中获得我的统一。就人来说，情形也是一样。他的天职是保存自己，不过具有意识到的目的、具有思虑、遵循理性罢了。“在植物里是自然起着作用，没有冲动和欲望；但是冲动和欲望是与动物分不开的，虽说如此，在我们人里面，也有一些东西是按照植物的方式而活动的。”在植物里面也有作为种子的理性，潜在的理性，—— 不过在植物那里，理性并不是作为目的而出现，理性也不是植物的对象；植物对于理性是毫无所知的。“在动物里便有了冲动；在动物里，是自然使按照冲动而活动的行为符合于原始的本性。”——这就是说，冲动的目的正是它自己的原始本性，它企求它的自我保存。“但是理性的动物也同样以本性为目的；在人里面有着理性，他以理性的东西作为他的目的。而理性之在人里面就成为[陶铸]冲动的艺术家”，理性把人里面仅仅是冲动的东西予以加工，形成艺术品。（这种说法看起来好象是斯多葛派所开的药方，他们似乎发现了道德的推动原则。）

因此斯多葛派的原则一般讲来是这样的：“人必须依．照．本．性．而生活，这

就是说，依照道．德．而生活；因为（理性的）本性引导我们走向道德。”这就是最高的善、一切活动的目的；依照本性而生活即是过理性的生活。但是就在这里我们也立刻看得出，他们只是在那里形式地绕圈子。道德就在于依照本性而生活，依照本性的东西就是道德。据说思维应该规定什么是依照本性的东西；但依照本性的东西只是为理性所规定的东西。这完全是形式的。因为，什么是依照本性的东西？——理性。什么是理性？——依照本性的东西就是理性。他们进一步规定什么是依照理性的东西，说“这是经验和识见所教导给我们的关于一般自然和我们的本性的规律。”“这个本性是普遍的规律、是浸透一切的正确的理性”——我们的正确理性和普遍规律——“在宙

① “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第八五——八六节。

斯、在整个事物体系的统治者那里是同一的东西。幸福的人的德性在于每个人按照他的天才所作的一切能够和全体秩序的意志相一致”。①所有这些话仍然是停留在一般性的形式主义里面。

由于道德一般是适合于事物的本质或规律的东西，所以斯多葛派认为在一般意义下，每一行职业中都有适合于该职业的规律的道德。因此他们说到 “逻辑的、物理的道德”；②他们的这种伦理学阐述了个别的义务，详细研究了人的个别的自然的关系，并揭示出这些关系中的合理成分，——不过采取的是抽象推理、寻求形式理由的途径，象我们在西塞罗那里所看见的那样。道德在于遵循思想，亦即遵循普遍的法则、正确的理性。一件事情只有

在其中实现了并且表明了一个普遍的使命，才是道德的和正当的。普遍的使命是本质的东西，是一个关系的本性；这才是实质。这是只在思想之中的。行为中的共相必须是最后的使命；这是正确的。这个共相不是抽象的共相，而是在这个关系中的共相。譬如，在财产里特殊便被抛在一边。因此人必须作为一个有思想的、有教养的人而行动。他必须依照他的见解而行动，并使冲动、嗜欲从属于共相；因为冲动、嗜欲乃是个别的东西。人的每一个行为中都有个别的东西，行为是特殊的；不过这里有一种分别：究竟坚持特殊本身，或是在特殊之中坚持共相。斯多葛哲学中的推动力量是在于坚持共相。但是这个共相仍然没有内容，是无确定性的；因此他们的道德学说是有

缺陷的、空洞的、令人厌烦的。他们诚然曾经有力地、活跃地、使人感动地宣扬了道德，但是这个普遍的法则、道德究竟是什么，却缺乏明确的规定。乙、善的另．一．方面是外部的存在，以及环境、外部自然与人的目的的调

协。他们把善说成是意志对于规律的遵循；善被认作实践的对象。但同时他们又把善定义为有．用．的．对象：“不是自在自为地直接地有用，就是距有用不远。”所以一般讲来，有用似乎是道德的一个偶性。“本身善的东西即按照理性的本性是完善的东西”（满足他的目的东西）“——即是道德；快乐、享乐等等都是附加上去的东西。”——只有道德才是个人的目的、才是他自身的满足。他们又区别多方面的善为“灵魂的善和外在的善；前者指道德和道德的行为，后者指例如属于一个光荣的祖国，拥有有品德的朋友等等。[第三种善]①既不是外在的，也不仅仅在自我意识之内，而是指一个人既是道德的又是幸福的。”②这些见解是很好的。就有用性而论，道德用不着对它太冷谈；因为每一个好的行为事实上都是有用的，这就是说，这个行为有其现实性，能够带来一些好的东西。一个没有用的好的行为就不是行为，就没有现实性。说善里面包含本身没有用的成分，乃是对于善的一种抽象、一种非现实性。人不仅必需而且应该具有有用性的意识；因为这是一条真理：知道善是有用的。有用性不外是知道我们所作的事，对于我们的行为具有意识。如果这个关于有用性的意识应受谴责的话，那么关于行为的善的知识应同样受到更多的谴责，因为它没有在必然性的形式内去考察行为。这种道．德．和．幸．福．

① “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第八七——八八节。

② 同上，第九二节。

① 据英译本第二卷，第二六一页；俄译本第二卷，第三四七页增补。——译者

② “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第九四——九五页。

的．统．一．，这种中道，[被斯多葛派正确地]①认作完善的东西，它既不仅仅属于自我意识，亦不仅仅属于外部的存在。道德与幸福的结合在近代也被看作一个大问题：道德本身是否能给予自在自为的幸福，或者幸福的概念是否被包含在道德的概念之内。

对．这．个．问．题．的．一．般．回．答．。我们记得，上面所说的自我保存原则，认

为道德和理性的本性不可分。人的目的的实现就是幸福，因为在实现目的的过程中人看见自己得到了实现，并且认识到、感觉到他自己作为一个外在的东西，——这是他的概念、他的天才与他的存在、他的现实性相一致。这种一致性，我们已经看见，就是幸福。现在道德与幸福是否一致这个问题也就是：道德行为是不是能够自在自为地实现其自身？在道德行为中人自己是不是直接地成为自己的对象？他是不是会认识到他自己作为一个客观的东西，或者认识到客观的东西作为他自己？——这包含在行为的概念里，特别是在善的行为的概念里。因为恶的行为摧毁人的本质，是和自我保存相违反的。善的行为正是导致自我保存，并且促成自我保存的。这样就得到对于这个问题的一般回答：好的目的就是那在行为中得到实现的目的。不过象这样看，真正讲来，那自身存在的目的的意识既不确切地具有道德的意义，从这目的产生的行为也不确切地具有道德行为的意义，——而且这种目的所达到的实在性也没有幸福的意义。其所以如此，区别在于斯多葛派仅仅停留在这种一般的概念里，而把一般的概念直接地当作现实；而在他们所假想的这种现实性里，也只表明了道德行为的概念，没有表明这个概念的实在性。斯多葛派就停留在这种道德行为的一般概念里。

其．次．需要回答的问题是：道．德．和幸．福．相互间的关．系．怎样？
这个论题伊璧鸠鲁派也曾讨论过。道德在于依照本性、遵循普遍法则而生活。但主体本身在其特殊性中的满足却与这种道德和实现这种道德的意志正相反对。 [首先，]我只是形式的性格，实现共相的力量；我只是法则的形式的能动性。我是作为能思维者、作为共相的追求者而和我一致。其次，我又是一个特殊的个人，我要和前者一致。这样我就是抽象的这个人。这种特殊性多方面地存在在我之中。在个别里是以特定的冲动为前提。我的定在与我的特殊性的要求是一致的，这是第二点。快感、享乐便属于这方面。现在两方面彼此发生冲突；并且当我寻求这一个或那一个满足时，我便和我自己在冲突中，因为我又是一个个人。斯多葛派说，本身的善、依照本性的完善是道德。快感、享乐可以附加上去，不过即使没有快感和享乐，也是无关重要的。因为这种满足并不是目的，同样可以有痛苦与之相随。这个对立在西塞罗那里叫做“德与用”（honestum et utile〕的对立，他曾经讨论了两者的结合。①斯多葛派说：只应该追求道德，单在道德本身便可获得幸福，道德本身就可以给人以幸福。即使人处于不幸情况中，这种幸福也是真实的、不可动摇的。②

从伦理学看来，西塞罗还提出了一个主要的形式，即善与恶的目的，至善（finisbonorumetmalorum，summumbonum）；这在斯多葛派那里是正确的理性、最高的原则，——并且是本身值得坚持的东西。这里于是立刻就出现

① 据英译本第二卷，第二六一页；俄译本第二卷，第三四八页增补。——译者

① 西塞罗：“论义务”，第一卷，第三章；“第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第九八——九九节。

② “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第一二七——一二八节；西塞罗：“疑难”，第二章。

道．德．和幸．福．的对．立．，——用抽象形式讲来，这就是思维和思维的规定的对立。我们在斯多葛派那里所看见的和他们所擅长的，就是人或哲人只是按照理性作事。这种按照理性本身作事的原则进一步包含着把人自身加以抽象化孤立化，把人向内集中到自身。因此它起了一种消极逃避的作用，对于一切东西、一切直接的欲望、感情等等一概漠不关心。在这个极其抽象的原则里，在这种单纯的自我集中里，在这种只是在思维中保持自己与自己的纯粹一致里，包合着摒弃一切、对一切特殊的享乐、爱好、情欲、兴趣漠不关心。这里又包含着斯多葛派哲学家所特有的力量、内心的独立和性格的自由。现在我们进一步要多说一点在何处去寻求幸福和享乐。除了和自己一致的感情外，无所谓一般的幸福。在感性享乐方面，舒适的东西使得我们适意，在这里面就包含着和我们自己的一致性；反之，那乖戾的、不舒适的东西是一种否定，和我们的意愿不相适合。斯多葛派所设定为本质的东西正是这种内心中的和自己相一致，并且以对这种一致性的意识或一致感为快乐。不过在斯多葛派那里这种一致性主要地仅被设定为内心中和自己的一致；所以象这样的快乐便被认作包含在道德之内。不过这种快乐他们却认为是次要的东西、一种从属的东西，并不当作目的，而只是被认作一种附加。斯多葛派的这种学说认为人只应该寻求道德，人必须变成、保持自己和自己相同一，并获得自由，

——这是他们学说中的优秀成分。至于这种学说与形式主义是联系着的，前面已经提到过了。

因此斯多葛派道德学的原则是精神和自身的一致；不过应该努力，不要让这个原则老是形式的。因为这里立刻就产生自身的一致与那被排斥在外、不复在这种一致之中的东西的对立。[不要让那些不在这一致性之中的东西老被排斥在外。]①人们说，人是自由的，——而他和他的对方是有联系的；不过这样他便不自由了，而有所依赖了，——而幸福正是落在这一方面。我的独立性只是一方面，我的另一方面，我的生存的特殊的一方面还不能和我的独立性那一方面相适合。所以在这个时期出现的仍然是道德和幸福相谐和的老问题。我们说道德而不说伦理，因为在伦理里，我的行为所遵循的，乃是基于风俗习惯，而不是依照我的意志所应该作的；道德主要地包含着我的主观反省、我的信念，我所作的遵循普遍的理性的意志决定，或普遍的义务。这个问题是一个必要的问题，也是在康德的时代我们曾进行研究过的问题。必须予以解决的关键之点在于如何去理解幸福。关于这点我们可以听见许多琐屑无聊的东西：譬如说，有道德的人往往得坏结果、而荒淫的人反而很好，很快乐等等。这样他们把一切外在的情况都包括在幸福里面，整个讲来幸福的内容是庸俗的：它是普通的目的、愿望、利益的获得等所构成的。不过类似这样的愿望和利益只表明是偶然的、外在的；人们很快就可以超出这种接近问题的观点，而认为外在的享乐、财产、出身高贵等等并不是真正的道德、幸福。于是问题就归结到：如何去理解幸福。但无论如何人必须立刻从被奴役于外在情境和偶然性中解放出来。

斯多葛派曾经说过，幸福是对一致性的享乐或感觉，不过这只是一种内心的自由、内心的必然性、自己和自己的内心的一致性。斯多葛派曾由于说过痛苦并不是恶而受到嘲笑。②在这个问题里面所说的并不是牙齿疼之类的痛

① 据英译本第二卷，第二六五页；俄译本第二卷，第三五一直增补。——译者

② 西塞罗：“论目的”，第三卷，第一三章；“杜斯古里问题”，第二卷，第二五章。

苦。必须知道：人必须撇开这类的东西。这样的痛苦和人生的不幸完全是两回事。这个问题必须完全这样理解，即必须在理性的意志与外在的实在之间求得一种和谐。当然特殊的定在、主观性、个人的、特殊的利益都属于外部实在的范围。但是在这些利益中也只有共相才真正属于实在性。因为只有有普遍性的东西才能够和意志的合理性相谐和。斯多葛派说：痛苦、灾难不是恶；这话是很对的。因为它并不能够摧毁我和我自己的一致、我的自由。它不能使我在我自己里面二元化。我和我自己相结合便超出了这类恶的东西：我当然可以感受到恶，不过它不能使我二元化。体验到和我自己的这种内心的统一就是幸福；而这种幸福是不能为外在的恶所摧毁的。斯多葛派哲学的伟大处即在于当意志在自身内坚强集中时，没有东西能够打得进去，它能把一切别的东西挡在外面，因为即使痛苦的消除也不能被当作目的。

另．外．一．个．对．立．是．在．道．德．本．身．之．内．的．。由于正确的理性独自便是行为

的决定者，因此真正讲来就不复有固定的使命了。普遍的法则应该被当作一个轮廓。一切义务永远是特别的内容，它们诚然可以在普遍的形式内得到理解，但这并不与内容相干。关于什么是善的最后的决定性的标准是无法被提示出来的。每一个根本原则都同时是一个特殊的东西；只要这个根本原则是没有规定性的，即仍必须依靠主体来作最后的决定。正如在早期人们依靠神论来作决定，所以在这个深刻的内在性的开始时期，主体便被当作正当与否的决定者。在雅典凭借礼俗来规定什么是正当的、合乎伦理的；礼俗自苏格拉底以来已停止作为决定是非善恶的最后标准了。在斯多葛派这里一切外在的规定都被废除了；作最后决定的力量只能是一个主观的东西，这个主观的东西作为最后的关头（良心）依靠它自身来作决定。

只有一．个．道．德．；①哲人是有道德的人。我们又可以看见最高的规定是放在

主体本身里面。虽说他们在这个基础上面建筑起来许多崇高的和有教益的东西因而总缺乏一种现实的规定。但是斯多葛主义的长处和力量即在于主张：意识向内去求真理，并且遵循它的理性的规定。这种遵循理性是和享乐相违反的。因此他们认为人除了依照他的理性、自己在自身中寻求他的目的或满足外，不应该在任何东西里面去寻求，特别不应该在某些外在的有条件的东西里面去求满足。虽说这种自由和独立性只是形式的，但我们却必须承认这个原则的伟大。

关于情．欲．是一种矛盾的东西这个论点，斯多葛派曾作了许多论证。塞内

卡和安托宁的著作中包有许多真的东西。对于那些还没有达到较高的自信心的人他们的著作也许可以很有教益地予以支持。我们可以承认塞内卡的才能，但也必须相信，那是很不够的。安托宁②从心理方面指出快感、享乐不是善。“后悔是一种对自己的责备，因为人遗误了某种有用的东西；善必定是某种有用的东西，一个美的和善的人必定要把捉住有用的东西”（使之对他有利）。“但是没有一个美的和善的人会感到失悔，说他曾遗误了（放过了，没有把捉住）任何享乐；因此享乐并不是有用的东西，也不是善。”——“一个渴求死后声名的人没有仔细想一想，每一个记起他的人本身也都要死的，

① 普鲁泰克：“关于斯多葛的论辩”，第一○三四页（克须兰本）；斯托拜欧：“伦理的牧歌”，第二部，第一一○页；“第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第一二五节。

② “安托宁”，第八卷，第七节。

再则，那些继此而来的人也是要死的，直到一切回忆都随这些赞颂他的人和死去的人而全归消灭。”

丙、斯多葛派又喜欢展示出一个哲．人．的．理．想．；这个理想不外是主体的意

志，这个意志只是以自己为对象，老停留在关于善的思想，因为关于善的思想就是善的，坚决保持自身使不为别的事物、欲望、痛苦等所动摇，只是要求它自己的自由，而准备放弃一切别的东西，——而且当它感受到外在的痛苦和不幸时，它又把这种痛苦和不幸同它自己的内心意识分割开。

现在问．题．是为什么斯多葛派用哲人的理想这样的形式来表达道德。这由

于在他们看来，那追求自在的目的的道德意识和行为的单纯概念是个人意识，是伦理的实在性的要素，因此我们看见在斯多葛派那里，实在的伦理被说成是哲人的理想。如果斯多葛派超出了追求自在目的的行为的单纯的概念，达到了对于内容的知识，则他们就没有必要把它说成是一个主体。在他们看来，道德是理性的自我保存。如果试问：理性的保存会产生什么样的结果呢？——他们答道，其结果正是理性的自我保存。这还是一个绕圈子的形式的说法。伦理的实在并没有被表明为一个常住的、被产生的、同时又永远能产生的事．业．。伦理的实在正是这样的存在。正如自然界是一个常住的实存的体系，同样精神的实在本身也应该是客观的世界。斯多葛派却没有达到这样的实在。或者我们也可以这样来理解这个问题：他们的伦理的实在只是哲人、理想，而不是实在。——这个理想事实上只是单纯的概念，它的实在性并没有被发挥出来。

这种主观性已经表现在这个事实里，即伦理的实在性既被说成是道德，因而形式上立刻就会以为它仅仅是指个．人．的德性，——个人的品质而言。象这样意义的道德当然决不能达到自在自为的幸福。不过幸福就其是一种实现来说，也只是个人的实现。因为幸福正是个人的享受、生存的谐和、存在与作为个人的个人的一致；但是幸福与作为个人的个人是不能一致的，而只能与普遍的人相一致。因此作为个别的人，人决不能想望幸福会与他一致：反之他必须对他的存在的个别性采取漠不关心的态度，甚至对于幸福与个人一致或不一致，均同样抱漠不关心的态度，他必须能够没有幸福、或拥有幸福而不为它所束缚地同样生活下去。换言之，这就是他与作为普遍的人的他自己的一致。这里所包含的也只是伦理的概念，或主观的伦理。但虽说是主观的，它却表明了伦理的真性质。它是自在自依、独立于对象而享受着的意识的自由；这是斯多葛派伦理学的优点和伟大之处。我们还可以把这种幸福和别的幸福区别开，而称之为真正的幸福，但一般讲来幸福仍然是一个不恰当的名词。理性意识的自我享受是一个如此直接的共相；它是通过幸福这一概念而被表象出来的一种存在。因为即在幸福这一概念里便包含着自我意识作为个体性那一环节。不过这种有区别性的意识并不包含在那种自我享受里，反之在那种自由境界里个人享受其自身作为一个共相、或者自己感觉到他的共性。对于幸福、对于精神享乐的追求，和侈谈科学、艺术的享乐如何美妙，都是很浅薄的；因为进行科学、艺术活动所涉及的内容实质已不复具有享乐的形式，换言之，它正是扬弃了享乐这个观念。——事实上这种关于享乐的侈谈业已过去了，现在已不复有任何兴趣了。真正的精神，其特征在于所关心的是内容实质，不是快乐，这就是说，不是那不断地考虑自己作为个人，反之，所关心的是内容实质，是本身具有普遍性的东西。人必须努力，使得

他作为个人不要受苦；他的生活愈快乐，那就愈好。不过关于这点不可说得太多、吹嘘得太厉害，仿佛这里面包含着好多合理的和重要的东西似的。

斯多葛派的自我意识也没有采取认真对待个体性的形式。反之，它只是自己意识到自己的自由。但是斯多葛派的意识仅停留在概念里，没有达到对于内容的认识，而认识内容才是它所应该完成的工作。而内容对于这作为个人的意识说来，对于它的个体性又并不相干。因此它却并不能超出这个个体性，并不能达到共相的实在性，只是采取这样的形式，把真实者说成是一个个人，哲人。在哲人这个概念里恰好包含着这样一种自由，即从生存中抽离出来的一个否定的环节；一种足以扬弃一切事物的独立性，这种独立性并不是一种空虚的被动性、一种无我的状态，因而可以采纳一切到它里面，而乃是一种它可以自由放弃而又不致失掉其本质的独立性，——而它的本质正是它的单纯的合理性，它自己的纯粹思想。这里理性达到了它自己，作为对象，这就是说，纯粹的意识本身就是对象；因为对于它只有这单纯的对象是本质，因此这对象便消除了一切存在或一切生存的方式，本身成为无物，而只是以一个被扬弃了的形式存在于意识里。——这就是亚里士多德的最高概念、对于思维的思维。斯多葛主义中也有这个概念。不过亚里士多德的最高概念并不是象它仿佛那样个别地存在着，有别的东西与它并列，而乃是唯一的实在。

一切回复到这里，概念与一切事物的关系的单纯性便被设定了，换言之，概念的纯粹否定性便被设定了。但是缺乏真正的实现和客观的存在方式。为了深入下去，斯多葛主义还需要把内容发挥出来。

关于哲人的理想他们也曾特别作了一些很雄辩的描绘，说哲人是如何完全地自足和自立。凡是哲人所作的，都是对的。斯多葛派对于理．想．的．描．写．是很富于词藻的，也可说是一般性的，甚至是毫无兴趣的；在这些描写中，值得注意的是否定的一面。“哲人即使在锁链中也是自由的；因为他是完全由自身而行动，不为恐惧或情欲所左右。”凡是属于情欲和恐惧的东西，他不计算在他自身之内，给予它一个反对自己的异己者的地位，因为任何特殊的存在在他看来都是不坚固的。“唯有哲人才是国王；因为唯有他不为法律所束缚，唯有他没有义务对任何人说明理由。”①对于特定的法律哲人又有自主和独裁之权，他仅仅遵循理性，对于一切规定的法律他是没有遵守的义务的，法律在他们看来其本身是说不出什么理性的理由的，或者似乎只是建筑在一种自然的恐惧或本能上面的。即就实际行为说来，规定的法律对于他是没有真正的实在性的，至少似乎也只是属于自然范围的。例如：“禁止血族通婚，禁止男性与男性同居；但照理性看来，其一和其他都同样是正当的。同样哲人也可以吃人肉”等等。②但是一般的理由是极其模糊的东西。于制定法律时斯多葛派仍然停留在抽象理智里，并且容许他们的国王作许多不道德的事。一方面例如血族通婚、男色、吃人肉固然显得为自然本能所禁止，但须知另一方面即在理性的裁判前面也还是站不住的。因此在这个意义下哲人也可以说是开．明．的，即对于纯粹自然的东西，即当他知道他对于自然的本能不能给予理性根据的形式时——他便对自然的东西加以践踏。因此在斯多葛这里所

① “第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第一二一节，第一一六——一一七节，第一二二节。

② 塞克都斯·恩披里可：“反数学家”，第九卷，第一九○——一九四节；“第欧根尼·拉尔修”，第七卷，第一二九、一二一节。

谓自然律或自然本能便和他们所设定的直接的、普遍的合理的东西正相反对。譬如上面所提到的那些行为似乎是建筑在自然的情绪上面，而情绪不是被思维之物，反之财产却是一种被思维之物，是得到公认的个人的所有权，是一种本身有普遍性的东西，因而是属于理智的范围。哲人之所以不应该受那些行为的束缚，是因为它们不是直接的被思维之物，——但是这只是无知的缺点。正如我们上面已看见过那样，在真理的理论范围内，被思维的、简单的东西可以采取各式各样的内容；同样在实践范围内，善、被思维的东西亦可以采取各式各样的内容，——而本身没有〔任何确定的内容〕。①为这种内容说出一个理由加以辩护，就混淆了对个别事物的见解和对全部实在的见解。这种见解是浅薄的，它不承认某种东西，即是因为它在这一或那一观点下不认识那种东西。但是正由于它只是去寻求并认识最切近的理由，因而不知道是否还有别的方面、别的理由。类似这样的理由可以找出来赞成一切和反对一切：一方面，对某种东西的关系被认作必要的，同样其必要性也可以被取消；或者，另一方面，对某种东西的一个否定的关系，一种被看作无必要的东西的也同样可以被看作有价值的，或停止其为无价值的东西。

斯多葛派虽说把道德放在思维中，认为善（即理性的遵循）是被思维者

（共相）；但就其为一个被思维者而言，却找不出具体的原则，——而只是形．式．的．、抽象的原则，——找不出理性的自我决定的原则，没有一个从其中可以推演出或发展出规定性、差别性的原则。

所以他们有这样的特点：（甲）依据一些理．由．来作形式的推论；他们要

为道德寻出理由。根据某种情况、联系、后果，他们推出矛盾或发现对立。这样安托宁、塞内卡以很大的机智说了不少有教益的话。不过理由乃是一个蜡制的假鼻，对于任何东西都可以说出好的理由；例如“这种冲动是天性生就的”，“生命是短促的”等等理由。什么理由应算作好的理由须视目的、利益为转移。目的、利益是在先的东西，能够给予理由以力量。因此理由乃是一般的主观的东西。对于我应该作的事加以这种方式的反思或抽象推论，足以导致由于机智而给予自己的目的以散漫的思虑和烦冗的意识；而我也就是一个善于说出一些聪明的、好的理由的人。这些好的理由却并不是实质、客观事物的本身，而只是属于我的任性、任意的事情，琐屑无聊的事情；凭借这些理由我就可以长篇大论地欺骗自己，以为我具有高尚的意向。这正是忘怀自我投身于事情本身的反面。在塞内卡那里我们看见很多愤世疾俗的浮夸的道德思虑，他好象是真正地练达人情的样子。一方面，他的财富、他的生活的豪华奢侈却正与他的道德说教相反对。——他曾经让尼禄赠送给他无限量的财富；①另一方面，我们可以把他和他的学生尼禄并列起来看，尼禄曾经发表了一篇模仿塞内卡而写成的演说。②这篇演说的论证是光辉的，常常富于雄辩，象塞内卡的那样。人们可以被激动，但常常不会感到满足。我们可以叫这种东西为诡辩；必须承认其机智和公正的意见，但却缺乏足以引起信心的最后基础。

（乙）同时在斯多葛派观点中包含着一个较高的、虽说消极的、形式的

① 根据俄译本，第二卷，第三五七页增补。——译者

① 塔西佗：“编年史”，第一四卷，第五三章；第一三卷，第四二章。

② 同上书，第一三卷，第三章。

原则，即唯有被思维的东西才是目的和善，因此人必须单独在这种没有别的内容的抽象形式里（象康德的纯义务原则）去建立并巩固他的自我意识的基础——在思想的形式里，亦即在它自身、在它的抽象里去求归宿，而对于它本身的任何内容均不予注意、不去追寻。③孤立于一切事物的精神的形式的固执，并不给我们阐明客观原理的发展，而只是一个主体保持其自身于——不是愚笨的而是意愿的——漠视一切、始终不变的状态中；这就是他们所谓自我意识的无．限．性．。

由于斯多葛派的伦理原则停留在这种形式主义里面，因此他们所有的演说和议论均封闭在形式主义的圈子里。他们的思想正是意识：不断地回复到同它自身的统一。他们这种蔑视存在的力量是很大的，他们这种否定态度的强度是崇高的。斯多葛派的原则是绝对意识的理念中一个必然的环节；它也是一个必然的时间上的现象。因为象罗马世界那样，当世界的实在性趋于丧失的时候，实在的精神、生活就消失在抽象的共相里：那已经破坏了真实的共性的意识必会退回到它的个体性，在它的思想里力图保持它自身。

这里面便包含着抽象自由和抽象独立的规定。如果自由的意识是我的目的，则在这个一般的目的里一切特殊的规定均消失了。而自由的这些特殊规定构成了义务、法律；它们作为特殊的规定消失在自由的共性里、在我的自我独立的纯粹意识里。这样我们就看见了他们这种意志的坚强性，他们不把特殊的东西算在意志的本质里，而使自身从特殊中逃避出来。我们看见，一方面这是一个真实的原则，但另一方仍然是很抽象的。这原则包含着这样的思想：即世界的情况并不是合理的、正当的；不过只是主体本身应该坚持它的自由。因此举凡一切来自外面的东西、世界、情况等等，在这里获得一个可以被扬弃者的地位。所以它所要求的不是一般的合理性与生存、定在的和谐，——换言之，它所包含的不是我们可以叫做客观的伦理、客观的正当事情的东西。柏拉图曾经提出了一个共和国的理想，这就是说，一个人类的合理的情况。人类在国家中的这种情况、这种法律、伦理、风俗习惯的有效性，构成了理性的现实的一面。只有通过世界的这样的合理的情况，那外部世界与内心相适合的原则才具体地发挥出来。于是这种和谐才在这种具体意义下达到了。为了道德修养、善良意志的坚强性、自我沉思起见，读一读马尔克·安托宁所写的东西实在是再好不过的了。他是那时全部著名的文明世界的皇帝，就他私人而论，他的行为也是高尚的、正直的。不过罗马帝国的情况却没有通过这个哲学的皇帝得到改变。他的继承者性格与他不同，不受任何东西的约束，他的主观任性和邪恶心情，更无法阻止那些坏情况不出现。那乃是一个异常之高的、内在的精神原则，理性意志的原则，这原则实现其自身，从而可以形成起一种合理的法制情况，一种有教养的、有秩序的情况来。只有通过这样的合理性的客观性，那些集中在哲人理想中的诸规定才可以巩固起来。这样，就会有一个伦理关系的体系，伦理关系即是义务，各个义务形成一个体系。如是则每一个规定都有它一定的地位，这一个从属于另一个，而较高的规定则统治着。这样一来，良心（这比起斯多葛派的自由还更高）就有了约束，各个规定在精神中巩固起来，我们叫做义务的客观关系也按照正当情况的方式得到坚持，而且这些义务也可以在良心中具有固定的规定的

③ 参考塞内卡：“论幸福生活”第五章中所说：“故幸福的生活是在正确和确定的判断中，是稳定的和不变的。”

效力。从良心看来，这些义务不仅仅显得有效而已，还必须确定地对于我有效，必须在我之内具有共相的性格，必须为我的内心所承认。这就是合理的意志与现实性的谐和。这一方面是伦理的——法律的、正当的情况，客观的自由、作为必然性而存在着的自由的体系；另一方面，由于良心出现了，所以合理的东西在我的内心中成为现实的。斯多葛派的原则还没有达到这样一种具体的东西，一方面作为一个抽象的伦理性，另一方面作为在我之内的良心。自我意识本身的自由是基本原则，不过还没有达到它的具体形态，而那足以造成幸福的关系又仅仅被规定为不相干的、偶然的东西，必须予以放弃的东西。在理性的具体原则里，世界的情况和良心的情况都不是不相干的。这就是斯多葛派哲学的大概。对于我们最关重要的是知道他们的观点、

知道他们的〔思想与当时的时代的〕①主要联系。在罗马世界中，意识倾向于斯多葛派哲学是完全可以理解的，并且和当时的情况相适合的；因此在罗马世界里，斯多葛派哲学特别投合。那些高贵的罗马人在他们自己的生活里仅表明了那否定的一面，即对生活、对一切外界事物的漠不关心。他们只是在主观的或消极的方式下，就私人生活的方式而论，可以说是伟大。再则罗马的法律学者据说都是斯多葛派哲学家；不过一方面我们发现，我们的罗马法教师们对于哲学大说其坏话，另一方面他们又陷于不一贯，因为他们称赞罗马的法律学者，说他们曾经是哲学家。就我所了解的一点法律而言，我在罗马人那里找不到思想、哲学、概念。如果把理智的一贯、一贯思维叫做逻辑的思维的话，则我们也很可以把他们叫做哲学家；胡果先生的情形就是如此，不过他却似乎没有自诩为一个哲学家。理智的一贯和哲学的概念完全是两回事。在塞内卡那里我们找到许多有教益的东西，足以唤醒并加强人的心情的东西，和富于机智的辩驳、修词学、锐敏的区别。但是在阅读这些道德的演说时，我们同时感觉到冷谈无情、令人厌倦。

现在我们过渡到斯多葛派哲学的对立面、伊璧鸠鲁派。

① 根据俄文译本，第二册，第三六一页增补。——译者