丁、怀疑派哲学

怀．疑．论．完成了一切认识皆属主观的看法，将认识中的存在都普遍地用显现这个名词来代替了。怀疑论是最后的一个顶峰：存在物的形式，以及对存在物的认识的形式，都完全被取消了。怀疑论是这样的一种哲学，它不能说是体系，却又愿意是体系。在怀疑论的面前，人们是怀着很大的敬意的。

这种怀疑论确乎显得是一种非常使人敬佩的东西。自古以来，直到如今，怀疑论都被认为是哲学的最可怕的敌人，并且被认为是不可克服的，因为怀疑论是这样的一种艺术，它把一切确定的东西都消解了，指出了确定的东西是虚妄无实的。因此几乎成了这样的局面，仿佛怀疑论本．身．就．是．不．可．克．服．的．，仿佛分别只在于看个人究竟是决意信从怀疑论，还是决意信从一种积极的、独断的哲字。怀疑论的结果无疑地是否定，是消解确定的东西，消解真理和一切内容。怀疑论的不可克服性无疑地是必须承认的，不过这只是就相对于个人的主观意义而言；个人可以采取这样一种态度，对哲学不加理睬，可以采取这样一个立场，只提出否定的主张。可是这只是主观的不可克服性。怀疑论看来是一种为人们委身信从的东西；我们有一种想法，认为一个人如果投入了怀疑论的怀抱，便无法与他接近了；而另一个人却只是安守着自己的哲学，因为他对怀疑论是不加理睬的，——真正说来，他应当这样做，因为真正说来，对怀疑论是无法反驳的。当我们避免了怀疑论的时候，怀疑论并没有被克服，它依然站在它的那一方面，并且拥有着威权。因为积极的哲学是容许怀疑论与它并．存．的；而怀疑论则相反。它要侵袭积极的哲学，它有法克服积极的哲学，积极的哲学却无法克服它。

事实上，如果一个人真正愿意做一个怀疑论者，那他就是无法说服的，也就是说，根本不能使他变成一个抱持积极的哲学的人，——正如一个四肢麻木不仁的人是无法使他站起来的一样。怀疑论实际上就是这样的一种麻木不仁，就是一种对于真理的无能为力，只能作到确认其自身，而不能作到确认普遍的东西，只是停留在否定的方面，停留在个人的自我意识上。保持自己的个别性，正是一个个人的意志；谁也不能阻止他这样做，可是这样一来，一个人就不能单独存在了。当然我们是无法把任何一个人从虚无中赶出来的。但是思．维．的．怀疑论却是另外一回事，它是要从一切确定的和有限的东西中进行证明，指出它们的不稳定来的。积极的哲学可以对怀疑论具有这样一种认识，就是：积极的哲学本身之中便具有着怀疑论的否定方面，怀疑论并不是与它对立的，并不是在它之外的，而是它自身的一个环节，然而是它的真理性中的否定方面，而这是怀疑论所没有的。

其次要说到怀疑论对．哲．学．的进一步的关．系．，这就是：怀疑论是一切确定

的东西的辩证法。在一切对于真理的观念中，我们可以指出有限性来，因为它们之中包含着一种否定，因而也就包含着一种矛盾。通常的普遍、无限并不比个别、有限为高；因为与特殊相对立的普遍，与确定相对立的不定，与有限相对立的无限，也都正好只是确定的，——它只是一个片面，本身是确定的。所以怀疑论是反对理智思维的，因为理智思维把确定的区别当作最后的、存在着的区别看待。逻辑的概念本身同时也就是这种辩证法；因为对于理念的真正的认识就是这种否定性，而这种否定性同时也是怀疑论所固有的。区别只在于怀疑论者停留在作为一个否定方面的结果上，说：这个和这

个本身之中包含着一个矛盾，所以就消解了，就不存在了。这个结果是否定的；但是否定本身又是一个与肯定相对立的片面的规定性，换句话说，怀疑论只是一个理智的东西。怀疑论不知道这个否定同时也就是肯定，也就是一个本身有定的内容；因为这就是否定的否定，也就是无限的肯定，自己关涉到自己的否定性。很抽象地来说，这就是哲学对怀疑论的关系。哲学是辩证的，这个辩证法就是变化：作为抽象理念的理念是惰性的、存在的，但是理念之为真实，只是当它理解到自己是活生生的东西的时候；这也就是说，理念本身是辩证的，这样才能够扬弃那种静止，那种惰性。所以哲学的理念本身是辩证的，并且不是偶然如此的；然而怀疑论却相反，它只是偶然地运用它的辩证法，当材料和内容出现在它面前时，它才指出内容本身是否定的。我们必须把古．代．的．怀疑论与近．代．的．怀疑论分开，并且只讨论古代的怀疑

论；因为古代的怀疑论具有真实的、深刻的性质。近代的怀疑论可以说和伊璧鸠鲁主义相近；这就是指葛廷根大学的舒尔兹以及另一些人所奠定的怀疑论。［他写了一本叫做“爱讷西德谟”的书，来比较他自己与那位怀疑论者的异同；在另外一些著作里，他也拿出怀疑论来反对莱布尼兹和康德。可是尽管如此，他对于上面刚刚描述过的怀疑论的真正地位却茫然无知，舒尔兹并没有陈述出他的怀疑论与古代怀疑论的不同，他只是承认有独断论和怀疑论，根本不承认有第三种哲学。舒尔兹等人所定下的基本原则是：]①我们必须把感性的存在，把感性意识所给予我们的东西当成真实的；但是对于其他的一切我们必须怀疑；我们所指谓的东西，是最后的东西，乃是意识的事实。[古代的怀疑论者们诚然承认人必须根据这个最后的东西来指导自己的行为，但是他们并不肯定这个东西是真理。近代的怀疑论只是反对思想，反对概念和理念，因而反对具有较高的哲学意义的东西；因此它把事物的实在性完全抛开不讨论，而仅仅肯定从事物的实在性中根本论证不出什么关于思想的东西。但是这却并不是一种乡下佬的哲学，因为他们知道一切地上的事物都是变灭的，因而它们的存在与不存在是一样的。近代的怀疑论］①乃是主观性，——现在已经不是怀疑论了，——乃是意识的虚骄；这种东西当然是无法克服的，[然而这种虚骄]②并不是基于科学、真理的，而是基于自己，基于主观性的。因为他们总是说：这个对于我是真的，我的感觉、我的心对于我乃是最后的东西。这里说的只是确定性，不是真理性。对于这个个别的主体的信念什么也没有说出，但是却把它说得高不可攀。[因为一方面说真理只不过是别人的信念，另一方面又把个人的信念放得高不可攀，而这个人信念又是一个“只不过”，所以我们必须把这个主体抛开，首先是因为它的傲慢，其次是因为它的卑下。古代的]③怀疑论的结果也只是认识的主观性；不过这个主观性的基础乃是一种发展了的思维，亦即用思维取消一切被认为真实和存在的东西，——因而一切变灭无常。

现在首先要考察的，是怀疑论的外在历史。怀疑论的发生是很早的，如果我们就它的极其不确定的一般意义说的话。感性事物的不确定性，乃是一种古老的信念，不研究哲学的一般群众是这样看的，从来的哲学家们也是这

① 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第三三一页增补。——译者

① 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第三三一——三三二页增补。——译者

② 据同上处增补。——译者

③ 据同上书，第三三二页整理文句。——译者

样看的。怀疑论者也曾根据历史提出这个说法。一般意义的怀疑论，就是象人们所说的那样：事物是变化的，它们是存在的，但是它们的存在不是真实的，它们的存在也同样包含着它们的不存在。例如今天是今天，今天也是明天，诸如此类；现在是白天，但是现在也是夜晚，诸如此类。对于我们认为确定的东西，我们也能说出它的反面来。如果我们说，一切事物都是变化的，那么事物首先就有改变的可能，但是又不只是可能。万物都是变化的，这一句话的意思，就一般的了解来说，就是：事物都不是自在的，它的本质是要扬弃自己的；——万物都是变化的，这就是它们的必然性。现在它们是这样的，在另一个时候它们就是别的样子了；而这个时候，现在，当我说到它的时候，本身就已经不复存在了，——时间本身就不是固定的，也不能使任何东西固定。这种对一切规定的否定，就是怀疑论的特点。但是，作为一种哲学认识的怀疑论，却是比较晚出的。怀疑论是指一种有．教．养．的．意识，在这种意识看来，不仅不能把感性存在当作真实的东西，而且也不能把思维中的存在当作真实的东西；然后更进而有意识地辩明这个被认为真实的东西其实是虚妄无实的；最后则以普遍的方式，不仅否定了这个或那个感性事物或思维对象，而且有教养地认识到一切都不是真的。

人们不正确地把怀疑论这件事说成一种怀．疑．的学说。怀疑只是不确定，

乃是一种与确认相对立的思想，——一种举棋不定，一种悬而不决。怀疑包含着心灵和精神的一种分裂，它使人惶惶不安；这是人心中徘徊于二者之间的状态，它给人带来不幸。在我们的诗歌中，怀疑者的处境乃是主要的环节。[在“弥赛亚”中，就为我们描绘出了怀疑的不幸。]①它的前提乃是对于内容的深切兴趣，乃是精神的一种期望，要求这个内容或者确立在精神之内，或者不如此：若不如此，便当如彼。怀疑是一种趑趄不前的疏懒状态；据说怀疑便表示是一个细致的、智慧的思想家，不过这是一种浮夸，一种空谈。现在怀疑论已经进入生活里面了，这就是普遍的否定。古代的怀疑论并不怀疑，它对于非真理是确知的；它并不只是徘徊不定，心里存着一些思想，认为有可能有些东西或许还是真的，它是十分确定地证明一切非真。换句话说，怀疑对于它乃是确定的，并没有期望得到真理的打算，它并不是悬而不决的，而是斩钉截铁的，完全确定的；不过这个决定对于它并不是一个真理，而是它自身的确定性。这个决定乃是精神自身的安宁和稳定，不带一点悲愁。

现．在．来．讲．怀．疑．论．的．历．史．。本来意义的怀疑论的历史，通常是认为从皮罗开始的；因此也就得到了皮罗主义的名称。①我们已经提到过，怀疑论在某种意义下是比较早的。怀疑论者本身，例如塞克斯都·恩披里可，也说到过它是很古的。塞克斯都·恩披里可这个论述怀疑论的主要著作家，是从怀疑论的历史开始讲的。在某个意义之下，怀疑论者就宣称“荷马已经是一个怀疑论者，因为他曾经从对立的方面讲同一的事物。”他们又把比亚士也算作怀疑论者，因为他有一句格言说：不要担保（这句话的一般意义是：不要执着地把某物当作某物，不要执着于自己一心专注的任何事物，不应当相信任何一种情况，不应当相信对象是固定不变的）；塞诺芬尼和巴门尼德的哲学的否定方面也是如此；赫拉克利特所抱持的原则是：一切皆流，因而一切都是

① 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第三三三页增补。——译者

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第三章，第七节。

矛盾的和变灭的；柏拉图和学园派[也是怀疑的]②，不过在他们那里还没有把怀疑论很明确地表达出来③。所有的这些都可以部分地被了解为是认为万物都不确定的怀疑论。但是他们并不属于怀疑论。这些人的看法并不是这种有意识的和普遍的否定，并不是这种有意识的亦即进行证明的否定，并不是这种普遍的亦即把客观事物非真的看法推广到一切的否定，并不是这样一种否定，即确定地说一切均非自在，而只是对自我意识而存在，并且把一切都归结到自己本身的确定性。此外新学园派距离怀疑论是很近的，因而怀疑论者们化费了很多的气力来说明自己与新学园派不同，在怀疑派内部也曾有过长期的重大争执，争论柏拉图以及新学园派究竟是否属于怀疑论。①怀疑论者们是十分小心地要把自己与其他的哲学系统分开来的；例如他们与学园派的不同，便有过详尽的论述。至于与新学园派的不同，则讲得更详细。

皮．罗．被认为是真正的怀疑论的开．山．祖．。塞克斯都·恩披里可② 论到他时

说：“他以具体的方式，”（即实质的、完备的方式）“更加明确地走到了怀疑，”他具有确定的意识，并且用了确定的话语。他比上面已经考察过的许多人还要早。不过既然我们应当把整个怀疑论总起来加以理解，[就要先谈到他，]那种比较更反对思维内容的更精致的怀疑论，是要晚一些的。这种怀疑论一旦使人发生了真正的景仰，就属于思维的范围了。皮罗的怀疑论既反对感性事物的直接真理性，也反对伦理生活的直接真理性，但不是反对作为思想内容的直接真理性，象以后进一步发展出来的那样。

至于他的生．平．事．迹．，③看起来也和他的学说一样具有怀疑的性质；关于他

的生平，我们所知道的是不很确实的。皮罗生活在亚里士多德的时代，生于爱利斯。我不想举出他的老师们的名字来；其中特别要提到的是阿那克萨尔科，这人是德谟克里特的一个学生。他究竟实际上住在什么地方，甚至大部分时间住在什么地方，我们都是无法确定的。他的生平事迹是不连贯的。为了证明他在世的时候如何受人尊敬，传说他的母邦曾经推选他做祭司长，并且雅典城还曾经授予他雅典公民权。最后据说他曾经跟随亚历山大大帝到亚洲作过旅行；他在亚洲与波斯僧侣和婆罗门曾有过密切的交往。人们说亚历山大把他处死了，因为据说他想谋杀一个波斯州牧；他遭遇这个噩运时是九十岁。如果这一切都是有根据的话，那么，亚历山大既然在亚洲度过了十二

—十四年，皮罗就至早要在七十八岁时才到亚洲去旅行。皮罗并没有作为公众教师出现，而只是留下了个别的几个受过他教育的朋友。怀疑论者因为他而被称为皮罗派，①不过这并不是因为他创立了一个学派；按照怀疑论的方式和精神，也是不能建立一个真正的学派的。塞克斯都②说：怀疑论并不是对于

② 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第三三四页增补。——译者

③ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第七一——七三节；参看本书第一卷第 160 页（原版第一卷第 184—185

页）。

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第三三章。

② “皮罗学说要旨”，第一卷，第三章，第七节。

③ “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第五八节；第六一——六五节；“布鲁克尔”，第一册，第一三二○—

—一三二三页。

① “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第六九——七○节。

② “皮罗学说要旨”，第一卷，第八章。

教条的选择，而只是一种引导，一种广义的外在的选择；它是指点人正确地生活、正确地思维的引导，——并不是推崇某某教条，——引导人达到怀疑论。关于他个人的怀疑态度的轶事，在传说中比他的生平事迹还要多，在这些轶事中，他的行动是被引为笑柄的；其中怀疑论的普遍原则总是与一个特殊情况发生抵触，因而荒谬的事情便好象自动地长入那些看来首尾一贯无懈可击的关系中去了，——于是那举动本身便显得十分荒谬。因为他宣称威性事物的实在性是没有真理性的，所以人们便说，他在走路的时候，总是不走那没有东西、没有车马迎面而来的道路，又说他正对着一堵墙一直跑过去，完全不相信感性知觉的确实性，诸如此类；而且总是说他周围的朋友们把他拉开，将他救出了这一类的险境。但是当他九十岁到亚洲去的时候，这种情形就不发生了；这一类的轶事是很笨拙的，因为他这个样子能够跟随亚历山大是不可想象的事。但是一方面我们也可以很清楚地看出，这一类的轶事只不过是捏造出来讽刺他的哲学的：这些故事的目的，就是指出怀疑原则的极端和后果来取笑怀疑论。怀疑论者们当然是承认感性存在的，不过他们是把感性存在当作现象来作为生活中的行动依据，而不是把它当作真理。塞克斯都·恩披里可说到新学园派时，曾说他们的学说之一便是：人在生活中的行动不仅要依据谨慎的规则，而且要依据感性现象的规律。

在皮罗之后，讽刺诗作者弗里亚西亚人蒂孟①变得特别有名。在他的讽刺

诗亦即对一切哲学家进行猛烈攻击的诗句中，有许多曾为古代人所引用。这些诗句诚然很辛辣，骂得很凶，但是其中也有许多并不很幽默，并不值得保存。保尔教授曾经把这些诗句集录在一篇论文里，可是其中有许多是毫无意义的。歌德和席勒的同类作品当然有意思得多。

以后皮．罗．派．就消失不见了，他们一般说来似乎多多少少只是孤立地存在

着。我们在历史上有很长一个时期只看见学园派与逍遥派、斯多葛派以及伊璧鸠鲁派相对立，间或有几个早期的怀疑派可以提一提。

第一个复兴怀疑论的是爱．讷．西．德．谟．，他是一个克里特岛的诺萨斯人，在

西塞罗的时代生活于亚历山大里亚，②这个地方很快地就开始与雅典竞争哲学中心与科学中心的地位了。在以后的年代中，学园派消失而归入怀疑派，学园派本来就是与怀疑派只隔一层薄薄的墙的；于是我们看到怀疑论兴盛了，代表着否定的方面。皮罗的怀疑论还没有显示出很多的教养，还没有表现出引向思想的倾向，它只是反对感性的东西；这样一种怀疑论，对于斯多葛派、伊璧鸠鲁派、柏拉图派等等的哲学教养是不能有兴趣的。怀疑论要进而具有哲学所应有的资格，就必须在哲学的方面加以发展；爱讷西德谟便做了这种工作。

在最有名的怀疑论者中间，有一个人，他的著作大部分保存了下来，同时他对我们也极其重要；这个人就是塞克斯都·恩披里可，但是他的生平我们可惜差不多完全不知道。他名叫恩披里可[译者按：Empirious 一字的意思就是“经验者”。]，因为他是一个医生。他的名字告诉我们：他是一个经验派的医生，不根据理论行事，而根据现象行事。我们从他那里得到了这种哲

① “第欧根尼·拉尔修”，第一○卷，第一○九节。

② 同上书，第九卷，第一一六节；布鲁克尔，第一册，第一三二八页。

学观点的详细阐述。他生活和讲学的时间，大约在纪元后二世纪中叶。①他的著作分为两个部分：（一）他的三卷“皮罗学说要旨” （ Hypotyposes Pyrrhonianae）为我们一般地叙述了整个怀疑论；（二）他的“反数学家”

（Adversus Mathematicos），是反对整个科学的，特别反对几何，算术，文法家，音乐家，逻辑，物理学和伦理学，——一共十一卷，其中有六卷是真正反对数学家的，其余五卷则是反对哲学家的。

在构成怀疑论者们的哲学或毋宁说方式的成分中，属于皮罗和早．期．怀疑

论者们的怀疑论的成分，是与晚．期．怀疑论者们加进这种方式的成分有分别的，这一点我们在进一步的考察中便可以看出。

学．园．派．与．怀．疑．派．之．间．的．区．别．，是早就被提到了的，——这是怀疑论者们

讨论得很多的一个问题。怀疑论的一个主要命题就是：不要表示同意。新学园派的不同之点只是在表达的方式上。这种不同之点并没有多大来头，一般地说，它的根据只是怀疑论者们的一种毛病：他们要斩除和避免一切肯定的

（独断的）说法，要在他们讲述怀疑论的话语中根本不出现存在这个字眼，根本不出现一句涉及存在的话；例如，他们在一句话中，就总是用“显得”

（■）来代替：“是”。①他们说：“没有任何确定的东西（■）；一切都是虚假的，”或者“没有任何东西是真的”；“■”（不过如此而已），—— 这些话，怀疑论者也并不把它看成真的，这也是不言而喻的。②卡尔内亚德的新学园派不把任何东西说成真实的和存在的，或者思维所能同意的东西。所以怀疑派与学园派是很接近的。纯粹的怀疑论对学园派只有这样的指摘：学园派还不纯粹，因为它说，这样的同意是．一件坏事，持保留意见的态度则是．一件好事，——因为他们说“这是．”而不说“这显．得．”；因此他们没有突出地显示出怀疑的纯粹性来。但是这无非是一种单纯的形式；因为内容立刻扬弃了形式方面的东西，扬弃了貌似肯定的东西。当我们说，“某事．是一件好事，思维同意它，”并且问：“可是什么是好，什么是思维加以同意、以之为真实的东西呢？”这个时候，内容是这样的：思维不应该同意；所以，形式是：“这是．一件好事，”——而内容却是说，我们不应该把某物当作好的，

① “布鲁克尔”，第二册，第六三一——六三六页。

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第七章，第一三节：怀疑论者承认感觉，感觉乃是感官印象的必然结果。例如，当他感觉到冷或热时，他就不会说“我相信我不冷或不热”。第一○章，第一九节：说“怀疑论者废弃现象”的人，我认为是不明了我们学派的宗旨。因为，象上面所说过的那样，我们并不推翻那些有实效的感官印象，这些印象使我们不由自主地要加以承认；而这些印象就是“现象”。当我们问那实存的对象是否象它显现的那样时，我们承认“它显现”这一事实，我们的怀疑并不涉及现象本身，而只涉及对这个现象所作的估量，这与同现象本身是什么是不同的。第一○章，第二○节：蜜对我们显得甜（我们承认这一点，因为我们通过感官知觉到甜），但是它本质上是不是甜的，我们认为是一件可疑的事，因为这不是一个现象，而是一个对现象的判断。而且，即令我们真是作出了否认现象的论证，我们也不是因为存心要废弃现象，才作出这种论证，而是借此指出独断论者的轻率。

② 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第七章，第一四节：怀疑论者并不在任何绝对

意义下建立这个公式；因为他知道，正如“一切都是假的”这个公式肯定了它自身与其他的东西同样虚假一样，“没有任何东西是真的”这个公式也是如此，因此“不过如此而已”这个公式也肯定它自身和其余的一切一样“不过如此而已”，这样便把自己与其余的东西等同起来了。第二八章，第二○六节：对于所有的怀疑派说法，我们必须首先抓住一件事实。

当作真的看待。怀疑论者也这样指摘学园派，说他们在说到真理时，教人承认一个表象比其他的表象更有或然性，好象某一表象具有较多或较少的真理性，或者或然性使某一表象比其他表象更可取似的。与此相反，怀疑论者则不说出那个“是”字来（他们也不愿把“是”字转而了解为“显得”），在说到根据、真理时，他们也不把某一个表象与其他表象分别开来。他们认为每一个表象都是一样的，——一个表象和其他表象完全一样，都同样不能说成是真的。“宁取其一不取其他”乃是怀疑论者所攻击的形式之一；这样一些表达的语词是把话说得太肯定了①。这是他们争持不下的一场论争。

怀．疑．论．的．目．的．，一般说来则是：在自我意识面前，由于一切对象性的东

西，被认为真实的东西，存在或普遍的东西，一切确定的东西，一切肯定的东西，不管是被认作感性事物的还是被认作思想的，都通统消失不见了，而通过同意的时．期．，心情的不动和安定，它本身的这种“不．动．心．”便出现了；我们在前面的较早的各种哲学中所看到的也就是这样的结论。然而只要在自我意识面前有某物被认作真理，不管它是感性的存在或思维的存在，这个东西就与自我意识结合在一起，它对于自我意识说就是本质，——就是一个普遍的东西，超过自我意识的东西，对于它说，自我意识是个不足道的东西；而当这个固定的东西消失不见时，自我意识便失去自身，——失去了它的支柱。它的安宁就是它的存在和真理的实存。但是这个外在的确定的真理并不是自在的存在，它是要动摇和软化它的必然性的；于是自我意识便失去了它的平衡，便陷入不安、恐惧和烦闷了。而怀疑派的自我意识则正是一种解脱，它摆脱了这种存在的全部真理，摆脱了把自己的本质放在这一类东西里的做法；怀疑的目的，就在于不把一切确定的东西和有限的东西认作真理。自我意识漠然不动，有了自由，便不会失去它的平衡了；因为执着在某物之上便使它陷于不安。因为没有任何东西是固定的，每一个对象都是变迁的、不安定的；这样自我意识本身便进入不安了。所以怀疑的目的就在于扬弃这种无意识的成见，扬弃这种执着于自然的自我意识的成见，教人不要役属于这样一种东西；当思想把自己固着在一种内容上的时候，便要救治思想，使它摆脱这种执着在思想中的内容。自我意识一任这一类的存在归于消失，从一切有限物、一切客观物的动摇中，便出现了它的解放，它的单纯的自我同一性；

——一种“不动心”，这是通过理性而获得的，也只有通过理性才能获得。反思就是反省我们未意识到的东西，思想就是把由于各种倾向、习惯等等而潜伏在人心中的东西带进意识，把人之所以为人带进意识，——但是这个东西立刻就消解了，因为它是自相矛盾的；思想把这个矛盾带进了意识。“于是便产生了‘不动心’，这种状态是随着一切有限事物的动摇而来的，有如影之随形；”这种平等、独立，这种安宁，是由那种动摇中随着思想而自行转入意识的。塞克斯都·恩披里可对这种“不动心”作了这样的比喻：“正象阿培里①一样，他画一匹马，可是无论如何画不出马吐的泡沫来，最后恼怒了，把他擦画笔的那块混合着各种颜色的海绵往画上一丢，这样竟造成了一个酷肖泡沫的形相。怀疑论者也是在各种存在物和各种思想的混合里面找到

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第三三章，第二二六——二三三节。

① 阿培里是一个希腊画家的名字。——译者

自我意识的自我同一、安宁、真实、不动心的。”①——这种漠然不动的状态，在禽兽是生而具有的，在人是通过理性而获得的，这便把人与禽兽区别开来了。“有一次皮罗坐在船上，一阵风浪使同船的人惊惶失措，而一只猪却漠然不动，安安稳稳地仍旧在那里继续吃东西，于是他便指着猪说：哲人也应当象这样不动心；②”——但是哲人却不应该象猪一样，而应当出于理性。

所以构成怀疑论的本性的，就是这种由存在和思想中返朴归真的自我意识。凡是被视为存在和思想的，他们因而都仅仅视为一种现象或一种表象；但是被他们视为这样一种表象的东西，怀疑论者在有所举动、作为和有所不为时却以之为指导。上面所引的那些关于皮罗的轶事，是与怀疑论者们的说法违反的。他们用来指导行为的，确乎是他们所见所闻的东西，是正义和通行的法律，是深谋远虑所要求的东西；③但是这对于他们并没有一种真理的意义，而只有一种确认，一种主观信念的意义，主观信念是没有一种自在自为的存在的价值的。

怀疑论也叫皮．罗．派．哲学，而研求的怀疑是从■这个词来的，意思是寻求，

研究。④我们不可把■译成怀疑的学说或多疑。怀疑论并不是一种怀疑。怀疑是安宁的反面，安宁则是怀疑论的结果。“怀疑”（zweifel）由“二”（zwei）这个词而来，是一种反复游移于二者或多者之间的状态；人们既不安于此，也不安于彼，——然而我们却应当或．者．安于此，或．者．安于彼。例如，关于灵魂不死、上帝存在的怀疑，在四十年前①人们写到的很多，在“弥赛亚”中便造成了一些关于怀疑的不幸的描写，所以人们是愿意或者安于此，或者安于彼的。怀疑论则相反，无论对于此或对于彼，都一律漠然视之；这就是怀疑论的“不动心”的立场。

怀疑论反对一切具有共相形式和存在形式的东西，以否定态度对待：—

—作为斯多葛派的思维对象的共相，确定的概念，具有单纯的思想形式的内容；——它反对一般感性确认的存在，感性的确认是把存在天真地认作真实的，它也反对伊璧鸠鲁派，伊璧鸠鲁派是有意识地主张存在是真实的。（由于怀疑派把自己局限在这一点上，所以它是哲．学．本身的一个环节，哲学本身对这两个方面正是持否定态度，只是把存在物当作一个被扬弃了的东西而认为真实。然而怀疑论却以为自己前进得更远；它有一种企图，要想对理念大胆尝试一下，要想克服思辨的理念。可是思辨的理念把怀疑论本身包含在自身之内作为一个环节，又超过了怀疑论。）它当然可以战胜那两个方面；但是理念却既不是这一方面，又不是那一方面，怀疑论根本没有接触到理性的东西。对于那些不认识理念的本性的人，这是对怀疑论的一个永远的误解：他们以为真理必定是或者落于这一形式，或者落于那一形式，——或者是一个确定的概念，或者是一个确定的存在。怀疑论并不反对作为概念的概念、绝对的概念；绝对概念倒毋宁说是它的武器，只是它对这一点并没有意识到。

——一方面，我们将会看到那种武器反对有限物，另一方面，我们将会看到

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第六章，第一二节；第一二章，第二五——三○节。

② “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第六八节。

③ 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第八章，第一七节。

④ 同上，第三章，第七节。

① 黑格尔讲这句话时是一八二五——六年。

怀疑论如何探索理性的东西。

所以进一步说来，怀疑论的一．般．方．式．，正象塞克斯都所说的那样，乃是“用尽力量以任何一种方式使感．觉．到．的．东．西．和．思．维．到．的．东．西．对立起来”（感觉到的东西是按照伊璧鸠鲁派的方式，思维到的东西是按照斯多葛派的方式，亦即直接的意识和思维的意识，——这两个类包括了一切在任何方式下对立起来的东西）：“要使感觉到的东西与感觉到的东西对立，思维到的东西与思维到的东西对立，或者感觉到的东西与思维到的东西对立，思维到的东西与感觉到的东西对立，”——这就是说，指出二者之间的一种相互矛盾，或者指出在一切确定的东西中“任何一个都和与它相反的东西具有同样多的价值和效力”，换句话说，都同样地可以相信和不相信；因此最后的结论便是：两个都一样，每一个都只是一个现象，——“这样一来，便产生了一个时代”（保留意见不同意以某物为真），“便产生了摆脱一切心情波动的自由。”①所以怀疑论一贯表示：只是显得如此。但是怀疑论者们比现代纯粹形式的唯心论的信徒们走得更远；他们对付的是内容，指的是全部内容，不管是感觉的内容还是思维的内容，认为都有一个与它相反的东西。他们指出同．一．个．东．西．里．面的矛盾，认为一切被设定的东西都也是相反的东西；这是怀疑论所谓假象的客观方面，——不是主观唯心论。“于是感性的东西便与感性的东西相对立，因为我们记得，同一个塔在近处看是四方的，在远处看则是圆的；”这样说也可以，那样说也同样可以。这诚然是一个琐屑的例子，不过问题却在于其中的思想。“或者是把思维到的东西与思维到的东西对立起来。人们认为有一种天命，”在赏善罚恶，“因而人们向天体的体系呼吁；这与有一件事相反，就是善人常常倒楣，恶人却很幸运，因此我们指出，并没有什么天命。”——前面所肯定的与后面所说的“没有什么天命”相反。在说到“思维到的东西与感觉到的东西对立时”，引用了阿那克萨戈拉的规定，他说雪虽然显得是白的，从根据、从思想说，它却是黑的，因为”雪是冻结的水，水却”没有颜色，所以“是黑的，因此雪应当是黑的。”①

现在我们要来考察怀疑派的论证方式的进．一．步．情况。一般地是：他们使每一种确定的、肯定的、思维到的东西与它的反面相对立；这一点他们是以一．定．的．形．式．提出来了。从怀疑论的本性来说，我们不能要求它有命题的体系；所指出的只是揭示对立的一些普遍的形式和方法。因为作为思想出现的东西是偶然的，所以加以抨击的方式和方法也是偶然的，——一般的方式就是如此；矛盾在一件事中间这样表现，在另一件事中间那样表现。

再则，怀疑派应用来作为揭示对立的确．定．方．式．的，并不是命题，而是一些比．方．、借喻，借以达成保留意见的态度。他们应用到一切思维到和感觉到的东西上的，乃是一些地道的比方、形式，为的是指出：它并不是自在的，

而只是在一种对他物的关系中如此，所以它本身表现出另一个东西，而这另一个东西又表现出它来，所以一般地说，存在的东西只是显现；——它是直接出于事物本身，并不是出于另一个东西，是作为真正的被设定者。例如，

① 塞克斯都·恩披里可：（皮罗学说要旨”，第一卷，第四章，第八——一○节；第六章，第一二节；第四章，第一○节。

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一三章，第三二——三三节。

人们说，经验科学没有真理性，因为真理只是在理性里面，这样就只是假定了相反的方面了；理性的真理性也是在真理本身上得到证明的，并不是一个反驳：因为理性的真理性与经验科学的真理性都有同等的权利寄托在真理本身上面和里面。怀疑派的学说就在于这些显示出技巧、矛盾的比方。这些比方，我们只需要说明一下。

怀疑论者们自己（塞克斯都）把这些比方分成老．的．和新．的．，有十个属于

老怀疑派，有五个（或六个）属于新怀疑派。①这一点可以由它们的主张得到证明：那些老的反对一般的通常意识，属于一种没有什么教养的思维，—— 一种首先看感性存在的意识。它们反对我们所谓对事物的直接真理性的通常信仰，以同样直接的方式加以驳斥，并不是通过概念，而是通过对立的存在。它们在列举中也有这种无概念性。五种晚期的则有较大的兴趣。它们反对那种对涉及发展了的理智的意识的反思，反对科学范畴，——反对感性事物的思维存在，反对通过概念对感性事物加以规定。例如，前者反对一个“是．” 字：这是．一个四角的东西；后者则反对这个东西是一个。要是前者大部分在我们看来是极为琐屑的，我们就应该大加赞许，因为它们是历史性的，并且本质上是反对“这是”这个形式的。这无疑是一种高级的抽象意识，这种意识是以“这是”这个抽象形式为对象而加以抨击的。这些比方看起来很琐屑普通，可是更琐屑普通的是所谓外在对象的实在性，是直接的认识：“有蓝色，这是黄色；”如果对所说的话如此好奇，就根本不必去谈哲学。怀疑论主要是决不把直接确认的事物当作真的。在近代，葛廷根大学的舒尔兹大吹大擂地讲他的怀疑论；他还写了一本“爱讷西德谟”，还在另一些著作中为怀疑论作了注解，来反对莱布尼兹和康德。在这种近代的怀疑论里西，承认了凡是在我们直接意识中的东西，凡是感性的东西，都是真的。[古代]怀疑论者承认我们必须遵照这种东西行动，但是把一件东西当作真的提出，在他们看来却是办不到的。近代怀疑论只反对思想、概念和理念，所以是反对高级的哲学理论；它因此听任事物的实在性毫无怀疑地存在，只是宣称从这里面决不能推出思想来。不过这并不是一种农民的哲学；因为农民认为一切世间事物都是变灭无常的，它们的存在与非存在也都是如此。我们现在所考察的老派怀疑论则相反，它正是反对事物的实在性。现在要详细地讲述它的说法。

（一）在那些较．早．的．比．方．中，我们甚至看到缺乏抽象，不能以较为简单

的普遍观点统括它们的差异性；其中有一部分是以一个简单的概念包括一切，有一部分是在它们的差异中又建立若干必然的简单规定。塞克斯都·恩披里可①便指出，“三个方式包括了一切：一个是判断的主体，另一个是所判断的东西，第三个是包括这两方面的东西，”——主体与对象的关系。如果思维进一步发展了，就把事物统括在这三个普遍的规定中。我们现在应当对这些方式作简短的引证；在较老的比方中应当认识到缺乏抽象。从这些比方中可以说明直接认识的不可靠。关于直接认识的不可靠，我们对“这是”所说的，就是：

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第三六节；第一五章，第一六四节；第一六章，第一七八节。

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一一章，第三八节。

甲、“第．一．个．比方是动．物．机．体．的．差．异．性．，即不同的生物对同一对象产生不同的表象和感觉。这一点怀疑论者们是由动物的出生方式不同推来的，有些通过交配，有些不通过交配，”由一种单体生殖“产生；有些由卵中生，有些直接生下地来，等等。它们的出生方式不同，因此有许多东西对于它们是不一样的；它们有不同的结构，不同的体质，同一的东西在不同的生物看来是不同的，产生一种不同的表象。”对象因机体而异，“例如颜色之于害黄疸病的人：表现为白的东西，黄疸病人看成黄的，”别人看来是蓝的东西，他看成绿的；一个人这样感觉的东西，另一个人那样感觉。“例如在动物中，不同的种类眼睛构造不同，有着不同的颜色，白的，灰的，红的；因此其中所产生的感觉也一定不同。”①——这种主体的差异性当然造成了一种感觉的差异性，换句话说，就是造成了某物对于主体说是怎样的，而这一种表象的差异性，换句话说，也就是好象某物具有某种性质；感觉决定了对于性质的表象，因此性质的表象因感觉的差异性而不同。可是，如果我们说“这是”，这就是某种固定的东西，就是在整个环境中自我保存着的东西了；与此相反，怀疑派则指出，一切都是变动的。这样一来，等同性、同一性就被扬弃了；只有在这种感性的同一性、这种普遍性被扬弃了的时候，另一方面便进来了。但是普遍性或存在的基础，却正是我们知道事物象这样显现于黄疸病人（这是一个古老的例子），或者认识到感觉发生变化时所遵守的规律。所以这是一种感性的普遍性；这种普通性变化了，黄疸病人便看见不同的颜色：所以又存在着一种普遍性、规律，——这就是黄疸病人与他的感觉的关系：这是一种必然性。可是那种感性的普遍性当然不是真正的普遍性，因为它是直接的普遍性，而不是理解了的普遍性；这种普遍性是感性的普遍性，是感性的存在，对于它，非普遍性也就有同等的权利从它自身之内被指出来，——而规律的必然性乃是另一种普遍性。“这是蓝的，因为我看见它是这样”这个说法无异于说”因为我看见它，所以断定它是蓝的”，对于这个说法，我们也可以同样有权利指出另一个直接被看见的东西，而这个东西直接看来却并不是蓝的。

乙、“第．二．个．比方是人们”在感觉和身体状况方面“的差异性”，这一点总起来说是归结到第一点的。“关于身体的差异”，怀疑论者们涌起了各式各样的“神经过敏”。例如，他们反对阴影是冷的这个命题，便引证“有一个人在太阳下面发抖，在阴处却暖和了。”毒人参是有毒的，然而却“有另外一个人能够重重地服下一剂毒人参而不受损害；”因此“有毒”这个宾词并不是客观的，对一个人是这样，对另一个人不是这样，——一个人这样感觉，另一个人那样感觉。“因此，因为人们一定也有一种精神的差异性，并且说出极为矛盾的判断，所以我们无法知道应当相信哪一个。相信大多数人是无用的，因为我们不能去问所有的人。”①这个比方又涉及直接的知识；如果问题到手，只是相信别人的说法，那么，[众说纷纭，]自然只有发生矛盾了。可是，这样一种只愿意相信别人的人，是不能够听取别人所说的话的；这种信仰乃是对一个直接命题的一种直接了解。因为它不要根据。根据首先

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第四○——四四节。

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第七九——八○、八一——八二、八五

——八九节。

是中介，是直接命题的语词的意义。人们的差异性，一般地说，乃是某种现在也以别种方式出现的东西。人们说，人们在趣味、宗教等等方面是各不相同的；宗教必须让每一个人自己作主，每一个人都是在自己的立场上形成他的宗教和世界观。由此得出的结论是：在宗教方面，并没有什么客观的、真实的东西，一切都归结于主观性，于是反对全部真理的漠然态度便产生了。既然不复有教会，每一个人就有自己的教会、自己独有的祈祷仪式，每个人就有自己特有的宗教了。——在这里可以再补充一点：在这里，怀疑派特别发挥各种哲学的差异性，正如各个时代的那些以任便一种借口来节省哲学研究的气力并且为这种省力的办法作辩护的人一样。这一点塞克斯都·恩披里可说得很详细。如果斯多葛派的原则就其直接性说是说得过去的话，那么伊璧鸠鲁派的相反的原则也有同样多的真理性，也同样说得过去。事实上，这种对立面的简单的存在方式，乃是人类自然文化中的一个环节。这是在他的城市、他的国家里流行的东西；他完全不自觉地生活在这种方式中，遵守这种风习，并没有想到他有这种风习。他来到一个外国，大吃一惊，通过对立才经验到他有这种习惯，同时立刻就拿不稳主意，不知究竟是自己的不对还是相反的东西不对。因为那与他本国流行的东西相反的东西也同样地流行，他就没有进一步的根据了；——这是光秃秃的差异性范畴。如果按照着这种方式说话，这一种哲学的命题、主张就是这样：最大的差异发生的情形就是如此。于是就有人说出这样的空话：因为各个时代最大的思想家的想法各不相同，不能取得一致，所以相信自己能做到他们没有做到的事，乃是妄自尊大；对知识的恐惧使他们以理性的懈怠来换取美德。似乎差异并不能说是假的，这是事实；泰利士、柏拉图、亚里士多德所讲的哲学各不相同，——我们看起来他们的哲学似乎不仅各不相同，而且互相排斥。——然而如果要想在这样一些命题里去认识各种哲学，这种方式，却正表示对哲学无知；这样一些命题并不是哲学，也不表现哲学。哲学正好不是一个命题的这种直接的东西，不是本质上正要抛开的那种认识；这些人是在一种哲学中看一切，但是他们都没有看见同一的哲学。如果各种哲学系统竟是如此不同，那并不是象白与甜、绿与糙那样不同，而是在有一点上一致，就是它们都是哲学，这就是他们所没有看见的那个东西。说到各种哲学的差异，在这里应当注意这种直接的看法，注意这种以直接方式说出哲学的本质的形式。这一种情况当然也反对“是”字，所有的情况都反对“是”字；可是真实的东西并不是这个枯燥的“是”字，主要的却是过程。各种哲学的相对差异——位置的差异

（第五个比方）——永远是作为一种联系的，因此并不是“是”字。

丙、“第．三．个．比方是各．种．感．觉．器．官．之间构．造．上．的．差．异．”（真正说来这是一个附属的比方）；“例如在一幅画上有些东西眼睛看起来突出，摸起来却不突出”①（平滑），等等。——事实上这样一个规定并没有通过任何感官揭示出事物的真理来，并没有揭示出事物的本来面目。必然会意识到，无思想地一一列举“有蓝的、方的等等”是不能揭示事物的存在的；这些乃是宾词，并不述说作为主体的事物。重要的是注意各种感官的对立；它们是互相矛盾的，不同的感官是以不同的方式感知同一事物的。

丁、“第．四．个．比方是主．体．因自身内部的不同状态和变化而产生的情况的

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第九一——九二节。

差异，这种差异使人必须对事物保留判断不作主张。同一事物在同一个人看来可以不同，依情况而定，例如在静止中或运动中，以及在梦中或醒时”，在心情安定或激动时，在有烦恼时，“恨或爱时，清醒或酒醉时，年青或年老时，等等。在这些不同的情况中，常常会对同一对象作出很不相同的判断；因此只有把事物当作现象来表达。”②

戊、“第．五．个．比方涉及不．同．的．位．置．、距．离．和．地．点．；事物从各个不同的立

场看来是不同的。”位置：“一条”很长的“大路，在一个站在前端（一头）的人看来，后端（另一头）是缩成一点的，可是如果这人跑到那一头去，后端就与他在前端看到的同样地宽了。距离”真正说来“就是对象的大和小的差异。地点：灯笼里的光在太阳光下很弱，在黑暗中却放光明；”因此就不能说光是亮的。“鸽子的脖子站在不同的地点看时现出不同的颜色；”从这里看是蓝的，从那里看是黄的。③特别是对于运动有许多不同的见解。最著名的对立是太阳绕地球还是地球绕太阳的对立（应当是地球绕太阳，看起来却好象太阳绕地球）。可是后一种说法是有根据的，前一种则不然，因为一种感性知觉与另一种感性知觉相矛盾，其中并不表现存在。

己、“第．六．个．比方是由混．杂．得来的，因为没有任何东西是单独地、孤立

地进入感官，都是与别的东西混杂在一起的；事物与别的东西混杂在一起就改变了。”例如一种气味在空气中是与这种或那种温度结合在一起；“气味在阳光下面要比在冷空气中强烈些，等等。此外，由于主休本身，也产生出这样一种混杂。眼睛由各种不同的皮膜和液体构成，耳朵有各种不同的管道，等等；因此感官不能让感觉——光、声——纯粹地为我们所接受，感性的东西首先是与这些皮膜混合在一起而达到我们的眼睛，与耳朵的管道混合在一起达到耳朵。”①——也同样可以（正是以这种方式说）说，感官中的感性的东西正是提炼过的：例如声音来自一个灵魂而具体化，理解的耳朵又把它加以提炼净化。

庚、“第．七．个．比方是结合（凝聚），大量或大堆的事物通过结合便表现

出不同。例如冰是透明的；可是如果把冰压碎，结合便改变了，冰便失去它的透明性了。刮下来的羊角屑呈白色，可是在整个羊角上却是黑的；麾成粉末的卡拉拉大理石呈白色，可是整块的却是黄的。”大量也同样不是实体： “适量的酒可以使人强壮和爽快，大量的酒则使身体伤损；药品也是一样。”

②认为量和结合对于质和分解没有关系，乃是一种抽象的看法，量的变化也能

使质发生变化。

辛、“第．八．个．比方”（关系，这是一种普遍的比方）“来自事．物．的．相．对．性．”（一切存在和思想的相对性是一种更加内在、更加重要的规定性，真正说来，以上的那些比方都当然归结到相对性上面），“由此我们得出结论：由于一切都与某物有关系”（只是表现得与某个确定的东西有关系），“所以我们必须对那种是独立的、本来”（实体）“的东西保留判断，不加同意。必须指出，我们在这里用了‘是．’字，但是意思只是指‘显．得．’。关系可以

② 同上，第一○○节以下，第一一二节。

③ 同上，第一一八——一二○节。

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第一二四——一二六节。

② 同上，第一二九——一三一节，第一三三节。

分两个方面来说：一、在主体、判断者方面，这种差异性我在上面那些情况中已经见到了；二、在对象、待判断者方面，则如左与右。”①塞克斯都“是这样论证的：被认为独立而且不同于他物的东西，与单纯的相对的东西有什么分别呢？它是与相对者相异，还是相同？（1）如果它与相对物相同，那么它本身就是一个相对物。（2）如果它与它相异，那么它又是一个相对物了。因为凡是与某物相异的东西，就是与某物有关系；因为它是处在与同它有别的东西的关系中。一般的相对性是在被说成绝对的东西中；”但是关系本身却是一种与自身的关系，而不是与他物的关系。关系包含着对立：与他物有关的东西，一方面是独立的，而另一方面，由于它在关系中，也不是独立的。如果某物与另一物有关，则另一物也与此物有关，所以它不是独立的。可是如果一物的反面与此物有关，则此物的非存在也与此物有关；这是一个矛盾，如果没有反面，自己就立刻不存在。“因为我们不能把相对物与它的反面分开，所以我们也不知道独立、本来的东西，因此我们必须保留判断，不加同意”。②

壬、“第．九．个．比方是事物的罕．见．或常．见．；这也同样改变对事物的判断。罕见的东西比常见的东西受到更大的珍视；习惯使这个人对一件事作这样的判断，使那个人对此作那样的判断。因此习惯是一种状况，它也容许我们说，事物在我们看来是这样，并不是普遍地、一般地说，事物是这样的。”①如果有人说，这是这样的，别人就也能指出一个情况，在这个情况中，可以对这件事加上相反的宾词。那么在人的抽象中，是不是主要地要有一个君主呢？

——并不。——等级呢？——并不。——共和国呢？——并不；诸如此类。因为这些东西在这里有，在那里并没有。

癸、“第．十．个．比方特别关系到伦．理．，涉及风俗、习惯和法律。”合乎风

俗、合乎道德的事情也不是一样的；这个地方认为公正的事，别的地方认为不公正。对于这一点，怀疑论的态度是：“指出公认的法律的反面也被人所公认。”在一般人对于肯定某一件事的普遍了解中，最后的根据是说这是法律或习惯，例如儿子应当为父亲还债，——唯一的根据是法律有此规定，因为直接看来是如此。与此相反，怀疑派却指出与此相反的事情也为人所认可。“儿子承担父亲的债务，这是罗得斯的法律。”怀疑派指出，“在罗马，儿子如果完全放弃了父亲的财产，就不承担父亲的债务。”②在存在方面，如果因为某物存在而认为某物真实，便可以指出相反的东西来，这个东西也是存在的；法律也是一样，如果因为它被人认可而说它有根据，那么与它相反的法律也是如此的。既然都一样，就都无效了。

现在我们来看这十个．比方，真正说来，都不是逻辑的说法，并不归到概

念，而是以经验的方式，——直接反对经验的东西。从直接的确认提出某物是真的，再以同样的方式指出此物的反面也同样确实，因而认为它的反面是有效的，——而以任何一种别的观点也可以指出它无效。一个东西的反面，说它有效，是牵连到不同的情况上，这十个比方就包含着这些情况。象上面

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第一三五——一三六节。

② 同上，第一三七、一四○节。

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第一四一——一四四节。

② 同上，第一四五、一四八——一四九节。

所陈述过的，呈现物的不一样的情形，有的是归到作判断的主体；——前四个比方就属于这一类：判断者或者是动物，或者是人，或者是人的一种官能，或者是人身上的一些特殊情态。有的是归到对象，——第七和第十个属于这一类：数量使一件事物变成完全不同的东西，道德因地点不同而异，却都被认为唯．一．绝对必须遵守、不许违反的东西。第五、第七、第八、第九个比方则涉及主体和对象二者的联系，也就是说，二者都包含着关系；——指出了事物并不是单独出现的，而是在与他物的关系中。

我们从内容和形式来看这些比方的更早的起源。内容应当只关及存在，从内容看，只是揭．示．出变化，或者找出事物现象的反面，找出它的不稳性，并没有指出事物的自身矛盾，亦即没有指出事物的概念。从形式看，这些比方表现出一种不熟练的思维，这种思维还不是在普遍的观点下提出这一堆比方，塞克斯都就是这样作的，要末就是把普通的东西、相对性同他的特殊方式并列着提出来。——这些比方看起来一方面是很琐屑、平板的，我们不习惯于在这种方式上放下很大的重量，站立在上面。但是事实上它们反对普通常识的独断主义却完全中肯。独断论者正是说：这个是这样的，因为它正是这样；这是从经验中采取的一个方面。怀疑论向他指出，他所采取的东西本身就带有各种偶然性和差异性，使事物在他看来一会儿这样，一会儿那样，使他注意到，他自己或者别的主体也同样可以用直接的方式，以同样的根据，亦即并无根据地说，这不．是这．样．，而倒是与此相反。——这些比方的意义还是永远有它的价值。如果信仰、正义是感情所建立的，那么这．个．感情就在我心中；别人也可以说，这是在我心中。价值应当在于发现，因为并未发现而进行指点是不难的；因此存在便被贬抑而为现象，每一个肯定都可以有一个相反的肯定与它同样有效。

（二）怀疑论的另．外．五．个．比方具有一种完全不同的性质；这些比方比较属于思维的反思，包含着确定概念本身的辩证法。这些比方看起来要好些，显然来源比．较．晚．。同时也显然可见，这些比方描述了一种完全不同的哲学思维的立场和修养。他们特别反对概念的各种思想形式和规定性。塞克斯都·恩披里可①论述了这些情况。

甲、“第．一．个．比方是意．见．的．差．异．性．”，这里指的确乎不是动物和人，而

是“哲学家们”，这一点上面已经讲到了。塞克斯都（和西塞罗所讲的一个伊璧鸠鲁派门徒）引证“人们据以推出结论的学说的繁多，每一个都有人主张。”哲学家们和其他的人们现在还常常利用这个比方；怀疑论的这个比方是很受人喜爱的。哲学意见的差异性应当是用来反对哲学的无敌的武器。在开头我们已经说过，对于这种差异性应当怎样理解。哲学的理念是唯一并且同一的，虽然哲学家们本身并没有意识到这一点；可是那些对这种差异性说得那么多的人，对哲学的理念也是同样的无知。真正的差异并不是实质的，而是不同发展阶段中的差异。差异性也可以包含片面性，如斯多葛派、伊璧鸠鲁和怀疑论；全体才是真理。每一个哲学都是哲学；这与水果和樱桃的关系是一样的。

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一五章，第一六四——一六九节。（“第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第八八——八九节。）

乙、“陷．于．无．限．”（无穷递进），——一个很重要的比方。“怀疑派指出，为了某项主张而提出的根据，本身又需要有根据，根据的根据又要有根据，如是直到无穷”（这样就达不到任何根据，因为总归要停止的）；由此可见，也就必须保留判断，不加同意，因为可以作为出发点的肯定是没有的。由此可知，固定的根据是无法指出的，每一个根据总是还要有它的根据。在近代，有许多人对此加以夸大；这是一个反对理智、反对所谓理性推论的很正确的比方。人们有前提；从根据进行推论应当是一种认识的力量，——然而人们却有着无根据的东西或前提。

丙、“关．系．的比方（各个规定的相对性）已经见于上面：我们所断言的

东西，看起来一方面表现在对作判断的主体的关系中，一方面表现在对别的东西的关系中，并不是独立的、本来的。”

丁、“假．设．的比方。当独断论者们发现自己要追溯到无穷时，他们就提

出一个东西作为原则，这个原则他们不加证明，是要简单地、无证明地”（直接地）“予以承认的，——就是一个公理。”独断论者有权利假定一个公理为不加证明的东西，怀疑论者也有同样的权利，或者——如果愿意这样说的话——也有同样的不正当的权利把反面假定为不加证明的东西，这两个假定都同样有效。因此一切定义都是假设。斯宾诺莎作了这样的假设：假定了无限、实体、属性；然后前后一贯地推出其余的东西。今天人们则提出种种肯定，谈论意识的事实。

戊、是“相．互．性．的比方，即 Diallelus 或循环论证。所讲到的东西以某

物为根据，但是此物本身又要以另一物为根据；这样就需要那应当以此物自身为根据的东西，——每一个都以对方为根据。”若要在证明时不陷于无限而又不假定任何东西，根据本身就要以拿它作为根据的东西作为根据。人们说：现象的根据是什么呢？——是力量。可是力量本身却只是从现象的各个环节中引申出来的。

怀疑论一般说来并不是一种反对由根据而来的事物的推理，这些根据是会出现的，智慧会在特殊的对象上把它们揭露出来；怀疑论乃是一些比方，乃是对于各种范畴的意识，——高级的意识。全部形而上学——理智的形而上学——的缺点是：（1）一方面证明陷于无限；（2）另一方面假定直接的认识。

“怀疑派的全部考察（■）或‘研求’——■，因为他们也自称■（研究派）①——“都归结到这五个一般的比方上”，这一点塞克斯都②指出如下：

“我们面前的对象，或者是被感觉到的东西”（伊璧鸠鲁），“ 或者是被思维的东西”（斯多葛派）。“由于对象也可以用不同的方式加以规定，所以对于对象就不断地发生意．见．的．差．异．”，尤其是哲学意见的差异。（这就是第一个比．方．。）“因为有些人认为感觉到的东西是真的，也有些人认为只有思维到的东西才是真的”（标准）；“又有些人则认为有些感觉到的东西和有些思维到的东西是真的。”所以这是一个矛盾。这也是近代为人喜爱的比方，即借口各种哲学的差异性而不承认哲学中的任何东西；人们指出，

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第三章，第七节；“第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第六九——七○节。

② 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一五章，第一六九——一七七节。

另一些哲学所主张的正好相反。我们是不能得到真理的；因为人们对真理的想法太不一致了。塞克斯都进一步说，“究竟是否应当使这个矛盾统一起来呢？如果不应当，我们就应该保留判断，不加同意。可是如果这矛盾应当解决，那么问题就是：应该用什么办法来予以解决？”标准、尺度、自在者应当包含在什么东西里面？“感觉到的东西究竟应当由感觉到的东西来判断，还是由思维到的东西来判断？”

每一个方面都各自进展到．无．限．；——这是一个描述，应当单独加以

证明。“如果感觉到的东西应当由感觉到的东西来判断，那就要承认（因为所说的正是感觉到的东西），这个感觉到的东西需要另一个感觉到的东西作为根据；”因为要对这一点信服，并不是没有矛盾的。“既然作为根据的东西又是一个感觉到的东西，那么它就需要有拿来作为根据的东西，它也同样需要有根据；这样，就进于无限了”（第二个比方）。如果拿思维到的东西作为标准，情形也是一样。“如果拿思维到的东西作为感觉到的东西的判断者，”或者把自在的存在放在思维到的东西里，“那么，这个思维到的东西也同样需要有另一个东西作为根据，因为它本身并不是一个为大家一致同意的东西。”所以思维到的东西也同样必须有所根据。“可是作为根据的同样是思维到的东西，也是又需要有根据的；这样就也同样陷于无限，”这是按照第二个比方。——事实上，一个被称为命题的东西，——哲学就是被了解为具有一个最高的命题，具有一个简单地表达出来的真理、自在者：绝对就是这个，——是绝对需要凭借的（命题是直接的），也就是说，需要有一个根据。因为命题是一个确定的东西，它有另一个东西与它对立，——自在者或者是存在，或者是思维。但是作为它的根据的另一个命题又具有同样的性质。作为命题，它是两个环节的结合，而这两个环节是相异的；这两个不同的东西的结合必须有一个凭借。——这里就是因果关系。我们从结果上溯到原因，可是原因也并不是最初的东西，本身乃是一个结果；这样也就同样陷于无限了。但是如果陷入了无限的进程，也就得不到任何根据了，因为拿来当作原因的，本身只是结果。这样就只有一直下去，处在永无止境的状况中，而陷于无限，也就是说，得不到任何原因、任何根据。有一种错误的意见，把这一进程看成好象是一个真正的范畴似的；在康德和费希特那里，也有这种错误的意见；然而却并没有真正最后的东西，并没有自身同一的东西、最初的东西。理智把无限的推进说成某种了不起的东西，可是，理智说到一个原因，而又表明这只是一个结果，这却是矛盾的。这样只有陷于矛盾，不断地重复同样的东西，而不能解决问题，得到真正的在先者；因此把无限推进看成真实的东西，乃是一个错误的意见。

通过对立截断陷于无限的寻找根据的进程。可是更进一步，这种无限的进程（亦即得不到任何根据）应当是不够的，这一点怀疑派也见到了，

——这种无限进程应当予以截断，所以便出现了下列的事情：“在思想中去找存在或感觉到的东西的根据，”——对思想与感觉的对立作如此了解，以致反过来“为了给思想找根据，就必须把感性事物或感觉到的东西拿出来；” 为了给思想找根据（如果不愿意进到无限的话），余下来的就只有感性事物，没有别的东西。这样就每一个都有了根据，就不会进到无限了；作为根据的也就是以之为根据的东西，只是从一个到另一个。所以自在者乃是一面。“所以这就落入相．互．性．的比．方．了。”可是这样也同样没有建立根据；每一个都是

凭借另一个，——没有一个是真正自在自为的，——只有对．于．另外的东西的自在者。这样，自在者就被扬弃了。

“可是如果通过一个不加证明的公理”，把它当作一个自在的、“ 最初的东西，当作绝对的根据，从而避免了陷于无限，那么，这个论证就落入假．设．的比方，——落入第．四．个．比．方．了，”这是上面已经提到过的。“如果可以承认这一个，那么就同样可以承认相反的那一个。”——这样，绝对的主张、绝对者就是我了，——这是唯心论；相反地，也正好有同样的权利主张绝对者是存在。前者在直接确认其自身时说，我对于我是绝对的；后者在确认其自身时也同样说，事物存在对于我是绝对确切的。唯心论并没有证明前者，扬弃后者，而是站在前者一边，从它的原则出发作出主张；然而一切都归结到：因为我是绝对的，所．以．非我不能是绝对的。反过来是：因为事物是绝对的，所以我不是绝对的。——“如果可以直接假定某物为不加证明的东西，那么，假定另一个东西来证明此物，就是不合理的，因为这是为此物而假定的；我们只要认定所提到的东西为自在的东西就是了。可是这样做不合理，不这样做也不合理。”人们在有限科学中也是这样办的。如果有权利象独断派那样假定某个东西，别人就也同样有权利假定某个东西。这样就出现了近代的主体的直接启示。每一个人所做的事，无非是肯定在自己意识中发现上帝存在；而每一个人也有权利说，在自己的意识中发现上帝不存在。在近代，人们以这种直接认识并没有走到古人那么远，——可以说并未超过古人。
“此．外．一切感觉到的东西更与另外的东西发生一种关．系．，与感觉者发生关系；”它的概念正是对另一个东西存在。“思维到的东西也是一样；思维到的东西乃是思维的普遍对象，它也具有对另一个东西存在这一形式。”总括起来说，确定的东西，不管它是存在的东西还是思维到的东西，（1）

本质上乃是作为确定的东西，作为另一个东西的否定方面，也就是说，它是关系到另一个东西，对另一个东西存在，——关．系．；在这里面，真正说来已经穷尽了一切。（2）这种对另一个东西的关系，如果被认作确定物的普遍性，那么另一个东西就是此物的根据；可是这个根据与以之为根据的东西相对立，——它本身乃是一个确定物，首先在以之为根据的东西（存在物）中具有它的实在性，与普遍者相对立。而这个普遍者又被看成一个一般的普遍者，也是有条件的，也和前面的一样，——陷．于．无．限．。（3）一物作为确定的东西，有另外的东西对它存在，则它在这另外的东西中具有其实在性；如在意识中便有另外的东西对它存在。要一物存在，就必须有这另外的东西存在，—— 这个对象是对他物存在的；二者互为条件，互为凭借，但是没有一个是自在的。这个根据在存在物中有其实在性，这个存在物又在普遍者中有其实在性，

——相．互．性．；这乃是自身对立，互为根据。（4）凡是自在的东西，便不是以另一物为凭借的东西，它是直接的东西，它存在，是因为它存在，——因此它便是一个被．预．先．假．定．了．的．东．西．。它是这样一种根据，可以从其中产生出别的东西来；人们每每存着一种虚妄的观念，以为认识好象具有这样一种性质，因而从一个原则中可以派生出其他的一切。可是，这个原则、最初的东西，作为原则来看，本身乃是一个确定的东西；派生出来的东西是与它不同的另一个东西，是与它对立的。人们以为，因为原则是普遍的，所以无所不包。

诚然。然而原则是普遍的这一点，同时却正是它的规定性；而这个派生的、特殊的东西却又是一个异于它的另一规定性。（5）如果把这．个．确定的东西拿来作如此假定，那么就也可以把别．的．确定的东西拿来作如此假定。

这些怀疑派的比方所指．斥．的，事实上就是一种独．断．论．哲．学．（独断论从本

性上说是必须辗转于这一切形式之中的），但不是就独断论哲学具有一种积极内容而言，而是就其断言某种确定物为绝对而言。独断论哲学的概念，在怀疑论者一般是指断言某物，将某物认定为自在者；——与唯心论相反，独断论哲学是断言一种存在为绝对。可是有一种误解或形式的了解，以为反过来一种哲学只要不是怀疑论，就是独断论。照怀疑派所说的，断言某物的独断论事实上只是这样一种学说，它把一个确定物，例如我或存在，思想或感性事物，断言为真实的东西。然而哲学、思辨哲学虽然有所断言，却并不象那样断言一个确定物，也不以一个命题的形式来说出它的真理，它并没有原则；换句话说，因为原则也可以得到一个命题的形式，所以属于命题本身的东西对于理念并不重要，内容的性质就在于扬弃这个存在，这个直接物本身

（在学园派就是这样的）。独断论与唯心论是对立的，所以必须清除这许多误用、误解和空谈。批判论一般地不知道什么自在的、绝对的东西，认为一切对自在的存在本身的知识都是独断论，因为它是最厉害的独断论，因为它坚持自我、自我意识的统一与存在相反，乃是自在自为的，并且产生出自在物来，认为自我意识与存在二者是不能结合起来的。唯心论也认为这种学说是独断论，例如在柏拉图和斯宾诺莎那里，便是把自我意识和存在的统一说成绝对，而不把与存在对立的自我意识说成绝对。

怀疑派的比方反对这一切独断论哲学、这种批判论和唯心论，具有否定的力量，指出它们断言为自在的东西都不是自在的。因为这种自在的东西是确定的东西，抵抗不了否定性，抵抗不了对它的扬弃。怀疑论对否定方面有了这种意识，如此确定地想到了否定的形式，是值得尊敬的。怀疑派的举动，并不是象人们所说的那样，使人提出一种异议，指出把事物想成别样的可能性，作出随便反对这种断言的认识的任何一种攻击。这并不是经验的作法，而是包含着科学的规定。这些比方归结到概念，归结到规定性的本质，并且详尽无遗地反对确定的东西。怀疑论者要想在这些环节中维护他个人的想象中的伟大。这些比方证明了怀疑派在论证进展中的高极意识的出现，——这是一种高于通常逻辑、高于斯多葛派的逻辑和伊璧鸠鲁的准则的意识。这些比方乃是理智所陷入的必然对立。在这些比方中囊括了一切理智形而上学的缺陷。无穷推进和假设（直接的认识）在现在还是屡见不解地被人提出的。这些比方指斥独断论的哲学，这种哲学的方式就是在一个确定的命题中 140 提出一个原则作为规定性。这样的原则始终是有条件的，因此便具有毁灭其自身的辩证法于自身之中。这些比方乃是反对理智哲学的强有力的武器。怀疑论者用他们这些比方一方面反对通常意识，一方面以伟大的智慧反对哲学反思的原则。

这就是怀疑论的一般，就是怀疑派的意识；他们的作法具有极大的重要性，即指出一切被直接接受的东西中并无固定的东西，并无自在自为的东西。怀疑派拿出各种个别科学的一切特殊规定，指出它们都不是固定的东西。这种办．法．应．用．于．不．同．科．学．的详细情况，我们在这里不讲。怀疑派对此表现出一种具有极高修养的辩证意识。这些否定的规定或对立的规定，我们如果要在

各种具体材料、各种思想去认识它们，就需要有一种明晰的抽象力量从这种确定的东西里面找出它的规定性来。在这种怀疑派的教养中有两个形式的环节。（1）乃是意识由自身向后退的力量[按即自己反省]，把存在的全体以及自身都包括进去，——意识的作法就是把自身当作对象。（2）我们说一个命题，是专注于命题的内容，这个内容是在我们的意识中以任何一种方式思想到的。由此，无教养的意识便养成习惯，不去认识存在于内容以外的东西，

——包含着内容的形式。例如，一般在判断“这个东西是一个”时，注意的只是“一”和“东西”，而不注意在这里一件事物、确定的事物是关联到“一” 上面。但是这个关联乃是本质的东西，乃是确定的事物的形式；通过它，这所房屋，这个个别的东西，才与异于它的共相结合在一起。这个逻辑范畴，亦即那个本质的东西，就是怀疑论带进意识的东西，它就是依附在这上面：假定的东西，例如数、一等等算术的基础。它并不辩驳事物是这样或不是这样，而是掌握所说出的东西的本质，抓住所断言的东西的整个原则；——并不提出事物是这样或不是这样，而提出事物本身是不是某物。例如说到神是否具有某种性质时①，他们便抓住最内在的东西，攻击这个表象的东西、这个作为根据的东西，而问：它是否有实在性？说到认识时，——我们只是不认识物自身，我是绝对的确实，是绝对真理，——则问：这个认识是否某物？

——这样便深入到了本质。

塞克斯都化了许多抽象力量具体地抨击各种个别科学。例如他就使几何学的各个规定对立起来，并且不是外在的对立，而是内在的对立。在数学方面，塞克斯都所攻击的，是人们说有点、空间、线、面、一等等。他抨击各种科学的一切规定，在这些规定中揭示出它们自身的对方来。例如点和空间我们便是朴素地认定的。点是一个空间，而且是空间中的一个单纯物，它并没有度量；如果点没有度量，那它就不在空间之内。就一具有空间性而言，我们称它为一个点；可是如果这是有意义的话，一便应当是有空间性的，并且作为一个空间性的东西而具有度量，——可是这样它就不再是点了。点是空间的否定，就其为空间的极限而言，它是接触到空间；这个否定对空间也分有一份，本身是空间性的，——所以是一个本身虚无的东西，但是因此也是一个本身辩证的东西。

怀疑论也曾研讨过真正思辨的理念，并且指出了理念的重要性；指出有限事物中的矛盾，乃是思辨哲学方法的一个重要之点。怀疑论确是以这种方式发现它的反对有限事物的办法的。但是它的消极辩证法的这些环节反对真正独断论的理智意识是很有力的，反．对．思．辨．的．东．西．则．很．无．力．。因为说到思辨理念本身，却并不是一个确定的事物，并没有命题中存在的那种片面性，并不是有限的；它本身具有绝对的否定方面，本身之中具有对立：它本身是圆的，包含着确定的事物和它的对立物在自身之内，自身中包含着这种同一性。就这个理念从外面看又是一个确定事物而言，它是暴露在否定的威力面前的；但是它的本性和实在性正在于立即推动自身，使它作为确定事物又与对立的确定事物统一，组成全体，这个全体的出发点与终止点又合而为一。这一点怀疑论无须再做了。在思辨的东西中本身已经包含了对方。这种同一是

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第三卷，第三章，第四节：“所以当我们不知道神的实质时，我们也就不能知道神的性质。”因此在前几卷里（第二卷，第四章以次）■（真理）、■的标准是为理智而定的。

异于理智的同一的。对象本身是具体的，是自身对立的。但是这个对立本身的消解也是同样出现的。所以思辨的东西不能表达为命题。

对于真正思辨的东西，怀疑论也敢于冒犯；但是作为理念的思辨它却不能加害，对真正的无限者它是没有资格攻击的；因为他所能做的，只不过是在思辨的东西本身上面添加点东西。理性知道并且促使怀疑论所要做的事反对确定的事物。这些比方有力量指出确定的存在或思想是一个有限的东西，因而并不是自在自为的、真实的东西，——但是反对思辨的理念却没有效果，因为思辨理念具有辩证性以及有限事物的扬弃于自身之内。怀疑论在这里是一般地反对理性的东西，它把理性的东西当成一个确定的东西，总是把一个思想范畴或关系概念、一个有限的规定首先带进理性的东西里去，站在有限规定上面来反对理性的东西，可是有限规定却并不在无限者之中，——也就是说，怀疑论是误解理性的东西而加以这样的驳斥。换句话说，怀疑论是为了挑理性的东西的刺，就先给它撒上一把刺。在这一点上，近代的怀疑论特别值得注意，在理解的粗率和凭空捏造这一点上，古代的怀疑论还比不上近代的怀疑论。因此思辨的东西现在也被改成了粗糙的东西。人们可以不改字句，可是实质是改变了，因为人们把思辨的东西说成等于确定的东西。

显得最天真不过的是去寻找思辨哲学的原则是什么；好象这样就说出思辨哲学的本质来了，对于思辨哲学便不会有所捏造，有所增添，有所改变了。

（非思辨的科学的观念是：原则或者是不加证明的假设，或者需要加以证明，所以证明包含着根据。）证明为这个假设所需要；但是证明本身已经假定了别的东西，假定了证明的逻辑规则。但是这些逻辑规则本身乃是这样一些命题，这些命题又必须加以证明；这样就陷于无限了，——换句话说，陷于一个可以有另一命题与之对立的绝对假定。然而依下面这个方式，这些形式正是在这一点上不属于思辨的东西：这里有命题，并且有与命题分开的证明；

——可是证明却仍然算是命题。概念就是这个自身运动，而不是象在一个命题中那样的要求静止；也不是象证明那样带来另一个根据，另一个中介的概念，另一个运动，而是自身具有运动的。

（这种怀疑论是属于哲学和世界的衰落时期的。塞克斯都①分别了三种哲学。对于柏拉图，他不知道如何着手。）

例如塞克斯都·恩披里可②就也达到了对于心智的思辨理念，即心智作为思维的自我思维认识其自身：思维是思维的思维，绝对的思维，“或者理性理解自身，”在自身中有自由。这是我们在亚里士多德那里见到过的。为了驳斥这些理念，塞克斯都·恩披里可是以下列方式论证的：“进行理解的理．性．或者是全体，或．者．只是一个部分。”（这种关系我们在这里不讲。属于思辨认识的是：除了“非．此．即．彼．”以外，还有“亦．此．亦．彼．”和“非．此．非．彼．”。） “如果作为理解者的理性是全体”（整个理性），“那么就没有任何东西留

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一章，第一——四节：任何一种研讨所产生的自然结果都是：研求者或者发现了研究的对象，或者否定研究对象可以发现，承认研究对象无法得知，或者继续研究下去。——相信自己发现了研究对象的那些人（第一种人）是独断论者，特别得到这个称号的是亚里士多德、伊璧鸠鲁、斯多葛派和某些别的人；克雷多马科、卡尔内亚德等学园派则认为研究对象无法得知；怀疑派则继续研求。主要的哲学类型有三种。

② “反数学家”，第七卷，第三一○——三一二节。

下来给被理解者、”对象、内容了。“可是如果”主观的“进行理解的理性只是一个部分，这个部分”并不理解另一个部分（这样，别的东西便不被理解了），而是“理解自己，那么这个作为理解者的部分就又是全体（作为从另一方面了解的全体），——于是同样的论证又来了：“没有什么东西留下来给被理解者，”等等。“或者是，如果理解者是一个部分，因而被理解者是另一个部分；那么，理解者便不理解自己了，”思维便不思维自己，而思维另一部分了；这两部分是彼此不同的。——可是很明显，（1）在这个论证里表现的，无非是怀疑论在这里首先把全体与部分的关系（非常肤浅的范畴）按照通常的理智规定放进了思维的自身思维这个关系，这种全体与部分的关系是不存在于理念中的，虽然即使在有限事物中也是全体由一切部分构成，一切部分构成全体，因而全体与部分同一。但是理性对其自身的关系却不是全体与部分；这种关系是太低级了，完全不适合于把它带进思辨的理念。然后是（2）它把这种感觉中的关系直接当成了真实的东西，就象在通常的虚幻观念中一样（反思也在这一种关系中而无害于这种关系）说：一个全体；于是在它以外便没有任何东西剩下来。可是全体正是自己和自己对立的：作为全体，也就是部分，作为部分，也就是全体；部分合成全体。理性的自我理解，正如全体及其一切部分，——如果是从它的正确思辨意义了解的话。正如塞克斯都所说的：全体以外别无所有；——诚然：全体本身就是作为它的部分的繁多性。这假定了二者都是作为对方而坚持互相对立；在思辨的东西中二者是对方，但也同样不是对方，对方是观念性的。他们的这种论证的基础是：首先在理念中放进一个外来的规定，然后对它进行驳辩，然后加以污蔑。全体与部分 145 的关系是不属于理念的；怀疑论是为了片面地使理念孤立而在理念中放进一个规定，却不把理念的规定的另一环节放进去。当人们说：“客观性与主观性是不同的，所以无法表达二者的统一时”，情形也是一样的。人们说是谨守着字句，可是规定得如此片面，——另一方面则是：这种差异性并不是有效的东西，应当予以扬弃。

关于怀疑论的科学本质，说这么多已经够了；我们到这里已经结束了希腊哲学的第二部分。舒尔兹对怀疑论的这种地位完全无知。舒尔兹把他的怀疑论与古代的怀疑分开。真正的分别在于舒尔兹除了（1）独断论和（2）怀疑论之外不知道第三种哲学。

这第二个时期中自．我．意．识．的．普．遍．立．场．，亦即通过思维获得自我意识的自

由，是这些哲学所共有的。我们现在在怀疑论中看到了理性所获得的成就：一切客观的东西，不论是属于存在的还是属于共相的，都对自我意识消灭不见了。纯粹思维的自我意识的深渊吞噬了一切，把思维的基地完全扫干净了，

——自我意识不仅理解到思维以及思维之外的一个充实的宇宙，而且积极地说，得到了一个结论：自我意识本身乃是本质。外在的客观性并不是作为客观的存在，也不是作为普遍的思想，而是作为个．别．的意识，而个．别．的意识便被认作普．遍．的．。如果个别意识对于我们说是对象，则对象对于个别意识说就不是它的对象；反之，个别意识却因而获得了对象的形式。怀疑论不作结论，也不把它的否定表达成积极的东西。然而积极的东西不是别的，只不过是单纯的东西；如果说怀疑论进而取消一切普遍的东西，那么它的不动心的状况事实上本身就是这个普遍的、单纯的、自身同一的东西，——然而是一种普遍性或存在，是个别意识的普遍性。怀疑派的自我意识乃是这种分裂了的意

识，这种意识一方面说就是运动、就是意识内容的混乱；正是在这种取消一切的运动中，意识对完全偶然地出现在它面前的 146 东西，对向它呈现的东西，都一律漠然视之。至于法则，它并不把它当作真的；法则被看成一种完全属于经验的东西。从另一方面说，怀疑派的单纯思维乃是自身同一化的不动心；不过这种思维的实在性是完全偶然的、混乱的，——它的自身统一是完全空洞的东西，实际上可以塞进各种内容——任便那一种内容。这种思维事实上乃是完全扬弃自己的矛盾，——乃是单纯性和纯粹的混乱。

精神所达到的，是向自己的内心深入，是把自身理解为思维者、最后的东西，理解为无限者。这就是精神本身的无限性的意识。这些怀疑派的哲学兴盛于罗马世界，在罗马，精神是从这个外在的、僵死的世界，从罗马原则的抽象（共和政体和帝王专制）逃回到自身，——从一个不能给它任何解脱的现实中逃回到心灵。这是世．界．本．身．的十足的不．幸．和分裂。精神只能在自身中找到安慰。精神自身的这种寂寞无聊同时也表现在哲学里面。思维是作为凝固的东西抽象地守着自身，对外界是被动的；但是它也在自身之内运动，注视着一切区别。快乐只是在内心中追求；这是一种有教养的思维的立场。个人只是照顾自身，在自身中寻求满足。世界的全部目的就在于此；善只是作为个人的事情在各种个别情况之下被提出来。在外在的现实界中没有找出理性的世界来。在罗马皇帝中间我们看到有一些著名的人物，尤其是斯多葛派，例如安托宁等人；但是他们把思维看作自己个人的满足，——他们并没有想到通过制度、法律、宪章而提供出现实界的合理性。

自我意识所达到的次一．个．阶．段．，就是自我意识对自己所变成的东西保持

着一种意识，换句话说，就是把自己的本质当作对象。自我意识本身是单纯的本质；对于自我意识，除了作为自我意识的那种本质性以外，再没有别的本质性。在怀疑论中，这种本质性还不是自我意识的对象，自我意识的对象只是混乱。作为意识的东西，是对自我意识而存在；在这个对立中，对怀疑派的自我意识而存在的，只是在消失中的内容，这个消失中的内容并没有在自我意识的单纯不变中加以掌握。但是意识的真理却在于意识整个沉没到自我意识中，在于自我意识自身转化为对象，因此本质虽然具有一种存在的共相的形式或思维中的共相的形式，但是在这种看法里面，对于意识说，它的自我意识本质上并不是一个外来的东西，象在怀疑论中那样。同时（1）自我意识并不是直接地仅只存在的单纯的东西，并不是完全另外的东西，就象人们说灵魂是单纯的那样，我们以为灵魂是存在的、直接的单纯的东西；可是灵魂却是单纯的否定的东西，它由运动、由对方折回到自身，——它乃是共相。（2）“我保持在我自身内”这种威力，以及这个共相，本身也同样具有存在的意义，具有客观的本质，——一种自身不变性，并不是消失的，象在怀疑论者那里那样；相反地，理性知道只有在共相中获得自己，发现自己。精神保持在自身内，这是一种内在性，这种内在性在本身内部建立了一个理想世界，奠定了心．智．世．界．的基础和基地，一个天国，——从这里下降到现实界，与现实取得统一；这就是亚．历．山．大．里．亚．派．哲．学．的立场。第三篇