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移除书签第二章 宗教时期
J．西蒙《亚历山大学派史》（Histoire de l ’Ecole Alexandrie，巴黎法文版，1843 年起）。
E.马特《论亚历山大学派》（Essai sur l’E’cole d’Alexandrie， 巴黎法文版， 1840 年起）。
E．瓦歇罗《亚历山大学派批判史》（Histoire Critique de l ’ Ecole d ’
Alexan-drie，巴黎法文版， 1846 年及以后几年）。
[J．德拉蒙德《犹太人的爱》或《犹太亚历山大哲学的发展和完成》
（PhiloJudeus， or the Jewish Alexandrian Philosophy in its Develonment andCompletion，两卷集， 1888 年，伦敦英文版）。]巴尔特勒米·圣希黎《论学园派与诸派论争兼比亚历山大学派》（Sur leConcours ouvert par l’Academie， etc，sur l’Eole d’Alexandrie， 1845 年， 巴黎法文版）。
K ．沃格特 《新柏拉图主义与基督教》（ Neuplatonismus und Christenthum，1836 年，柏林德文版）。
乔治《论亚历山大宗教哲学概念中的矛盾》（《历史神学杂志》，1839 年度）
[Über die Gegensätze in der Auffassung der alexandrinischen Religions-philosophie（Zeitschr．fhist Theol 1839）]。
E ． 多 伊 庭 格 尔 《 基 督 教 传 统 精 神 》 （ Geist der christlichenÜberlieferung，1850—1851 年，雷根斯堡德文版）。
A ．里奇耳 《早期天主教会的起源》（ Die Entstehung der altkatholischenkirche， 1857 年，波恩德文第二版）。
鲍尔《纪元后头三个世纪的基督教》 （ Das Christenthum der drei erstenJahrhunderte， 1860 年，蒂宾根德文版）。
J．阿耳措格《教祖遗集大纲》（Grundriss der Patrologie，1876 年，弗赖堡因布赖斯高德文第三版）。
[A ． V ． G ．艾伦《基督教思想的连续性》（ The Continuity of ChristianThought，1884 年，波士顿英立版）。]A．施特克《教父哲学时期哲学史》（Geschichte der Philosophie der patristi-schen Zeit， 1859 年，维尔茨堡德文版）。
J．休伯《教父哲学》（Die Philosophie der Kirchenväter，1859 年， 慕尼黑德文版）。
Fr．奥弗伯克《论教父文学的起源》（ Üer die Anfänge der patristischen Li-teratur，《历史杂志》， 1882 年）。
A、哈尔纳克《教义书》（Lehrbuch der Dogmengeschichte，三卷集， 1886—
1890 年。弗赖堡因布赖斯高德文版）。
[J．唐纳森《基督教文学与教义批判史》（Critical History of Christian Lite-rature and Doctrine）。]
希腊化-罗马哲学从伦理观点逐渐过渡到宗教观点，其内因存在于哲学本身，其外因存在于时代需要的迫切要求。体系与体系之间的接触越广泛， 就越明显表现出来：哲学要完成自己给自己提出的任务，能力多么微弱——
这任务就是教育人们通过可靠知识达到美德和幸福的境界，达到内心独立于外在世界。怀疑派的思想方式教导找们德行基于舍弃求知的努力而不基于知识本身，当这种思想方式扩散得越来越远的时候，甚至在斯多葛学派中也越来越盛行这样一种观点：刻画得如此苛刻严峻的圣人的理想不会在任何人的身上完全实现，因此在各个方面都使人感觉到：靠个人自己的力量既不可能认知，也不可能有德行和幸福。
因此，如果说在哲学本身中必然要引起一种情绪，即为了达到伦理目的需要更高一级的帮手，那么同样真实的是，当时的理论学说包含有大量的宗教因素。无疑，伊壁鸠鲁学派有目的地排除了此等因素，但斯多葛刚好相反， 给这些因素大开绿灯，人口越宽敞，就越自由。在斯多葛学派那里，不仅形而上学要求在神灵指示下寻求道德原则，而且在他们的普纽玛理论中，出现一种赋予神话作品以哲学意义的可能性，而这种哲学意义可能是所有崇拜形式都共有的。最后，亚里士多德学说中的精神一神论以及柏拉图在更高的超感世界里探索事物永恒本质的那种理想倾向还没有被人忘却。
最后证明，正是这种短暂的尘世与超感的神界之间的对立的二元论如实 地反映了存在于暮年的希腊和罗马世界的整个生活中的内部矛盾。以往的对 感官享受的渴求也许还在歌颂争权夺利，纸醉金迷。然而[对此种生活的]厌恶和恶心产生了新的渴望，渴望着更纯更高的欢乐：随着罗马帝国的社会形势带来了与此形成的强烈的对比，面对此强烈的对比千百万人看到自己被隔绝在世间美好事物之外，他们的眼光如饥似渴地仰望着未来的更美好的世界。因此，在各方面，一种深沉的、强烈的、解放灵魂的要求越来越为世人所觉察，那是一种超越凡尘的饥渴，那是一种无与伦比的宗教热忱。
首先这种宗教运动的活力表现在希腊-罗马世界热中于吸收外来的宗教礼拜仪式，表现在东西方宗教的渗透和融合。但是虽然矛盾在各处得到调整， 然而控制人类灵魂的斗争却更激烈了；因此古代文明世界的土地，结出了科学艺术的硕果之后，又变成了宗教的战场。从而在尔后若干世纪，人们的主要兴趣从尘世转向了天上；人们开始在感官世界之外寻求解脱。
但是尽管如此，进行宗教论争所采取的形式表明了希腊科学已经变成怎么样的精神力量和理智力量了。古代世界如此明显地 180 表现出患了思想苍白的病，如此强烈地怀着需求知炽的感情，因此每种宗教都希望不仅满足感情，而且还要满足理智，因而极欲将自己的生活转变成理论。甚至对于基督教说来也是如此，而且实际上基督教的情况正是这样。毋庸置疑，耶稣的宗教取得胜利的真正的力量在于它进入这个衰老、乏味的世界时带着纯洁高尚的宗教感情的青春活力，带着勇于面对死亡的信念。但是基督教之所以能征 服古代文明世界却是由于它吸收了整个古代文明并改造了整个古代文明；并且在同旧世界的外部斗争中，形成了自己的组织结构①，因而最后变得强大到足以占领整个罗马帝国；同样，在捍卫自身反对古代哲学中，它将古代哲学购概念世界变成自己的概念世界，从而建设起自己的教条主义体系。
就这样，科学的需要和生活的需要碰在一起了。科学谋求在宗教里解答它一直徒劳无益地辛苦探索的问题；生活盼望为宗教的渴念和信念获得科学的阐述和基础。因而，从此开始，经过若干世纪，哲学史与教条主义神学一
① 参阅 K．J．Neumann，Der r(mischeStaatunddieallgemeinekirchebisaufDiocletian[纽曼《罗马国家和戴奥克里先以前的一般教会》]．Vol．Leips．1890 年。
块几向前发展②；宗教形而上学时期便开始了。古代思想的发展描绘出一条独特的曲线：从宗教发端，然后与宗教愈离愈远，直到伊壁鸠鲁学派，完全与宗教分离；于是又稳步地向宗教靠拢，最后完全回到宗教中来。
在这些条件下，有可能理解到：从价值的观点将超感世界和感官世界分别看作神的完美和尘世的卑贱——使这两个世界作如此分离的世界观是构成整个宗教-哲学运动发展的共同基础。实际上这种观点毕达哥拉斯学派已经提出（参阅第五节，7），甚至亚里士多德也坚持过。但是，毫无疑问，这种观点在柏拉图形而上学中得到最有力的详尽阐述。因此，正是这后一个体系形成了对于古代思想的宗教发展末期的统治中心。柏拉图主义向宗教方面发展是这个时期的基本特征。
然而这一运动的地理中心是亚历山大里亚；这个城市从历史上以及人口上说，最明显地代表了当时各民族、各宗教的杂居混处。在这里，博物馆积极活动，收藏了希腊文化的一切珍宝；所有宗教、膜拜形式都在这熙熙攘攘的商业都市济济一堂，企图用科学来澄清在它们内部汹涌澎湃的感情。
亚历山大里亚哲学的第一条路线叫作新毕达哥拉斯主义。这种思想方 法来自毕达哥拉斯学派神秘玄义的宗教实践，表面上利用了旧毕达哥拉斯学派的数-神秘主义。他们仿照毕达哥拉斯的名字给自己和自己的著作取名，但却在柏拉图形而上学的变形中为自己逃避现实的、宗教-苦行主义的伦理学找到了理论骨架，这对于下一时期精神本质的概念具有最深刻的价值。宗教创始人齐阿纳的阿波洛尼应当被认为是该学派的典型代表。
在罗马帝国时期，斯多葛难免不受东方生活和东方思想方式的影响，它在自己的世界观中更加强烈地显露出宗教因素：因此，不仅这个体系的人类学二元论变得很突出，而且更带一神论的思想方式逐渐替代了这个学派原来的泛神论。在这些人身上，如塞湼卡、爱比克泰德和马尔库斯·奥勒留， 斯多葛学说完全变成了一种解脱哲学或拯救哲学。
甚至犬儒主义也披上宗教外衣作为原始的、大众化的遁世说教而复活了；德谟纳克斯被认为是此派最著名的代表人物。
与新毕达哥拉斯学派几乎不可分的是纪元后最初几个世纪的折衷主义的柏拉图主义，如喀罗尼亚的普鲁塔克和玛达拉的艾普利亚。后来出现了阿拉米亚的鲁门尼亚斯和格拉萨的尼可马古斯，他们在犹太教，基督教的影响下，亲睹两种潮流的汇合。
在所有这些形式中，希腊因素与东方因素相比总是一直占上风，而东方因素在犹太宗教哲学中却以还要强大得多的力量出现了。正如埃森教派① 来源于新毕达哥拉斯主义与希伯来宗教生活的接触，同样，犹太学者在阐述他们的教义时，也想方设法谋求靠近希腊科学，最后产生了亚历山大里亚的斐洛的学说。他对这些动荡不定的思想体系所作的创造性的加工处理，在最重 要方面都决定性地影响了这些体系进一步的形成和发展。
基督教哲学在最初几个世纪里，通常被命名为教父学，它用比拟的方式大规模地扩展开来。这种使福音哲学世俗化是由基督教护教士开始的，他们
② 当然，必须认识清楚，下述说明已经将一切特别武断的因素撇在一边，除非这些因素与哲学原则不可分离地交织在一起。
① 参阅 E．策勒 V．3 第 277 页起。[埃森教派（SektederEssener）是古犹太人的一个苦修教派，纪元前二世纪创立于巴勒斯坦，以持戒与禁欲著称。——译者]
力图将宗教信仰描述为唯一的真正哲学，其目的是要在知识分子眼中捍卫基督教，使其免受歧视和迫害，从而开始使宗教信仰的内容适合于希腊科学的概念形式：其中最重要的人物是查斯丁和米鲁修·费利克斯。
但是要将信仰变成知识或智慧的这种需要在基督教团体中鲜明地表现了出来，甚至没有这方面争论的倾向。诺斯替教最初的企图是想为新宗教创立 一种适当的世界观；它源自叙利亚各宗教的混合所激起的幻想；虽然它采用了希腊哲学理论，但仍然得出如此怪诞的结构，以至教会在变得更强大更稳定时便不得不将之扬弃了。沙都尔尼鲁，巴西里底和瓦兰提诺应算作此类人中的佼佼者。
这种宗教幻想轻率之举引起强烈反响，在基督教文献中，如塔提安、德尔都良和阿罗毕斯等人的著作中，曾一度开始对于所有基督教信仰的哲学解释和调解抱着强烈的反感。从而一种公开的反理性主义思潮便出现了，该思潮认为有必要再回到与之有关的希腊哲学理论中去。但是，伊里奈乌斯和他 的弟子希波刊特反对诺斯替教便没有这种片面性，他们更接近于老一代希腊化的基督教护教士。
直到第三世纪初期，经过上述种种尝试之后，一种积极的基督教神学， 一种完整概念形式的教义学体系才建立起来了。这件事是由亚历山大里亚的传道师学派通过它的领袖克力门和欧利根得以实现的。特别是欧利根，从哲学的观点来看他应被认为是这个时期基督教最重要的代表人物。
但是在他身旁，从亚历山大里亚哲学学派又出来了这样一个人，他完全是在希腊化的基础上着手解决哲学变成宗教趋势的问题——他是普罗提诺，这个时期最伟大的思想家。他企图用宗教原则将希腊和希腊化哲学的所有主要学说系统化，他的这种探讨被命名为新柏拉图主义。他的学说是古代所产生的最确定的，结构最完善的科学体系。但是他的弟子波菲莉已表现出 要想从这种宗教学说中创造出一种宗教的倾向；他的弟子扬布利柯被称为叙利亚的新柏拉图主义的领袖，他将该宗教学说转化为多神论的教条主义神学：而学者们以及基督教在政治上的敌人，如朱利安皇帝，希图用这种神学复活在当时已处于消亡状态的异教徒的宗教礼拜仪式。这种企图失败以后， 以雅典的普鲁塔克、普罗克洛、达马西斯为首的新柏拉图主义的雅典学派最后又回过头来对普罗提诺体系作有计划的、学术的扩充和发展。
这样，希腊化时期要想利用科学建立新宗教的企图仍然徒劳无益。这表现在：学者找不到信徒。与此相反，正统宗教要用科学的理论完善和加强自己的需求却的确达到了目的。教会创造了自己的教义。这种运动的伟大历史过程是：正在作剧烈垂死挣扎的、被击败的希腊主义仍然创造了新宗教借以形成教义的概念。
毕达哥拉斯的神秘玄义在整个古代时期继续流行；此时，科学的毕达哥拉斯主义在合并于学园之后作为正统的毕达哥拉斯学派而言已不复存在了。只有在纪元前第一世纪，毕达哥拉斯主义特有的理论才又被入注目：这些理论出现在毕达哥拉斯主义的著作中，其中，狄奥根尼·拉尔修斯（卷八， 第 24 页起），继亚历山大鸿儒之后，记载了一篇报导，使我们推测到它们本质上受了斯多葛的影响。西塞罗的一位有学问的朋友 P．尼吉底·菲古鲁（死于纪元前 64 年）也明确地提到过这些理论：这些理论还得到罗马另外一些人的支持。
但是正统的新毕达哥拉斯主义开始出现大约是在纪元开始时，当时在亚历山大里亚有一大批著作公诸于众，在毕达哥拉斯，或者费洛劳斯，或者阿尔基塔斯，或者其他老一代的毕达哥拉斯主义者的名义下，用文学的形式介绍了这种理论。这些著作的断简残篇给理解真正的毕达哥拉斯主义带来巨大困难。参阅本书第一篇第一章导言末文献。
另一方面，关于新学派的人物，为人知道的很少。唯一显著的人物是齐阿拉的阿波洛尼；关于他的生平和性格雄辩家菲洛斯特拉塔（C．L．凯泽编 辑，1870 年莱比锡版）在第十三世纪初作过传奇式的描述，目的在于刻画一个毕达哥拉斯式人物的生活理想。阿波洛尼生活在纪元后第一世纪，至于他本人的著作，只有一些关于毕达哥拉斯的传记和一篇关于祭祀的论文现在还存在。参阅鲍尔《阿波洛尼与基督》（Apollonius und Christus）载于《古代哲学史三篇论文》（Drei Abhandl． zur Gesch．d．alt．Philos，莱比锡，1876 年）。[特奈德成尔《齐阿拉的阿波洛尼的生平》（Life of Apollonius of Tyana，内有完善的著作目录，1886 年，纽约英文版）。]他的同时代人加德斯的谟德拉都斯也许也该提一提。
新毕达哥拉斯理论和斯多葛理论看来在拆衷主义者亚历山大里亚的所提翁身上溶合在一起了。他与塞克斯派人发生关系。他的弟子科洛多拉的鲁齐乌斯·安涅·塞涅卡是帝国时期斯多葛学派的领袖。他是尼禄①的导师； 他之所以有名，是因为他悲惨的命运：他还作为悲剧诗人，展示了他那学派所主张的严峻的生活概念。关于他的著作，除了他的《书信集》（Epistola， 哈泽编辑，三卷集，1852—1853 年，莱比锡版）以外。主要关于伦理学的论文大量地保留了下来。[《书信集》英译本由 T．洛奇译（或更确切地说，由他释义） ，1614 年伦敦版。康米洛特丛书（1888 年伦敦版）选自该书以及莱斯特兰奇的《塞涅卡抽象道德学》（Seneca’s Morals by Way of Abstract） 一书。]参阅鲍尔《三篇论文》中的《塞涅卡与保罗斯》（seneca and Paulus）；见上述。
除了他以外，我们还要提一下鲁齐乌斯·安涅·科尔鲁都斯（胡尔鲁都斯），他是斯多葛解释神话的主要代表（[《论诸神的本质》]，奥桑编辑， 1844年，哥廷根版），还有讽刺诗人波斯乌斯，道德家 C．姆桑尼斯·茹胡斯， 特别是爱比克泰德，他生活在杜米仙②时代。他的理论由阿里安编辑为两部奢作出版：Διατριβαι[《玄思录》]和’Eγχειρδιον[《肘后备要》]（连同西姆普里西斯的评注一起，由 J．施威格豪塞尔编辑，莱比锡版， 1799 年至 1800 年）。[英译本由 G．朗译，博思文库；又由 T．W．希金森译，1865 年，波士顿版]参阅 A．博惠胡尔《爱比克泰德与斯多葛》（E．und die Stoa， 1890 年，斯图加特版）。
由于高贵的马尔摩浙·奥勒留·安东宁皇帝．斯多葛爬上了罗马帝国的御座（161—180 年）。他的《自反录》（1882 年，莱比锡版，由 J．斯蒂奇编辑）是折哀主义-宗教的斯多葛主义的里程碑。[由 G．朗译《M．奥勒留·安东宁皇帝的思想》（ The Thoughts of the Emperor ， M ． Aurelius Antoninus，伦敦，博恩文库）：W．佩特《伊壁鸠鲁信徒马利乌斯》（Marius theEpicurean， 1888 年、伦敦、纽约版）；M．阿诺德在《评论文集》一
① Nero（纪元 37—68 年）：罗马暴君，在位期间 54—68 年。——译者
② Domitian（纪元 51—96 年），罗马皇帝，在位期间 81—96 年。——译者
书中的论文。]
在古希腊时期，有一个有创见的人物，那就是游方和尚似的传教土梯利斯，他出自犬儒学派（参阅 V．威拉莫费兹-米勒多尔《语言学研究》[Philol Untens]，IV．第 292 页起）。在罗马帝国时代，这个古怪人物经常被人模仿、被人夸张到最可笑的程度。通过琉善而闻名的德麦特里乌斯、卡达拉的奥洛莫斯、德谟拉克斯，以及柏勒格利鲁·普洛修斯都属于这类人物。参阅 J．伯奈斯《琉善和犬儒学派》（Lukian und die Kyniker， 1879 年，柏林德文版）。
在与数论保持一定距离的宗教的柏拉图主义的代表中可以提一提的是折衷主义评论家欧多鲁斯和阿里乌斯·狄代姆斯，还有柏拉图和德谟克利特著作的编辑特拉西路斯，尤其可以提一提的是喀罗尼的普鲁塔克（大约纪元 100 年），除了他著名的传记外，还有一大批其他著作，特别是包含有教义和论战的哲学论文被保存了下来（《道德学》，杜布勒尔编，巴黎，地达特，III．和 IV．1855 年）（参阅 R．福耳克曼《普鲁塔克生平、著作扣哲学》，1872 年，柏林德文 184 版）。[英译本由古得威编译，书名为《普鲁塔克道德学》（Plutarch’s Morals），五卷集，1870 年，波士顿版； 又由施来托（Shilleto）和 C．W．金（King）翻译，两者均收入伦敦博恩文库中，分别在 1888 年和 1882 年出版。]我们还要提一提安东宁时代蒂尔的马克兴姆；他的同代人，玛达拉的艾普利亚也属于这一帮子，这不只是由于他的哲学著作（由 A．哥尔德巴谢尔编辑，1876 年，维也纳版），也由于他的隐喻讽刺小说《金驴》（参阅赫尔登布朗为他全集所作的序言，1842 年， 莱比锡版）。[《艾普利亚文集》（The Works of Apuleius），博恩文库]； 慕督教的敌人凯尔斯，他的论文《实言录》（大约 180 年），只是从欧利根的反驳论文《论凯尔斯》中才被人知道（参阅 Th．凯木《凯尔斯实言录》， 苏黎世，1873 年，德文版）。最后谈一下克劳迪亚斯·盖伦医生，他大约死于 200 年：毋庸置疑，由于他广泛的折衷主义，既可以被列为消遥派学者，
也可被列为斯多葛派学者（参阅 K．斯普日格尔《医药史论文集》，I．第 117 页起）。在这同一思想范围里，出现了一些著作，它们以赫姆斯·特雷斯梅吉塔之名传播开来；这些著作属于第三世纪（由 L．梅纳尔译成法文，巴黎。1866 年出版，部分由 G．帕西发行，柏林．1854 年）。
在第二世纪柏拉图主义者之中有阿拉伯格拉萨的尼可马古斯，他的著作中只有算术教科书和一本著作（[数学的神学]）的摘录（通过浮修士）传了下来；还有阿拉米亚的鲁门尼亚斯，我们知道的有关他的知识主要来源于欧瑟比乌斯，他们都是激进的新毕达哥拉斯主义分子。参阅 F．西丁盖（波恩， 1875 年）。
希腊哲学进入犹太神学可以追溯到纪元前第二世纪中叶，从当时亚里士 多布鲁斯（Aristobulus）的《圣经》解说中可以看得出来；它当时以一种特别显著的方式，以一种非常接近亚历山大里亚学派思想领域的形式，出现在伪造的所罗门的《智慧之书》（Book of Wisdom）中。但是这些都只不过是亚历山大里亚的斐洛重要创作的不关紧要的先驱；关于斐洛的生平只知道
在 39 年他已达高龄，他是本地社团派往喀利古拉皇帝① 的大使馆的一个成
员。他为数很多的著作（有许多不是真实的），由曼格编纂（伦敦， 1742 年），莱比锡影印（1851—1853 年，八卷集）[英译本由 C．D．扬翻译，四卷集，伦敦．博恩文库]。
F ．德勒 《犹太 - 亚历山大里亚宗教哲学》（ Die jüdisch- alexandrinische Religionsphilosophie， 1834 年，哈雷，德文版）。
A． 格胡诺勒《斐洛与亚历山大里亚通神学》（Philon und die alexandrini-sche Theosophic， 1835 年，斯图加特德文版）。
M．沃尔夫《斐洛哲学》（Die Philonische Philosophie， 1858 年， 哥德堡德文版）。
埃瓦尔特《人民以色列史》（Gesch． des Volkes Israel，VI．第231 页起）。
奥托编辑的《二世纪基督教护教土全集》（耶拿，1842 年起）搜集了基督教护教士的著作，其中最著名的有西克木的殉道者弗拉维斯·查斯 T．他生活在第二世纪中叶。两篇护教著作和一篇与犹太人特利弗的对话录保存了下来[英译本编入前尼西亚会议文库，由罗伯茨和唐纳森编辑，爱丁堡，1867 年—]。K．塞米施（两卷集，布雷斯芳， 1840—1842 年）和 B．奥伯（巴黎，1861 年）处理他的作品。出自希腊文化界的护教士还有亚里士提底（他的论文，发现是用亚美尼亚文写的，印有拉丁文译文，威尼斯，1878 年）、雅典的亚典拉哥拉（[为基督徒而出使]，致马尔库斯·奥勒留，大约在 176
年）、安条克的提奥费鲁斯（一篇论文，致奥托里古，大约在 180 年）、沙丁斯的麦利托、海拉波利斯的阿波林拉利，以及其他人。——拉丁文献特别 介绍米鲁修·费利克斯，他的对话录《屋大维》大约写于 200 年（由哈耳姆编入《拉丁教会作家全集》，维也纳，1867 年）、修辞学家费尔米安鲁·拉克坦修斯（大约 300 年）也应属于这一派。他的主要论文是《神的制度》[上述作家英译本编人前尼西亚会议文库，见上]。
关于诺斯替教派，我们的知识主要来自他们的敌手伊里奈乌斯（140— 200 年；他的论文[《伪知识驳议》]，由 A，斯提楞编订，莱比锡， 1853 年）、希波利特（[《驳一切学派之说》]，由东克尔和施奈德威编订，哥廷根， 1859 年）、德尔都良（《反驳瓦兰提诺主义》）等人。[上述著作英译本编入前尼西亚会议文库，见上。]关于诺斯替教派论文现存的只有一篇， 由一个不知名的作家写的，即Πιστιζ σοφια（《信仰[即]智慧》， 由彼得曼编 185 订，柏林，1851 年）。在这学说的主要代表人物中有活跃在第二世纪上半叶的安条克的沙都尔尼鲁、叙利亚人巴西里底和亚历山大里亚的卡波克拉底；接近第二世纪中叶的有他们当中最重要的人物瓦兰提诺（大约死于 160 年）；接近第二世纪之末的有美索不达米亚的巴底桑勒。—— A．W．尼安德《诺斯替体系讲述》（Expositions of The Gnostic Systems， 柏林， 1818 年）[由托利译成英文，波士顿，1865 年]E．马特（巴黎， 1843
年），Chr．鲍尔（蒂宾根，1835 年），A．里尔根费尔德（耶拿， 1884 年）和同一个作者《巴底桑勒——最后一个诺替斯教徒》（Bardesanes， der letzte Gnostiker，莱比锡， 1864 年，德文版）。——A．哈尔纳克《诺
① Caligula（GaiusCaesar，纪元 12—41 年）：罗马皇帝，在位期间纪元 37—
斯替教历史起源批判》（ Zur Quellenkritik der Gesc-hichte des Gnoslicismus，莱比锡， 1873 年，德文版）[H．L．曼塞尔《诺斯替异端邪说》（Gnostic Heresies，伦敦， 1876 年，英文版）]。
希腊科学最激进的敌手是亚述人塔提安，他的论文Πρò? Eλλην αζ[《关于希腊人》]大约出于 170 年，但是后来他自己变成了瓦兰提诺主义诺斯替教的信徒。容易激动的基督教护教士奎·塞卜提米·佛劳罗伦斯·德尔都良（165—220 年，曾一度在迦太基作长老），同样终于站在蒙泰那斯教派①立场上反对天主教。他的著作已由奥勒尔（Fr． Oehler）编订（三卷集， 莱比锡 1853 年至 1854 年），最近又由 A．奈菲尔谢德和威索瓦编订（卷一， 维也纳，编入《拉丁教会作家全集》，1890 年）[英译本编入前尼西亚会议文库]。参阅A．W．尼安德《反诺斯替教——德尔都良思想》（Antignosticus， Geist des Ter- tullian， 1849 年，柏林，德文第二版）等[英译本， 博恩文库，1851 年]；A．豪克《德尔都良的生平和著作》（T．’s Leben und Schriften，埃尔兰根， 1877 年，德文版）。属于同类丛书但时间在稍后一点的有非洲修辞学家阿罗毕斯的七卷集《反种族》（Adversus Gentes）， 此书大约作于 300 年（由 A．奈菲尔谢德编订，收入《拉丁教会作家全集》， 维也纳，1875 年）。
关于亚历山大里亚的克力门的著作，有三篇论文保存了下来，即：[《为希腊人陈词》]；[《伴读与师保》]；[《杂文集》]（由 J．帕特编订，牛津， 1715 年）[英译本收入前尼西亚会议文库]。从他的学派（参阅论亚历山大里
亚早期基督教学派的著作，葛利克著，哈雷出版， 1824 年至 1825 年；哈塞尔巴赫著，什切青出版，1826 年）中产生了基督教神学奠基人欧利报，外号“金刚石”。185 年欧利根出生于亚历山大里亚，受过那个时代最充分的教育，他很早出来当教师；由于他的学说，他陷入与宗教议会的冲突中，被宗教议会撤职，后来居住在凯撒利亚和蒂尔，254 年死于蒂尔。关于他的著作，除了上述反对凯尔斯的论文外，《论初始的原则》是最重要的；它几乎只存在于拉芬鲁斯的拉丁译文中（由雷德彭宁编订，莱比锡， 1836 年）[英译本收入前尼西亚会议文库]。参阅］J．赖思肯斯《亚历山大里亚克力门长老》（De Clemente Pre- sbytero AL．布雷斯劳，1851 年）；雷德彭宁
《欧利根——他的生平和学说》（O．，Darstellung seines Lebens und seiner Lehre，波恩德文版， 1841—1846 年）[参阅比格《亚历山大里亚基督教柏拉图主义》（The Christian Platonists ofAlexandriu，牛津， 1887 年）；A．哈尔纳克论文《欧利根》（Origen），载于《大英百科全书》]。
J．P．米涅曾发行这一时期所有教会作家的原始资料全集：《教父论文全集》（Patrologia Cursus Completus，巴黎， 1840 年起）。
根据古代传说，新柏拉图主义的奠基人是一个叫作阿芒尼乌斯·撒卡斯的人，但未发现任何证据足以证实这个传说。他的弟子中有普罗提诺、欧利根，修辞学家朗金诺（213—273 年），作品《论崇高》人们认为是他写的， 还有另一个欧利根。
这个学派的真正奠墓人是普罗提诺（204—269 年）。他出生于埃及的里科坡利斯，在亚历山大里亚受教育。他为了进一步研究宗教，参加了反对波
① Montanus 系小亚细亚弗利吉亚（Phrygia）人，在第二世纪中叶创立蒙泰那斯教派，系旧基督教派之一。
——译者
斯人的远征。大约 244 年他在罗马当教师，获得高度的成功，死在康潘尼亚的一个农村庄园。他的著作写于晚年，由他的弟子波菲莉，分为六个“九章集”①。由 H．米勒编订，附德文译文（莱比锡，1878—1880 年）[英译本有一部分由 Th．泰勒翻译，伦敦， 1787、1794、1817 年：法译本由布埃累译， 巴黎，1857—1860 年]。参阅 H．基尔赫纳《普罗提诺哲学》（Die Philos．des Pl．，哈雷， 1854 年）。——A．里克特《新柏拉图研究》（Neuplatonische Studien，哈雷；1864 年起）。——H．v．克来斯特《新柏拉图研究》
（Neuplat． Studien，海德尔堡， 1883 年）。——[A．哈尔纳克撰写的条目《新柏拉图主义》（Neo- Platonism，载于《大英百科全书》。]
亚历山大里亚新柏拉图主义还要算上亚美利亚的井提良诺·亚美利乌斯和蒂尔人波菲莉（大约 230—300 年）。在现存著作中，除了普罗提诺和
毕 186 达哥拉斯的传记外，还该提一下《思维之源》——普罗提诺体系箴言
体式的节本（载于普罗提诺著作克洛泽尔版本，巴黎， 1855 年）；论文《论节制》（[《论戒（杀）食有生息之物》]，其重要性在于它利用了提奥弗拉斯特的[《论虔敬》]；参阅 J．伯奈斯，柏林，1866 年）；以及评论文《范畴引论》（，由巴塞编辑，柏林，1877 年，也载于《亚里士多德》柏林版， 第四卷）。
叙利亚新柏拉图主义由叙利亚卡尔塞士的杨布利柯创建（大约死于 330 年），他是波菲莉的旁听生。他的著作主要是对希腊化和东方的神学的评注。下列各篇部分地保留下来了：《毕达哥拉斯生平》（由威斯特曼编订，巴黎， 1850 年）、《爱智忠言》（由克斯林编订，莱比锡， 1813 年）、《数理通论》（由维罗森编订，威尼斯， 1781）[英译本《毕达哥拉斯的生平》由泰勒翻译，伦敦，1818 年；他又译《埃及秘密宗教仪式》（Egyptian Mysteries）， 契斯威克， 1821 年]。
这派的门徒中，德克西卜对亚里士多德的《范畴篇》作了评述（由 L．斯彭格尔编订，慕尼黑， 1859 年），撒鲁斯修写了一本形而上学概要（由奥奈利编订，苏黎世，1821 年）．提米斯修（大约 317—387 年）作为亚里士多德著作的释义者和评论者而享有盛名。从这一派人中披露了论文《论埃及秘密宗教仪式》（De Mysteriis Ægyptiorum，由 G．帕塞编订，柏休，1857 年；参阅哈利斯，慕尼黑，1858 年）。
这个运动由于朱利安皇帝就位在政治上得到暂时的成功。他想凭借这个运动改革旧宗教，代替基督教。他的反对墓督徒的著作曾由 K．J．诺依曼编订，并附有德文译文（莱比锡，1880 年）。参阅 A．W．尼安德《论朱利专大帝和他的时代》（Uber den kaiser J． und sein Zeitalter，柏林， 1812 年）。D．Fr．斯特劳斯《叛教徒朱利安——登上皇位的浪漫派人物》
（ J ． der ， Abtrünnige ， der Romantiker auf dem Throne der Cäsaren，曼海姆，1847 年）。A．弥克，《历史资料中的朱利安》（J． nach den Quellen，哥达， 1866—1868 年）。
雅典新柏拉图主义的奠基人是雅典的普鲁塔克（死于 430 年以后）， 还有他的弟子叙利安诺和赫罗克利斯。所有这些人，加上下面提到的那些人，都对柏拉图、亚里士多德或毕达哥拉斯等著作作过评注，其中有一些保存了下来。更重要的是普罗克洛（411—485 年），他的作品中最重要的是[《论
① 波菲莉将普罗提诺的五十四篇论文分为六个部分，每个部分有九篇文章。——译者
柏拉图的神学年》]（他的著作由 V．库辛编订，巴黎， 1820—1825 年）[英译本由 Th．泰勒译]。参阅 H．基尔赫纳《普罗克洛的形而上学》（ De Procl． Metaphysica，柏林， 1846 年）。K．斯坦哈特撰写的条目，载于埃尔希和格雨伯尔主编《百科全书》。
柏拉图学园最后一个头头是达马修斯；在他的著作中，一篇论文（[《论最初始的原则》]）的开头和《巴门尼德评注》一文的结尾保存了下来（由 J．科普编订，梅茵河畔法兰克福，1826 年；参阅《斯特拉斯堡人哲学论文集》[Strass， Abhdl．für Philos．，1884 年]中 E．海茨的文章），还有他的老师伊西多鲁斯的一篇传记也保存了下来。在这个时代的评注家中，西姆普里西斯是最卓越者（《物理学评注》，威尼斯，1526 年；前四册，迪耳斯， 柏林，1882 年；《〈论天〉评注》，卡斯登，乌特勒克， 1865 年，《〈论灵魂〉评注》，海都克，柏林，1882 年）。
后两人带着他们最亲近的伙伴曾一度向波斯流浪，当时在 529 年，查士丁尼皇帝封闭了学园，扣留其财产，禁止讲异教哲学，从而在客观上确定了学园的封闭。
第十八节 权威与天启
亚里士多德以后的哲学认为，圣人应追求毫不动摇无动于衷的自信和自制，而且在某种程度上圣人必须具备这种坚定的自信和自制；但是随着时间的推移，这种坚定的自信和自制却如此深深地被动摇了，代之而起的是理论上和伦理上的急需援助之感（Hilfs-bedürftigheit）。进行哲学思考的个 人不再相信凭借自己的力量就能得到正确的知识或者得到灵魂的拯救，因而他寻求外援，有些在有永久价值的伟大的作品中去寻找，有些在神灵的启示中去寻找。187 这两种趋向，从根本上说都基于同一基础：因为对于过去时代的人物和作品的信赖只是由于这些人物和作品被认为是盛装上天灵启的容器。因此，权威之所以有价值是由于它是间接的启示，是在历史上经过验证 的可靠的启示，而神明对于个人的启发是作为直接的启示来补助权威的。对两者之间的关系的看法虽然各有不同，但是所有亚历山大里亚哲学的共同标志是：它认为神灵的启示是最高的知识源泉。在这种认识论的革新中，我们发现了这个时期对于人格的高度评价，而人格又被认为是在感情中透露出来的。这个时代渴望：真理能在人与最高存在的内在交流的体验中求得。
- 在希腊哲学和希腊化哲学中，经常只是为了证实和加强作者自己的观点才援引权威，并不把权威当作决定性和总结性的论据。在各学派的次要成 员中，jtirare in verba magiStrl（以先师之言发誓）可能是很通常的现象①；但是这些学派的头头，以及一般从事独立研究的人们，对于过去时代的学说更多的是坚持一种批判的态度，而不是无条件的服从②。虽然在一些学派中，主要是学园派或逍遥派，对于学派奠基人的评注的惯例养成了一种倾向，即把莫基人的学说当作不可侵犯的财宝来捍卫和维护，但是在真理标准
① 即使毕达哥拉斯学派的众所周知的α τòζ φα[ipsedixit]（[他]本人说）也只有通过后来的作家《西塞罗）才得以证明。
② 甚至对苏格拉底说来，虽然后来所有学派都一致敬仰他，但这种敬仰本身并没有使他被人认为是确定的哲学学说的有效权威。
的所有争论中，从来都没有人提出过一种原则，说某事必须相信，因为那是某某伟人曾经这样说过的。
但是在后来一段时间，整个亚历山大里亚文坛杜撰窜改、风行一时，从这里我们可以看出对于权威的需要又是多么强烈。窜改者的所作所为也许多数出于良好的信念，因为他们认为他们的思想只是过去理论的发展和继续： 很明显，他们相信他们要使自己的作品获得听众或者读者，他们没有更好的办法，只有给自己的作品安排一个圣者之名，安排一个亚里士多德，一个柏位图或者一个毕达哥拉斯的名字。这种现象在新毕达哥拉斯学派中最为广泛，他们主要关心的只是给自己的新理论的头上罩上古人智慧的光辉。但是这样树立起来的信念带上宗教色彩越多，就越有必要将这些仅威人士本人当作宗教启示的拥有者；因此可以在他们内心中去寻找所有这些能标志出他们是这种人的特征，或者甚至把这些特往硬加在他们身上。但是晚期的希腊人， 不满足于此，他们确信他们能从东方宗教中给自己的哲学、给自己的整个文明获得更高的！88 神力（Weihe）。因此鲁门尼亚斯①毫不迟疑地主张：毕达哥拉斯和柏拉图所表达的只不过是婆罗门、古波斯僧、埃及人和犹太人的古老智慧。其结果，著作界权威的范围极大地扩大了，晚期的新柏拉图主义者， 杨布利柯和普罗克洛，不仅评注希腊哲学家而且评注整个希腊神学和未开化民族的神学②，轻信地吸收了这些原始资料中的神话和离奇故事。
东方文学以完全相同的方式表明它对希腊主义的高度敬仰。在斐洛的先驱者中亚里士多布鲁斯特别喜欢引用奥尔弗斯③和莱纳斯，荷马和希西阿德④ 的诗文；对于伟大的犹太神学家斐洛本人说来，除《旧约全书》以外，希腊哲学的伟大人物也作为智慧的拥有者出现。
对权威的需要很自然地最强烈地表现在对宗教文献无条件的信仰上。在此，《旧约全书》从一开始就是犹太教从而也是（正统的）基督教的科学和哲学的牢固基础。但是在基督教会中，需要编纂一部确切规定信仰体系的文集，这种需要首先由马西扬提出，后来《新约全书》的完成满足了这种需要。对于伊里奈乌斯和德尔都良说来，新旧约全书都已具有教会权威的充分价值和有效性。
- 如果说，这样一来由于受怀疑论的破坏作用，科学思想就不再相信自己还有真理力量，心甘情愿投身于古代权威和宗教制度的控制之下，那么事情仍然不可能达到孜们想象的程度。确切地说，这种关系在各条战线上以这样的形式表现出来：把产生于新宗教运动的科学理论从权威性的原始资料中抽出来或者把这种科学理论硬塞进那些资料中去①。但是他们这样做时，有些地方并不公开采用在当代整个文献中以及在新毕达哥拉斯主义中有时发现的那些窜改手法；他们却用比喻解释作为自己的工具。
我们首先在犹太人的神学中碰到这种情况。实际上在比喻的神话解释中
① InEus．Pr(p．Ev．[欧瑟比乌斯《福音之准备》]IX，7．
② MarinusProcl．Vit．[《普罗克洛生平》]22．
③ Orpheus（或译俄甫斯）：希腊神话人物，阿波罗（Apollo）之子，善弹琴，鸟兽木石为之感动，为音乐之祖。后世以神秘宗教诗附会之，尊为神秘教派奥尔弗斯教（orphism）之始祖，俨为历史人物。——译者
④ Hesiod（或译海希奥德）：古希腊彼奥提亚的田园诗人，歌颂农民生活和叙述神话故事。——译者
① 甚至如喀罗尼亚的昔鲁塔克，他信奉柏拉图的著作就象信奉宗教文献的天启一样，他毫不迟疑地将亚里士多德和斯多葛的理论以及他自己的宗教观点塞进他老师的学说中去。
就有这种典范，最早出现在希腊文献中，为智者学派所利用，为斯多葛学派广泛地运用。亚里士多布鲁斯用之于宗教文件，但是只有斐洛②才系统地将它贯彻执行。他出于这种信念：对于基督教《圣经》，必须区分字面上和精神上的涵义，必须区分它的 189 躯壳和灵魂。上帝为了用他的敕令教育由于感官的限制而不能完全认识神明的广大群众，在大启中采用神人同形的形象，在此形象后面，只有精神上成熟的人才能真正领悟其真义。此真义只可在隐寓于历史外壳之内的哲学概念中寻得。因此，从斐洛开始，神学的任务就一直是将宗教文献解释成科学理论体系；如果说，他为达到此目的利用了希腊哲学，并在希腊哲学中发现了《圣经》的更高涵义，那么他解释这种关系所根据的理由就是：希腊思想家的思想就是从摩西文献中汲取来的③。
诺斯替教派以他为榜样，力图用比喻解释的方法将东方神话转化为希腊思想，并想借此发挥使徒传统的神秘学说，——护教士主张基督教义与希腊 哲学教条之间的调和，——甚至象伊里奈乌斯和德尔都良之流也在《新约全书》上下功夫，——最后，欧利根懂得了如何使基督教哲学同基督教文献一致起来。这个伟大的亚历山大里亚神学家，与最初企图创建基督教神学的诺斯替教派一个样，区别宗教记载中的肉体（人体）、心灵与精神（圣灵）三种概念，——这与当时的形而上学一人类学观念相呼应（参阅下面第十九节）。对他说来，字面上的历史传统只产生“凡人的基督教”，而神学的任务就是要从这“凡人的基督教”中走出来，通过，“通灵的”读物所透露的道德意义达到《圣经》的理想内容，此理想内容必然会以白明的真理启发读者。只有掌握了这理想内容的人才是圣灵的（或精神的）读者；也只有对于他们，由此而揭示出来的永恒福音才显示出来。
从宗教传统汲取哲学意义范围最广泛地表现在新柏拉图主义中。杨布利柯运用这种方法，以斯多葛为样板，利用了东、西方各种神话；普罗克洛也明白宣称，神话掩盖真理，不让耽于感官的人们认识真理，耽于感官的人们不配认识真理①。
- 然而，在所有这些理论中，科学势力（在基督教的学说中，[智慧]） 最后战胜了信仰势力。这些理论改造哲学以适应当时所感到的宗教权威的需要。因此，权威和理性知识根本的一致性作为基本前提而风靡流行；这种一致性流行到如此程度，只要它似乎受到威胁时，便有人用比喻解释的一切手段来拯救它。然而科学所抱着的按照宗教文献内容继续发展本身内容的这种信心，本质上是基于这佯的信念：历史权威和科学理论只不过是同—神力的不同天启。
我们看出来了：这段时期对权威的信仰是由于灵魂迫切需要拯救和援助而造成的。这种信仰另一种心理根源是：人格的重要性被大大提高了，这生 动地表现在对过去伟大人物的崇拜上，比如我们在斐洛身上、在柏拉图主义的各个方面部可发现这种崇拜：不亚于此的，还表现在门徒对老师的无条件的信赖，特别在新柏拉图主义的后期，这种信赖堕落为对学派头头的过分敬
② 参阅 Siegfried，PhilonV．AlexandriaalsAuslegerdesaltenTesta-ments[《亚历山大里亚的斐洛——旧约全书的解释者》]（Jena，1875）。
③ Phil．vit．Mos．[斐洛《摩西生平》]657a．（137m．）．
① Procl．inRemp，[普罗克洛《柏拉图《理想国》评注》]369．
仰①。这种同样的动机作为世界的力量以最崇高的形式表现在对于耶稣人格的那种惊人的、压倒一切的印象中。对那稣的信仰是胜利地团结早期基督教各种流派的纽带。
然而这种心理动机证明自己有理，是出自这样一种看法：被崇敬的人物的训言和生活被认为是神灵的宇宙智慧的启示。此事的形而上学上的根据和认识论上的根据在柏拉图主义中，特别是在斯多葛主义中已经具备了。根据柏拉图主义关于知识是回忆的理论，连同西塞罗明确宣称的正确的知识是由上帝置于灵魂之中、是灵魂内部固有的说法，以及贯彻执行斯多葛的逻各斯理论及包含于其中的关于灵魂的理性部分是神灵的世界-理性的同体放射的理念——所有这些都导致这样的认识：每一正确的知识形式都是体现在人身 上的神圣天启②。正如鲁门尼亚斯所说③，一切知识都是发自照亮宇宙的巨光的星星之火。
特别是，查斯丁就是根据这个观点来设想他所主张的、旧哲学与基停教 义之间的关系，同时设想后音的优越性。上帝用自己的形象创造了人，他通过人的理性①（[天赋的理性种子]）从内部显露自己，正如他通过自己的创造物的完美从外部显露自己一样。但是这种普遍的，潜在的而不是现实的天启，其发展受到魔鬼和人的感官冲动的阻挠。因此，上帝为了帮助人，使使用了特殊的天启，这种天启不但出现在摩西及诸先知中，191 而且出现在希腊科学家中②。查斯丁称遍及全人类的天启为λγοζ σπεματιиó ζ[繁殖生息的原则]。但是从前出现过的东西，消散了，经常晦涩不明，不是完全的真理：完整的、纯粹的逻各斯在基督身上，即在上帝的儿子身上， 在第二个上帝的身上，显示出来。
另一方面，在基督教护教士那里，在这种学说中，占上风的是企图将基督教义解释为真正的、最高的哲学，并企图证明基督教义把在早期哲学中发现具有持久价值的所有学说融合于自身③。基督被称为导师，这个导师就是理性本身。通过这种方式基督教义便与理性哲学尽可能地接近了。哲学的知 识原则就弄得与宗教原则基本上等同了，与此同时就得出这样一种结果：对于查断丁以及类似的护教士如米鲁修·费利克斯等人来说，宗教内容本身的概念变得非常用性主义化了：宗教特有的因素显得更受压制了，而基督教义带有鼓励德行的自然神论①的品格，在自然神论中基督教义与宗教的斯多葛主义极其相似②。
另一方面，在这种关系中，基督教义的自我意识最清楚地表达出来；因为它自己有了完美的天启，便认为所有其它类型的天启，无论是普遍的或者
① 根据文明史的观点，我们在对罗马皇帝无限的神化中可以看出这种类似情况。
② 在罗马帝国时代斯多葛学派中哲学同样是治疗有病灵魂的良药（爱比屯泰德《争辩》III．23，30），他们也认为哲学是神通过圣贤之口的训诫。（同书，I．36）。
③ InEuseb，Prap，Ev[欧瑟比鸟斯《福音之准备》]（XI．18，8．
① Apol．[《护教论》]II．参阅 Min，Fel．Oct．[米鲁修·费利克斯《屋大维》]16，5。
② 肯定地说，在另一方面，查斯丁与斐洛借用犹太宗教，推导出希腊哲学。
③ JustApol[查斯丁《护教论》]II．13；[天下的一切至理名言都属于我们基督徒]。
① Deismmus：旧译理神论。——译者
② 参阅 Min．Fel．oct．[米鲁修·费利克斯《屋大维》]第 31 页起。在那里基督教的爱的团契似乎正是斯多葛的哲学家的世界国家。
特殊的。都是多余的。在这一点上，护教士的理论很自然陷入矛盾，如特别 表现在亚典拉哥拉身上。在这里天启也仍被认为是真正合理的，不过正因为如此，此合理性不可证明，只能相信罢了。哲学家没有找到完全的真理，因为他们不愿或不能从上帝本人那里认识上帝。
4，这样，在护教士的理论中虽然理性的东西被看作超自然的显露，但逐渐就形成了天启与理性知识之间的对立。诺斯替教派在发挥他们的神学的形而上学时，离开基督教信仰的基本要义愈远，伊里奈乌斯③就愈要警告大家提防肚俗哲学的臆测，塔提安就愈带着东方人对希腊人的鄙视猛烈地痛斥经常自相矛盾的希腊哲学的虚幻，每一个希腊化哲学的大师总要把自己的意见抬高到定律的高度，而基督徒却一概服从于神灵的天启。
在德尔都良和阿罗毕斯那里，这种对立变得还要尖锐。正如塔提安在有些地方曾经这样做过的一样，德尔都良在形而上学方面采用了斯多葛唯物主义，但是得到的只是纯感觉论的认识论的逻辑结论。阿罗毕斯贯彻这个观点用了最有趣的方法；为了反对柏拉图和柏拉图化的认识论，他证明：一个人从出生起便与世完全隔绝，他的心灵必定是空虚的，而不会得到更高的知识
①。因为人类灵魂本性就只限于感官的印象，因此，只靠自己的能量绝不可能
获得神的知识或者获得超越此世的自己的任何命运。正是为了这个原因，它需要天启，而且发现只有相信这点它才能得到拯救。所以感觉主义第一次在此证明了自己是正教的基础。人的本能的认识能力愈低，它就愈局限于感官，看起来就愈需要天启。
因此在德尔都良那里，天启的内容不仅高于理性，而且只要把“理性” 理解为人的本能的认知活动，在某种意义上天启甚至与理性对立。福音不但不能用理性理解，而且还必然与世俗见解相矛盾：“彼之可信，盖源其昧； 彼之必然，盖源其不可能；余信之者，实为其妄诞无稽也”②。按照他的意见，基督教义与哲学无关，耶路撒冷与雅典无关③。哲学作为自然知识是无信仰的；因此不存在基督教哲学。
- 然而理性主义观点也发现很有必要在天启与自然知识之间划出界限。如果两者合而为一，则真理标准就可能不存在了。在宗教如此动荡之时， 自命为天启者，数量又非常之多，这就有必要确定真正的天启，而真正天启的标准又不能反而求之于个人的理性知识，否则天启原则就会因而受损了。这难点特别是在希腊化思想路线中使人十分注目。例如，普鲁塔克认为所有知识都是天启，他仿照斯多葛，将神学分为三类（即诗人的神学，立法者的神学和哲学家的神学），他情愿将关于宗教真理的最高决定权让给科学（或哲学）①，极力地宣称自己反对迷信②；但是，他自己表现得跟他的时代一样
③ Ref．[《反驳》]II．25ff．
① Arn．Adv．Gent．[阿罗毕斯《反种族》]II．20ff。
② 拉丁文原文是“credibileestquiaineptumest;certumest,quiaimpos-sibileest-credOquiaabsurdum．”或译为：“此事可信，因为它是荒谬可笑的：此事可靠、因为它是不可能的——我相信它，正因为它是荒谬的。”
③ 德尔都良《论基督的肉体》5；《论关于异教徒的条令》7。在后面段落里，他直言不讳地将批判的予头指向代表斯多葛基督教教义的人或者代表柏拉图基督教教义的人。他极力反对教义希腊化，毫无妥协余地。他是个急性子，主张对天启无条件地服从。阿罗毕斯用更通俗的方式，提出自然知识无济于事（《反种族》II．第 74 页起）。
① DeIsid．[《论伊西多鲁斯》]68．
天真，一样轻信，因为他将各种预言，各种奇迹的故享收进自己的著作里。后期的新柏拉图主义者，即一个叫做扬布利柯的人和一个叫做普罗克洛的人，以难以置信 193 的无批判能力处理此事；这种令人吃惊的无批判能力表明它本身是思想家放弃自己的见解的合乎逻辑的结果——从一开始，对大启的需要就随之带来了这种放弃态度。
当时教会处于组织的过程中，教会的发展一开始就带来它的传统原则和 在历史上公认的权威。它认为《新约全书》和《旧约全书》是完全的而且也是唯一的神所授意的宗教文献。它认为作者在记录这最高真理时，永远处于纯粹的感受神灵的状态中③；它发现，要证实这种神明的起源，不能根据这种真理与人类理性知识的一致性，而本质上应该根据所含预言的应验以及预言依照时间顺序的有目的的关联。
预言证据（WeiSsagungsbeweis）对于进一步发展神学变得异常重要， 它之产生是出于这种需要：必须找到区分真假天启的标准。因为人通过认识的自然过程不能得到关于未来的知识，因此预言家验证了的预言便是灵感的 标志，他们根据这些标志提出自己的理论。
除了这个论点还有第二个论点。根据教会学说（主要的是伊里奈乌斯支持这点①），《旧约全书》和《新约全书》有下述关系：在时间进展过程中， 同一个上帝按照人的接受能力，用越来越高、越来越纯的方式向人显示自己： 对于整个民族他用理性显示自己（的确，理性可能被滥用）；对于以色列人民则用严厉的摩西法规显示自己；对于全人类则用耶稣宣讲的爱和自由的规律显示自己② 。在预言家的这种互相关联的连锁中发挥了神明的教育计划， 根据这个计划，《旧约全书》的天启必须认为是为《新约》准备条件，而《新约》又转而证实了这些天启。在这里，在教义文献中，预言的验证也被认为是天启的各个不同阶段之间的联系纽带。
神圣天启用这些思想形式为基督教会固定下来，成为基督教会历史上的权威。但是在这过程中起积极作用的基本心理力量仍燃是忠诚于对耶稣本人 的信仰；耶稣作为神圣天启的总体，形成基督教生活的中心。
- 在希腊化哲学中，天启论朝着完全不同的方向发展。在这里科学发展缺乏与教会社团有机的联系，因而缺乏历史权威的支持：因此，在这里， 天启本来是对天生的认识能力的补充，却必须在神对个人直接的启发中寻找。由于这个原因，天启任这里就被认为是对神圣真理的超理性的领悟， 这种领悟只有个人同神本身直接接触才能逐渐获得：因为必须承认，只有极少数人才能达到这个境界，甚至这些少数人也只有征很少时刻才能达到，所以一种确切的、经得住历史考验的、对一切人都有权威的天启在这里被否定了。这种天启的概念后来叫做神秘的概念。在这一点上，新柏拉图主义是后来一切神秘主义的根源。
然而对于斐洛来说，还必须再探寻这种概念的根源。因为他曾经教导过， 一切美德只有通过神的逻各斯在我们心中起作用才能产生、发展；又说过，
② Desuperst．[《论迷信》]14．
③ JustApol．[查斯丁《护教论》]I．31．
① Ref[《反驳》]，III．12：IV．11ff．
② 作为天启的第四阶段还有亚历山大里亚神学——“永恒的福音”，这要用圣灵（“普纽玛”学说）来解释《新约》才能求得。参阅拉辛的《人类教育》，其中贯彻了这些思想。
认识上帝只基于否定自我，——牺牲个性，融化于神灵的原始存在之中① 。认识最高存在就是与他的生命合在一起，——直接接触。想见上帝的心灵必然本身会变成上帝②。在这种状态中灵魂的行为纯然是被动的、承受的③。它不得不弃绝一切自我活动，一切自己的思想，一切自身反省。甚至（理性） 为了让领悟上帝的洪福降临于人，也必然缄默无言了。按照斐洛的意见，在这种天人感通的状态中，神灵寓于人的心中。因此，在这种状态中，他就是一个神的智慧预言者，一个先知，一个奇迹的创造者。正如斯多葛曾经认为占卜术的根源是由于人的精神与神的精神同体，同样，亚历山大里亚人也根据人与世界的根源本质合一的观点来理解这种人的“神化”。普罗提诺教导说，一切思想都低于这种天人感通的状态；因为思想是运动——一种探求知识的欲望。而天人感通是对上帝的绝对信仰，是人内心幸福的安宁①。一个人只有当他将自己完全提高到神的地位，他才能分享神灵的[静观]（亚里士多德）。因此，天人感通是一种超越个人自我意识的境界，因为它的对象超越了一切特殊的规定（参阅第二十节，2）。它沉溺于神圣的本质中，完全 195 丧失自我意识：它完全为神所占有；它的生命与神合二为一，它嘲弄整个描述，整个知觉，整个抽象的思维可能构恩的东西②。
这种境界如何达到？在任何情况下，它是神给予的礼物，是无限给予的恩赐，无限将有限融于自身，但人具有自由意志，他不得不使自己配得上这种神化。他必须丢掉自己的一切感性，自己的整个意志；他必须背弃众多的、个人关系的纠缠，走向自己纯洁，朴实的本质③。根据普罗克洛，通向此境界之路是爱情、真理和信仰。但是只有通过最后一条超越整个理性之路，灵魂才能与上帝完全结合，才能找到幸福狂欢的宁盥④。祷告⑤和宗教崇拜的一切仪式⑥都被推崇为准备接受这种神圣的恩典的最有效的途径。如果这些行动不是每一次都能得到神的最高的天启，至少（正如艾普利亚⑦在此之前说过的） 可以得到低一级的神、幽灵、圣人和保护神的安抚和有益的启示。所以在晚期的新柏拉图主义中。斯多葛曾经教导过的预言的狂喜表现为为神化的最高级狂欢而准备的低级形式。因为，归根结蒂，对于新柏捡图主义者说来，一切礼拜仪式都象征着个人与上帝的直接结合的演习。
这样一来，在基督教和新柏拉图主义中，灵感学说分成两种完全不同的形式。前一种，神灵的天启定为历史上的权威；后⋯。种，神灵的天启被视为个人摆脱外部一切干扰、沉浸于神的本原中的一种过程。前一种是中世纪
① phi1．Leg．All[斐洛《比喻法则》]48e．；55d．：57b．（53—62M ．）．
② ’Αποθεωθηναι[被神化]在炼金术著作中也可找到；Poemand．10，5ff θεονσθι，神化）后来成了神秘主义的一般术语。
③ 参阅 P1utDePyth．Orac．[《论毕达哥拉斯预言》]21ff．（404ff．）。
① Plot．Ennead．[普罗提诺《九章集》]VI．7．
② Plot．Ennead．[普罗提诺《九章集》]V．3．
③ 这个词语甚至在马尔库斯·奥勒留那里也可找到（[《论自我》]IV．26）；普罗提诺也用这个词语（《九章集》VI．7，35）。
④ Proc1．Theol．Plat．[普罗克洛《柏拉图神学》]I．24f．
⑤ Jamb1．inProc1．Tim．[《柏拉图〈蒂迈欧篇〉评注》]64C．
⑥ DeMyst．(g．[《论埃及秘密宗教仪式》]II．11（96）．
⑦ [Apuleius：纪元后二世纪罗马皙学家及讽刺家。——译者]Apu．DeSocr．[艾普利亚《论苏格位底》]6ff．
经院哲学的根源；后一种是神秘主义的根源。
第十九节 精神①与物质
对于夭启的急需在亚历山大里亚哲学中得到发展，在所依据的论点中， 没有一个论点有下达论点那样深刻，这个论点是从这样一·个前提出发的： 禁铜子惑官世界的人只有依靠超自然的力量才能认识高级的精神世界，在这 里便表现出宗教二元论，形成此时期的基本观点方式。它的根源，部分是人类学的，部分是形而上学的：斯多葛关于理性和反理性之间的对立同柏拉图关于永恒不变的超感世界和永恒流变的感宫世界之间的区分联系起来了。
精神的（或心灵的）东西与非物质的东西的同一，这个问题，在柏拉 图那里，虽然为此准备了条件，但绝没有完成，后又被亚里士 196 多德限制于神的自觉意识中。与此相反，不管站在伦理学和认炽论的角度来看理性与感性之间多么对立，所有人类的精神活动和心灵活动甚至被柏拉图当作属于现象世界的东西，并因此总被排斥于非物质存在的世界之外。在亚里士多德 的奴斯学说中相互交错的敌对因素中，曾经有人试图将理性当作从外部进入动物灵魂的非物质的要素，而逍遥派（参阅第十五节，1）的继续发展又很快将此思想抛在一边。然而，就在伊壁鸠鲁和斯多葛的学说中，心理性质和心理活动自觉的物质化竟表现得最为强烈。
另一方面，伦理二元论尽可能突出地将人反省的内在本性划分出来以与感官的外在世界相对立；这种伦理二元论被人强调得越来越激烈。同时，它越采取宗教形式，势必就越趋向于一种将此种对立当作自己的形而上学原则的世界观。
- 也许，这种关系以最清楚不过的形式出现在后期斯多葛学派的词句中，他们强调人类学上的二元论，强调得如此强烈，以至明显地陷入该派的形而上学的矛盾中。斯多葛学派迄今所教导过的人性的完整性事实上已被波昔东尼怀疑过，他发表柏拉图式的意见——激情不可能产生于[灵魂的领导力量，理性]，但必然产生于灵魂的非理性部分① 。然而我们却在塞涅卡身上② 发现灵魂与“肉体”之间赤裸裸的对立：身体是躯壳，是心灵的枷锁、监狱。爱比克泰德也是这样，他称理性和身体是人的两个组成要素③。虽然马尔库斯·奥勒留将人的感性区分为粗糙的质料和使之有生气的灵气或普纽玛，可是他的目的是，更加清楚地从后者区别出作为一种非物质存在的、真正的灵魂，即理性精神或智力①。与此相对应的是，在所有这些人中，我们发现这样一种神的观念，它从斯多葛概念中只保留理智的标志，而将物质看作与神对立、与理性敌对的本原②。
① 二德文“Geisl”既相当于“mind”（心灵）也相当于“spirit”（精神），用在这个时期，有时倾向于这种意义，有时又倾向于那种意义。鉴于此时期的观念所具有的最流行的宗教性质，在这一节阻我通常总泽成” spirit”（精神），有时又译成选择式的“mlndorspirit”。心灵或精神〕。
① 参阅 Galen，DeHipp．etPlat．[《论希波克拉底和柏拉图》]IV．3ff．
② Scnec．Epist．[塞涅卡《书信集》]65，22；92，13；AdMarc．[《致马克函》]24，5．
③ Epict．Dissert[爱比克泰德《言论集》]I．3，3．
① Marc．Aur．Med．[马尔库斯·奥勒留·安东宁《自反录》]II．2；XII．3．
② Seuec．EP．[塞涅卡《书信集》]65，24；Epict．Diss．[爱比克泰德《言论集》]II．8，2；Marc，Aur．Med．（马
斯多葛学派的这些变化，也许是由于新毕达哥拉斯主义不断加剧的影响所致。新毕达哥位斯主义在开始时就使柏拉图二元论及其伦理的和宗教的价值原则成为自己体系的核心。这种理论的 197 迫随者用最激烈的方式强调灵魂与身体之间的本质区别③。与此最紧密地联系在一起的有两个方面④：一方面同这样一种理论联系在一起——崇拜上帝只是精神上的，把上帝当作纯精神的存在⑤，崇拜的方式是用祷告和有德行的意念，而不是用表面的仪式； 另方面同完全的苦行主义道德联系在一起——目的是把灵魂从物质的陷阶中解放出来，并把灵魂领回精神的老家，用的方法是洗涤和斋戒、禁忌某些食物（特别是肉）、禁欲，克制一切感官冲动。神是善的本源，与神相对立的是物质，物质被认为是万恶之源。偏好物质是人特有的罪孽。
这同一概念，在伦理学方面我们在埃森教派中碰得见，在理论方面我们在斐洛学说中到处都碰见。斐洛也区分灵魂与普纽玛；灵魂是身体机能的生 命力，寓于血液中；普纽玛是纯精神的放射物，构成人的真正本性①。他又发现后音被囚于身体之中并受到身体的感官本性的阻挠而得不到发展；因此， 由于人的普遍罪孽②的根源即在此，灵魂要从这种罪孽中解脱出来必定只有消灭所有感性欲望才可求得。对于他说来，物质是肉体的基础，此基础为神所安排以形成合目的的、善的世界，可是同时又是丑恶与缺陷的根源。
- 基督教护教士的思想与此有关系，但又不同。在他们那里，亚里士多德关于将神当作纯理智或纯精神的 概念与关于上帝从无形的物质中创造了世界的理论结合起来了：但是在此物质不是直接作为独立的本原，而邪恶的根源倒要在犯罪的人和唆使他犯罪的魔鬼对自由的滥用中去寻找。在这里，当时二元论的伦理性质、宗教性质完全清楚地表现出来：物质本身被当作中立性质的东西，它只有通过精神力量对它的作用才变得善良或丑恶。希腊化柏拉图主义者，如普鲁塔克，以同样方式，从物质是无形的非存在的概念出发，不在物质中去寻找罪恶的本原，而 198 在与善良的神性相反的力量中去寻找③，——这种力量，在某种程度上，为物质的结构与神争斗。普鲁塔克在各种不同的宗教神话中发现了这种思想，但他也可能提醒过人们关于柏拉图说过的罪恶的宇宙灵魂与善对立的那段话①。
与此同时，将善和恶之间的对立与心灵（或精神）和物质之间的对立等同起来的趋势也在这里表现了出来，根据的事实是：邪恶的本质又要在对感官、对肉体。——对物质的爱好当中寻找；与此相反，善要在对纯精神的神
尔库斯·奥勒留·安东宁《自反录》]XII．2．
③ Claud．Mam．DeStratuAnim．II．7．
④ 在此，人也被当作微观世界。Ps．-Pythag，inPhot．Cod．249，P．44Oa．
⑤ ApolloniusofTyana[《论祭献》]inEus．Prap．Ev．[欧瑟比乌斯《福音之准备》]Ⅳ．13．
① 在这方面，斯多葛学派、亚里士多德学派和当时的柏拉图学派称作（奴斯）的东西，斐洛称之为[普纽玛]。参阅策勒 v，3395，3。但是，在斐洛那里又出现另外一些词语，其中完全用斯多葛学派的方式，普纽玛表现为一种具有最精致的物质实体意义的空气。参阅西伯克《心理学史》I．b，第 302 页起。
② 也有典型意义的是：人皆有罪——这个理论与旧斯多葛关于实现圣人的理想的信念完全相反，这个理论被帝国时代的斯多葛学派普遍承认，并视为需要超自然的援助的动因。参阅 Seneca，Benef．[塞涅卡《论仁慈》]I．10；VII．27；Epict．Dissert．[爱比克泰德《言论集》]II．11，1。
③ Plut．Delsid．[普鲁塔克《论伊西多尔》]46ff．
① Plat．Laws[柏拉图《法律篇》]896E．
圣的爱当中寻找。这不仅是早期基督教道德的基本特征，而且它以同样的形式存在于上述柏拉图主义音的理论中。对于普鲁塔克来说也一样，接受神的恩赐是人生的目的，而从躯壳中解脱出来便是接受神的恩赐的必要预备条件。鲁门尼亚斯又进一步贯彻他的理论，他教导说：在宇宙中，也在人身上， 善与恶两种灵魂互相斗争②，然而他也在肉体和内欲中寻找邪恶灵魂的老窝。
在这些理论中，我们发现，处处强调的不仅是上帝的精神性的非物质性，
而且同样强调的是个别灵魂或心灵的非物质性。在普鲁塔克那里，这一点再一次用这样的形式表现出来：他将νο
ζ[心智]与中ψνχ
[灵魂]分开； νο
ζ是理性精神，ψνχ
则具有感觉本性和激情，还有使身体运动的能力。伊里奈乌斯③也是一样，他区分心理的生命气息与赋予生命的精神，前者是暂时的本性，与身体结合在一起，而后者就其本性说，是永恒的。
这些观点不言而喻处处表现出与灵魂不朽学说有关，说得更确切些，与灵魂前生和灵魂轮回学说有关；与（亚当与夏娃犯罪）下凡（sündenfall）
有关，（灵魂堕落）作为惩罚，人被置于物质之中；并与斋戒学说有关，通过斋戒人又从物质中解放出来。正是在这一点上，各方有关问题越来越有力地结合起来了：因为永远不变的永恒（柏拉图的ο
σ
α，存在）在精神中被认识；而可灭者、可变者则在物质中被认识。
- 在这些关联中，我们发现，原来在灵魂概念里统一起来的两种特征， 即生理学特征和心理学特征，生命力的特征和意识活动的特征，逐渐分开了。正如过去亚里士多德所规定的和斯多葛学派所阐明的[理性，灵魂的统治力量] 与物质的灵魂之间的区别一样，现在除了推动身体活动的“灵魂”外，还出现了作为自我生存的、独立的本原——“精神”；在这精神里不 199 再仅仅找到一般的理性活动，而且还找到个人（也如神的）品格的真正本质。人的三分法，即分为肉体、灵魂和精神，以种种不同的表达方式①进入各个领域， 很容易理解，在这种情况下，一方面，灵魂与肉体之间的界限，另方面在更大程度上灵魂与精神之间的界限，是异常摇摆不定的；因为灵魂在这里扮演了在两个极端（物质和精神）之间的居间角色。
这种情况的直接结果是：从意识活动可能得到新的、更深刻的观念。意识活动现在作为“心灵的”或“精神的”东西从灵魂的生理功能中分出来了。因为，精神在本质上一经脱离物质世界，无论是在它的活动中还是在它活动的对象中，部不能认为是依存于感官因素了。在整个希腊哲学中，认识曾一直被认为是对客观事物的静观和摄影（Anschauen und Aufnehmen），思维活动足被动的，而这时心灵或精神概念作为独立的、有创造力的本原而出现了。
- 这种思想在新毕达哥拉斯学说中已开始萌芽；在该学说中首先提出
② Jamb．inStob．Ecl．[斯托拜欧《自然之牧歌》]Ⅰ．894．
③ lren．Ady ．Har．[伊里奈乌斯《反哈里希姆》]v．12，Ⅰ．
① 关于这些理论用以表现的种种不同术语（ψνχ ，anima，πνενα tus，aninus 等等），其范例在上面已经提出了，还可以轻而易举地列出很多。欧利根用特别有趣的方法发挥了这个理论（《原理论》III．1— 5），在那里，灵魂一部分被当作动力，一部分被当作观念作用的能力和欲望；反之，精神被表达为这样一种原则——一方面判断善与恶，男方面判断真与伪。欧利根教导说，人的自由就在这里。对于普罗提诺来说，这相同的三分法看来与他的整个形而上学结构联系在一起（《九章集》II．9，2．参阅第二十节）。
了非物质世界的精神性。柏拉图形而上学的非物质实体（理念）不再表现为独立的本质，而表现为构成理智或精神活动的因素；而当理念对于人类认识说来仍然是客观存在的、有决定力量的东西的时候，它们就变成了上帝的
原始观念①。这样，经验世界的无形原型被吸进心灵的内在本性。理性不再只是属于（存在）的东西或者只与ο
σ
α类似的东西；它是整个ο
σια
本身。非物质世界被认为是心灵或精神的世界②。
与此一致的是，理性精神或理智普罗提诺③定义为本身包含“多”的统一体，即用形而上学的语言说，定义为由统一体所规定而又包含一连串的流出物的二元性（参阅第二十节，2、7），用人类学的语言说，定义为从更高级的统一体产生众多的综合功能。从这种一般的观点看，新柏拉图主义在意识活动原则指导下贯彻了认识的心理学。因为根据这个观点，高级灵魂不再认为是被动的而必须认为在所有功能中基本上是主动的①。所有灵魂的智力依赖于各种因素的综合②；甚至在认识涉及到感官现象时，只有肉体是被动的，而灵魂在变得有意识时[意识]和[理解]）是主动的③；对于感官的感觉和激情来说，也是一样。因此，在感性领域里，激动状态与对此激动的有意识的知觉之间有区别：前者是肉体（或者也是低级灵魂）的被动或接受状态； 后者，已处于有意识的知觉中，是高级灵魂的行为，普罗提诺把它描述为“思想后弯”——反省④。
当意识就这样被认为是对心灵自己的状态、功能、内容的主动观察时（根据斐洛波诺的意见，这种理论，特别为新柏拉图主义者普鲁塔克所贯彻）， 就在普罗提诺那里产生了自觉意识的概念⑤。仿照亚里士多德将理性分为“主动”和“被动”，普罗提诺这样来理解自觉意识的概念：心灵（Geist）作为主体，它是主动的、处于活动中的思维；作为客体，它是静止的、客观的思维。在这里，作为认识的心灵和作为客体的心灵合二为一了。
然而自觉意识的概念也带有符合于当时时代思想的伦理一宗教色彩。[智力]同时也是——良知，即人的知识，不仅是关于他自身的状态和行为的知识，而且是关于那些状态和行为的道德价值的知识，以及决定此价值的戒律的知识（此道德价值的评价取决于此戒律的贯彻执行）。因此，自觉意识学说在基督教父的理论中得到发展，不仅作为人对自己罪孽的认识，而 201 且
① 参阅 Nicomachus，Arithm．Intr．[《算术入门》]1．6。
② 柏拉图的理念论带着这种变化过渡到未来，普罗提诺以及因他而带动的整个新柏拉图主义接受了它，但
是这件事之发生不无阻力。至少朗金诺提出反对它的异议。他的弟子波菲莉写了一篇波菲利自己的论文《[ 论思维的东西出于心智》]（波菲莉《普罗提诺的生平》，第 18 页起）。
③ Plot．Enn．[普罗提诺《九章集》]v．9，6；3，15；4，2．
① PorphSentent．[波菲莉《关于智慧的意见》]10，19eta1．
② PlotEnn．[普罗提诺《九章集》]IV．3，26．
③ Plot．Enn．[普罗提诺《九章集》]IV．4，18f．人们发现，συνα σθησιζ术语（它的意义使我们想起亚里士多德的иοινον α σθητηριον[共同的知觉]，最后使我们想起柏拉图的《泰阿泰德篇》，第 184 页至第 185 页。）在亚历山大·阿弗诺底西亚的著作里已有同样的用法（Qu(st．III，
7，第 177 页）；所以，盖伦也用διáγνωσθζ[意识]一词来指对身体器官中的变化的意识过程，该变化与变化本身形成对照。
④ 普罗提诺《九章集》，1．4．10。
⑤ Plot．Enn．[普罗提诺《九章集》]III．9．
作为人在积极与罪孽作斗争中的忏悔。
- 心理或精神作为自身主动的、有创造力的本原的这种概念其意义 并不止于心理学、伦理学和认识论，而且当古代世界结束时，这种概念上升为宗教形而上学的主导思想。因为，由于力图从这种有创造力的精神推导出物质，这种概念就提供了一种最后克服二元论的可能性——这二元论形成当时整个宗教思想运动的前提。
因此，成为古代哲学最后、最高问题的是：将宇宙作为精神产物来理解，甚至将物质世界及其一切现象作为在根源上和内容上都基本上是理智的或精神的来理解。宇宙精神化是古代哲学的最后结论。
基督教和新柏拉图主义，欧利根和普罗提诺都同样钻研这个问题。实际上，只要他们不得不处理现象世界的问题，特别是当他们处理伦理问题时， 精神和物质的二元论对于他们来说都一直继续存在。感官的东西仍然被认为是邪恶的东西，异于上帝；灵魂为了转而与纯粹精神结合必须从感官中把自己解放出来。但是甚至这黑暗地带也必须被永恒之光照亮，物质必得认为是精神的创造物。古代哲学的这种最后观点就是精神一元论。
然而在解决这个共同的问题时，基督教哲学和新柏拉图主义哲学人相径庭：因为神的精神发展进入了现象世界，甚至往下发展直至物质形式，很明显地必然受到所流行的关于上帝的性质以及上帝与宇宙的关系的种种观念所决定；正是在这一点上，古希腊主义发现自己处于与新宗教理论完全不同的前提之下。
第二十节 上帝与宇宙
形而上学一元论与伦理一宗教二元论之间的那种特殊的悬而未决规定了整个亚历山大里亚哲学的性质；它将当时各种观念聚在一起，并将这些观念凝成最困难的问题——上帝与宇宙的关系问题。
- 由于亚里士多德哲学与斯多葛哲学之间的对立，这个问题已经从纯理论的角度提出来了。亚里士多德哲学主张上帝的超越性，即上帝与宇宙完全脱离；而斯多葛哲学则主张上帝内在的理论：即上帝完全潜存于宇宙之中。他们坚持各自的主张，坚持得同等强烈。这个问题和解决这个问题的基本倾向早在逍遥派宇宙论和斯多葛学派宇宙论的折衷混合中就可被认出①；被认为典型范例的是伪造的亚里士多德论文《宇宙论》②。在这里，与亚里士多德关于上帝本质必然远远高于自然（作为被推动的万物总和）特别是高于尘世生活浮沉万变的理论相联系的是：斯多葛学派努力追随神力效应，越过全宇宙， 甚至进入每一个细节，因此，斯多葛学派认为宇宙是上帝本人；而亚里士多德则在宇宙中看见一个合目的地被推动着的生物，只是由于渴望永恒不动的纯形式而使其最外层不断运转——这种运转，越来越不完善地传给更低层的区域，——在这里，宏观世界表现为处于相互同情关系中的个别事物体系， 在其中超越现世的上帝作为生命的原则，在千变万化的形式下，统治着一切。有神论与泛神论之间之所以获得调和，部分地是由于区别了本质与上帝威
① 斯特拉脱主义作为亚里士多德理化向着泛神论的内在性转化，此转化与斯多葛理论同源，这些已经在上面第十五节，1 中讨论过了。
② 此书（载于亚里士多德著作中，第 391 页起）可能出现在纪元后第一世纪。阿布流士将它译成拉丁文。
力，部分地是由于将神的活动分为等级——从恒星的穹苍到尘世。普纽玛学说与亚里士多德的上帝概念之所以能结合起来，是由于将大自然生命的力量 想象为纯粹精神的作用①。
然而，这种转变只增加了亚里士多德关于神作用于宇宙的理论固有的困难。因为这种作用被认为是基于物质运动的，因此，要将这种神的作用物质化与构成神的本质的纯精神性协调起来就十分困难了。因此甚至连亚里士多德也没有十分弄清楚关于不动的推动者与被推动者之间的关系究竟如何（参阅第十三节）②。
- 当宗教二元论变得越来越明显时，这个问题就变得更加严重了。宗教二元论不满足于将上帝当作精神与物质对立，不满足于将超感性区域与感性区域对立，而倾向于将神拔高，高于一切可能经验的东西，高于每一个确定的内容，从而使高于宇宙的上帝也是高于心灵（或精神）的上帝。在新毕达哥拉斯主义者那里，这种观点我们已经找到了。在他们当中，在他们用数的象征主义的表现方法后面，潜藏着二元论不同阶段之间的摇摆。当“一” 和“不定二元性”被认为是本原的时候，后者实际上意味着物质是不纯的东西，是缺陷和邪恶的根源；而“一”时而被当作纯形式、被当作精神，时而又被当作比整个理性更高的“众因之因”，——被当作原始存在，引起从它自身派生的“一”和“二元性”的对立，引起精神和物质的对立。在这种情况下，第二个一，即最先生出的一，表现为完美的形象，也正好是最高的“一” 的形象①。
由于心灵或精神被认为是神的产物，虽说是第。一个而且是最完美的产物，但这种企图导致了将神的概念甚至提高到完全缺乏一切性质的境地。这点在斐洛身上已经体现出来了；他强调上帝与一切有限物之间的对立，强调 得如此激烈，以至他明确地表示神没有性质②：因为上帝高于一切，关于他能够说的只是，人类理智已经认识的有限属性他一个也没有；没有名字能命名他。这种思想类型后来叫作“消极神学”。我们在思想上受到斐洛影响的基督教护教士中，特别是在查斯丁③那里也能找到这种思想类型，同样，这种思想类型有一部分在诺斯替教派中也可以找到。
在新柏拉图主义中我们碰到的这类情况也许表现形式还要更加强烈。如在炼金术著作中④ ，上帝被认为是无限的和不可思议的、无名的、高于整个存在的，是存在和理性的根源，存在和理性直到上帝创造了它们时，它们才存在，普罗提诺也是这样，他认为，神是绝对超自然的最初存在。这种存在被誉为心灵之上的完美的统一体；心灵作为已经包含在统一体中的“繁多” 的本原（参阅第十九节，4），一定来源于上帝（并且不是永恒的）。这个
① 主要参阅第 6 章，397b9。
② 亚里士多德问题中的这些困难集中在[接触]这个概念上。因为如果推动者与被推动者之间的“接触”被认为是运动的状态，那么就必然也该谈到上帝与恒星天体之间的“接触”。但这往往由于神的纯精神本质而遭到反对，在这种情况下， φ 就获得一种受限制的、在心灵上改造过的涵义（“直接关系”）。参阅亚里士多德《论生灭》（DeGen．etCorr．）I．6，323a20．
① Nicomachus，Theol．Arithm[《数学的神学》]p．44．
② Phil．Leg．Alleg．[斐洛《比喻法则》]47a；Qu．D．S．Immut．[斐洛《上帝是永恒的》]301a．
③ Just．Apol．[查斯丁《护教论》]I．61ff．
④ Poemand．4f．
一先于整个思维，整个存在；它无限，无形，并且“超越”理性世界以及感 性世界，因而没有意识，没有活动①。
最后，普罗提诺仍然将这个不可表达的第一指定为一（一是整个思想、整个存在之因），指定为善，指定为一切“生成”的绝对目的；即使这样，
也不能满足这个学派的后期成员。杨布利柯在普罗提诺的
ν[一]之上又安置了更高的、完全不可用言语形容的一②；在这一点上普罗克洛仿效他。
- 与这种辩证法的精细分析相反，基督教思想在教会中的发展，由于 坚持上帝的概念是精神的人格，保存了其给人以深刻印象的力量。它之所以如此，不是出于哲学思考和哲学推理的结果，而是由于与教会会社有生气的信念直接接触的结果。基督教思想之具有心理力量、具有世界虫力量正在于此，这种信仰渗透着《新约全书》，这种信仰为教父神学的一切支持者所捍卫，并处处以这种信仰规定基督教理论的极限以反对希腊人解决宗教哲学中主要问题的方法。
人格，无论用多么纯粹的精神方式去思考它，古希腊主义总在其中看出一种有限东西的局限和特征，与最高存在保持远距离，而只容许与特殊的神和人接近。基督教作为有生命力的宗教，要求一种被视作最高人格的宇宙本原与人之间的个人关系。基督教在关于耶稣是上帝的儿子的思想中明显地表露出这种要求。
因此，如果说人格这个概念作为内在的精神性（geistiger lnner- lichkeit）从根本上表现了一种崭新的成果，为了产生这种成果在希腊思想和希腊化思想中交织着理论的和伦理的因素，那么，继承这占代思想遗产的正是基督教，而新柏拉图主义又回到这样的陈旧观念，这种观念在人格中只看见非个人的总体生活的暂时产物。基督教世界观的基本特点是：认为人， 和人与人之间的相互关系是现实的本质。
- 虽有这一重大分歧，但亚历山大里亚哲学的各条路线都面临同一问题：将取自感官世界的神置于宗教需要所要求的关系中。因为感到上帝与世界之间的矛盾愈深，要想克服这种矛盾的渴望就愈强烈——克服这种矛盾的方法是认识，即通过上帝理解世界；和生活，即走出世界回到上帝。
因此，上帝和世界的二元论以及精神和物质的二元论不过是从感情出发，是亚历山大里亚哲学的前提：亚历山大里亚哲学，无论在理论上，或实践上，其目标都是克服这种二元论。这段时期的下述特点正在于此：它急于想在认识上和意志上弥缝在感情上发现的这个裂缝。
的确，这段时期也产生了各种宇宙论，其中二元论表现得很突出，甚至成为它们不可动摇的基础。属于这一类的主要有柏拉图主义者，如普鲁塔克； 他不仅把物质当作除神以外的原初的本原，因为神决不可能是邪恶的根源， 而且在这种中立的物质形成宇宙时又在上帝之侧假定了“邪恶的宇宙灵魂” 作为第三个本原。但是在此特别需要考虑的是一部分诺斯替教派体系。
这是第一次幻想建立基督教神学的尝试，这种尝试自始至终受到罪孽和赎罪两种思想的控制。诺斯替主义的基本性质就基于：从这些统治思想的观点出发，将希腊哲学思想与东方宗教神话联系起来。因此在瓦兰提诺那里，
① 很容易理解，一种没有意志、没有意识、提高到高于理性的天人感通境界，在人类与超理性的高于一切行为、意志和思想的上帝-存在的关系上，显得多么需要。参阅上面第十八节，6。
② DamascDePrinc．[达马修斯《论始基》]
除了洋溢于精神形式之中的神以外还出现了亘古以来原初存在的虚空。在形式之侧出现了物质，在善之侧出现了恶。虽然由于神的自我发展（参阅下段， 6）形成了整个精神世界（神“洋溢”于其中），但是物质世界被认为是堕落的依昂①（参阅第二十一节）的产物，它将自己的内质造成物质。沙都尔尼鲁也是这样，他认为物质是撒旦的领地，它与上帝的光明王国相对立，并将尘世视作被争夺的边界区域，为了占领这个区域善的精灵与恶的精灵力图用自己的行为影响人类，巴底桑勒的神话用同样的方式编排，在“生命之父” 的侧边安置一位女神作为构成宇宙时的承受力量。
然而二元论达到顶峰是在一种混合的宗教里，这种宗教起源于第三世纪，受到诺斯替教体系的影响，还掺杂着古代的波斯神话，——这种宗教就是摩尼教②。善与恶，光明与黑暗，和平与斗争，两种领域在这里彼此对立， 并象它们各自的君王（上帝与撒旦）一样永恒不灭。在这里也一样，这个尘世的结构被想象为善的因素和恶的因素的混合物——这是由于善与恶彼此侵犯了分界线造成的。善的灵魂属于光明的领域，恶的灵魂来自黑暗，在人的身上，被假定发生了善的灵魂与恶的灵魂的斗争，在人的身上期待一种定会将两种领域重新分开的超度。
因此，在这个时期末尾表现得最清楚的是：当时的二无论主要基于伦理- 宗教因素。这些思想家，采取价值判断作为他们理论解释的观点，据此价值判断，人类、万物和关系都被区分为善与恶的特征；借此，他们追溯这种划分的宇宙根源，追溯到两种不同的原因。按照价值判断这概念的本来意义， 其中只有一种原因即“善”的原因应看作正面的东西，并取得“神”之名； 但从理论方面说，另外的一个原因也有充分权利坚持具有形而上学的本原和永恒性。但即使从这种关系出发，也可以看得出来，只要改变形而上学关系使之完全适应伦理学关系，势必导致二元论的终结。
- 事实上，二元论从其自身特有的因素中产生一系列观念，通过这些观念准备了自我克服的条件。因为，精神上帝与物质世界之间的对立愈尖锐， 人与人的宗教渴念的对象之间的距离也愈大，也就愈需要用中间纽带将彼此分离的这两者重新结合起来。这种情况的理论意义在于使神对于（不同于他， 并且与他不配的）物质的作用可以为人理解，无人反对。在实践上，这些纽带具有的意义是：起着人与上帝之间的调停者的作用，具有一种力量，将人从感官的罪恶深渊中引导出来走向最高的存在。不论在理论上或在实践上， 两者都使我们想起斯多葛学派曾经利用过的方法，斯多葛在自己的自然宗教里利用人们普遍对于低级神的信仰。
这种调停理论首先是由斐洛按照一个规模宏大而又彻底的计划着手进行的。斐洛赋予这种理论以明确的方向，他将此理论一方面与新毕达哥拉斯主义的理念论紧密地联系起来，另方面又与他的宗教的“天使论”紧密联系 起来。斐洛考虑这调和力量时，在他心目中考虑得更多的是上帝对宇宙的影
① (on（柏拉图哲学和诺斯替哲学）：指从古存在的力量，最高的神的流出物，永恒的本质。——译者
② 创始人摩尼（也许 240—280 年）认为他的学说是基督教义的圆满结局，是圣灵的启示，他虽成为波斯祭司迫害的牺牲品，但不久他的宗教大大发展，并一直继续蓬勃发展到中世纪。关于这种宗教在奥古斯丁那里我们得到这种宗教的最好的资料。奥古斯丁本人曾一度就是此教的追随者。参阅：鲍尔《摩尼教宗教体系》（Dasmanich(-ischeReligionssyslem，蒂宾根，1836 年，德文版）；O．弗吕格尔《摩尼和他的学说》
（ManiundseineLehre，莱比锡，1862 年，德文版）。
响的理论意义和解释；他根据在自己研究中观点的改变，将这种调和力量时而称为理念，时而称为作用力，时而又称为上帝的天使。然而与此相联的往往是这种思想：这些中间成分既参预上帝又参预宇宙；它们属于上帝，又与上帝不同。因此，一方面，按照新毕达哥拉斯模式，理念被认为是上帝的观念，上帝智慧的精髓；另方面，仿照前期柏拉图学派的思想，理念又被认为是上帝创造的、只能凭思维能力去认识的 207 原型世界：如果这些原型同时应认为是按照有目的的意图改造无规律的物质的作用力，那么在此情况下这些力量有时就表现为构成世界保存世界的、独立的势力，其结果就避免了上帝与世界的整个直接联系；有时这些力量又表现为附属于神性、代表神性的东西。最后，作为天使，这些力量实际上是真正的神话中人物，被认为是上帝的仆人、特使、信使；但在另一方面它们又代表神性的不同面、不同性质； 毋庸置疑，神性作为整体来看，就其深处说来，是不可知、不可言传的，但却正显露在这些力量之中。受此体系基本思想制约的双重性质随之带来如下后果：这些想象中的力量具有一般概念内容的意义，而同时具有人格的一切标志。正是这种科学思维方式与神话思维方式的揉合，正是这种笼罩着整个学说的闪烁的曙光，其中寓有本质意义和世界历史意义。
同样真实有效的是斐洛用以结束这条思想路线的最后结论。
全部理念、力量和天使本身又是一个整个世界，“多”与运动统治其中。 在此世界与不动不变的神之间还须有更高的中间联结物。正如理念与个别现象之间发生的关系一样，最高理念（理念之理念）
与理念之间必然发生同样的关系；正如力量与感官世界活动之间发生的 关系一样，一般理性的宇宙力量与力量之间也必然发生同样的关系：天使世界在大天使身上找到自己统一的总结，斐洛用斯多葛的逻各斯概念描述神在 宇宙中活动的这种总体。由于这个缘故，在他看来，此逻各斯出现在摇曳不定的光影里。一方面逻各斯是停留于自身的神的智慧（[智慧一内存的 理]），是最高存在产生理性的力量；另一方面，它是来自神的理性（“明言的理”），独自存在的肖像，初生子；他既不象上帝没有起源，也不象精 灵和人类有起源；他是第二个上帝①。通过他，上帝创造了世界。他又是大祭司，通过他的居间调解、代人祈祷，建立和维持了人与神之间的关系。他是可知的，而上帝自己因高于一切规定，总是不可知的：但就上帝制定世界生活原则而言，他就是上帝。
因此，上帝的超越性和内在性分成为两种独立的神力，然而仍然是统一的。逻各斯是宇宙之中的上帝，是宇宙之外的上帝的“行官”。对抽象思维说来，这种关系所采取的形式愈难于理解，斐洛用以描述的意象就愈丰富②。
- 这第一步就是用此逻各斯学说，通过一定的形式程序去填 208 满上帝与感官世界之间的鸿沟，从一到多逐步过渡，从不变到变，从非物质到物质，从精神到感官，从完美到不完美，从好到坏。按等级这样排列的序列被想象为因果连锁，果本身又是因；与此同时便产生了宇宙创始进化过程的新
① PhiloinEus．Prap．Ev．[欧瑟比乌斯《福音之准备》]VII．13，1．在查斯丁《护教论》一书中可以找到这个同一的、不过更加强调人格的概念规定。Diai．c．Tryph．[《与特利弗的对话》]56f．
② 与这些学说相联的是，在斐洛那里，在经验世界里，精神的东西在非物质与物质之间所占据的地位是不明确的：人的奴斯（思维能力和意志）是神的逻各斯的一部分（按照斯多葛的类比，甚至精灵也指定为λó γοι），而它又被描述为最精细的普纽玛。
见解，在这过程中，凭借所有这些中间成分的作用，神性便产生了感官世界。同时，另外一种思想也很容易理解——从相反的方向来考虑此过程的各阶段，也应当作陷于感官世界的人与上帝会合所必经的各个阶梯。这样一来， 从理论上和实践上说来，克服二元论的道路都打开了。
这样，一个问题又重新提出来了，这个问题柏拉图在他的毕达哥拉斯主义化的最后时期曾经想到过；最早的柏拉图学园的成员也一样，当他们借助于数论谋求理解理念和事物是如何从神圣的“一”产生出来的时候，也同样考虑过这问题。但是在当时表明了：从一发展为多的这种体制在与价值属性的关系方面，容许有两种相反的解释，即色诺克拉底捍卫的柏拉图观点—— 一是善，是完美，从一推衍出来的东西不完善，本质上是坏的；与此相反的 是斯皮西普主张的与之对立的理论——善是发展过程的最后产物而不是它的起点，相反，起点应在不确定的东西和不完全的东西当中去探寻①。按照惯例人们习惯于将上述两种理论区别为流出体系和演化体系。第一个术语产生于这样一个事实：在这个体系里（这个体系明显地盛行于亚历山大里亚主义的宗教哲学中），创造世界的逻各斯的特殊结构（Sondergestaltungen）往 往被斯多葛称之为神性的“流出物”。
然而亚历山大里亚哲学并不缺乏对于演化体系的尝试。尤其是，这些演化体系特别接近诺斯替主义，因为诺斯替主义强调精神与物质的二元论，强调到很高的程度，其结果此种体系必然宁愿在自身分为对立面的中立始基中探寻一元论的出路。因此，在诺斯替教派追寻超越二元论的地方（他们大多数的人是这样）他们不仅设想了宇宙起源的过程，而且设计了神统发展过程，据此，神从它原质的黑暗中自我发展，通过对立发展到完全的显示。因此，在巴西里底那里，无名的始基被称为尚未存在的上帝。据闻，此始基产生宇宙种子；精神力量在宇宙种子里同物质力量不依次序地潜伏在一 209 起。这些力量，由无秩序到有秩序，由无形到有形，是由它们对于神的渴念而得以完成的。与此过程相联系，各种不同的“子对父的关系”
（Sohnschaften）即精神世界，与物质世界分离开来；在这发展过程中，这样发展了的神的一切领域最后分离开来：每一个达到被指定的地点，争斗的动荡停止了，神化的宁谧统治着整体。
两种体系的动因（演化的动因和流出的动因）在瓦兰提诺学说里尤其显得混合在一起。因为在他那里，精神世界或“依昂”体系（永恒的本质）一部分作为黑暗和神秘的原始深渊发展到自我显示，另一部分发展的方向是逐步减少产生不完美的形式。在这里虚构的模式是东方式的男性神与女性神的婚配。在这最高级的婚配或“结合”中，除始基外还出现“沉默”，“沉默”
又称为思维。由于原始存在与知觉能力的结合便产生初生子即精神（在此称为νο
ζ），精神在第二对结合中以“真理”作为对象，真理即概念的世界，理念的领域。这样，神得到完全显示后，在第三对结合中采取的形式是“理性”和“生命”，在第四对结合中神作为“圣人”和“社团”（教会）
变成外部启示的原则。这递降过程一经开始，便不断下降：从第三、第四对结合以下还要产生更低的依昂（Æonen，永恒本质），此等依昂连同神圣的数目“八”（Achtzahl）便形成整个灵界（Pleroma），但隔始基却愈来愈远了。正是这最后一个依昂，“智慧”，由于罪恶地渴念始基，便引起与这种
① 参阅 Arist．Met．[亚里士多德《形而上学》]XIV．4，1091b16；XII．7，1072b31．
渴念分离并被抛入物质的虚空，以致在那里引起尘世世界的形成。
如果我们注意到潜存于这些极端暧昧不明的神话结构后面的哲学概念， 我们就很容易理解瓦兰提诺学派分裂成各种不同的学说。因为在当时，没有其它任何体系具有二元论和一元论两者兼备的因素：演化体系以及流出体系如此复杂地交织在一起。
- 在普罗提诺的学说中，如果在概念上得到澄清，又从神话结构中解脱出来，同样的因素也就呈现出来了，不过是以这样的方式出现的，即在贯彻整体中，流出原则差不多完全排挤掉另外两种原则①。
普罗提诺探索超越性和内在性的统一又表现在这样的方向上；上帝的本质仍保持为绝对的一，不可变者，而繁多和可变性则属于上帝的创造①。关于高于一切规定、高于一切矛盾的“第一”，严格说来，不能具有任何类型的 属性（参阅本节，2）。只是在不恰当的意义上，在对宇宙的关系上，才可能将“第一”称之为无限的一，称之为善，称之为最高的权威或力量，而构成 宇宙的这种力量的创造物不应认为是“第一”这个实体的分支和成分；从而在确切的意义上说，也不能说是“流出物”，而应认为是溢出的副产品，丝毫也不能改变实体本身，纵使它们出自实体本质的必然性。
普罗提诺为了陈述这种关系，采用了比喻的形式，他利用了光的类比—
—这个类比转而影响他确定自己的概念。光，自身本质毫不受损，自身也不运动，却照亮了黑暗，在它周围产生光雾，从光源的起点，光雾愈来愈稀薄， 最后自动消逝在黑暗中。同样，一和善的创造物隔它们的根源愈来愈远，通过种种各别的区域，变得愈来愈不完美，最后突然变成黑暗的、邪恶的反面
——物质。
根据普罗提诺，神的这种活动的第一境界是心灵或理性精神，其中崇高的统一分化为思想与存在的二元性，也就是，分化为意识和意识对象。在心灵里，神性保持为思维功能的统一体；因为这个与存在同一的思维不能将之当作似乎与对象同变的、开始的或终止的活动，而应当作永远不变的、以自身为内容的。永恒的概念，其本质与自身同一。可是与现象相对立的这个内容，这个理念世界，这个永恒的存在（按柏拉图的意义），作为概念世界， 同时又是“多的”本原。因为这些理念不仅是概念和原型，而且同时又是低级现实的动力。因为作为持续，生成和流变的本原，统一与变化在这个概念世界中结合起来而又分开了，所以这个世界的基本概念（范畴）就是这么五种①，即：存在，静止，运动或流变，同一和差异。于是，心灵作为具有确定内容并本身带有“多”的机能，是一种形式；神性通过这种形式使整个经验现实从神性自身中出现：上帝，作为生产力原则，作为世界本原，是心灵或理性精神。
然而为了从自身创造世界，精神需要以同样方式发射出自己光芒；精神最直接的产物就是灵魂，而灵魂又从事于将物质造成形体。因此，“灵魂” 的独特地位基于：灵魂凭借静观，接受精神的内容——理念世界，并仿照这个原型创造感官世界。灵魂，与创造性精神相比，是被动的本原；与物质相
① 指演化原则和流出、演化共存的原则。——译者
① 我们发现，希腊形而上学开始时的爱利亚学派和赫拉克利特的问题，在此儿为宗教形式，——这个问题也决定了柏拉图主义的性质。
① 众所周知，来自《柏拉图全集》中的对话录《智者篇》。参阅第 254B 页起。
比，又是主动的本原。这种向上、向下的关系的二重性在这里强调得如此强烈，以至于正如“精神”之被分为思维与存在，灵魂（对于普罗提诺来说） 也直截了当地 211 增加了一倍。当灵魂沉没于对理念的极乐的静观中时，它是高级灵魂，也是本来的灵魂，是狭义上的[灵魂]；当作为造形力量时，它又是低级灵魂，是（相当于斯多葛学派的[创造理性]）。
所有这些规定一方面应用于一般的灵魂（宇宙灵魂——柏拉图），另方面应用于个别灵魂；个别灵魂作为宇宙灵魂所呈现的特殊形式，来自宇宙灵魂；因而特别应用于人的灵魂。自然的成形力量φ
σιζ，区别于纯粹的、理想的宇宙灵魂；从后者放射出众神，从前者放射出魔鬼。人的认知灵魂返回它的老家——精神，在人的认知灵魂之下存在创造身体的生命力。这样，
在灵魂概念的特征中出现了分离——这种分离本质上从二元论发展而来（参阅第十九节，3）——在这里形而上学体系的有机整体从形式上需要这种分离。
在这方面，灵魂对于物质的作用必然被想象为有目的的，那就是，被想象为适合于目的，为目的而改变的，因为它将最终返回精神和理性；但是因为那只是低级灵魂的工作，便被认为是朝着只随自然的必然性而前进的、无 计划的、不自觉的方向。正如光线的外圈钻进黑暗，灵魂本性也是用它得自精神、得自“一”的光辉照亮物质。
然而此物质（这是普罗提诺形而上学最本质的特点之一）决不可认为是任一之侧的自我存在的有形体；更确切地说，它是无形体的自我，无实质①。 物体当然是由物质造成，但是物质本身不是形体；因为从物质本性说，它既非精神又非形体，所以它不可能用任何性质来决定。但是对于普罗提诺说来， 这种认识论上的不确定性同时具有形而上学的不确定性。物质，在他看来， 是绝对的消极性，是完全的贫困，决无存在，绝对的非存在：它之与一的关系犹如黑暗之与光明，空虚之与充实。新柏拉图主义者的这个物质并不是亚里士多德的或者斯多葛学派的物质，而是柏拉图式的物质；它是空的、黑暗的空间②。在古代思想中，爱利亚学派主张虚空与非存在等同，后来此学说又由德谟克利特和柏拉图进一步发展，到现在为止又有发展：在新柏位图主义那里，空间是理念在感官的现象世界中发现增殖的前提。因此，在普罗提诺那里，低级灵魂或φνσιζ，是可分性的本原；低级灵魂的职责是将它的光辉洒在物质上；而高级灵魂则具有同理性精神相似的不可分性①。
在这完全的消极性中存在一种可能性的根源，有可能用价值 212 属性确定这种没有性质的物质；它就是邪恶。作为绝对的贫困，作为一和存在的否定，物质也是善的否定（[善的缺乏]）。但是，用这种方法引荐邪恶概念， 物质便获得一种特殊的结构：邪恶本身并不是正面存在的东西；它是贫困或缺乏；它是善的缺乏，是非存在。这样形成的概念给普罗提诺提供了辩神论的受人欢迎的论点：如果邪恶不存在，它就不需要我们为之辩护。所以，从这样决定的纯然虚构的思想便得出这样的结论：凡存在的东西都是善。
因此，对于普罗提诺来说，感官世界本身不是邪恶的，正如它本身不是
① σωματοζ[无形体]：Ennead[《九章集》]III．6，7．
② Ennead．[《九章集》]III．6．18．一般的虚空为物体的存在提供可能性；而在另方面，特殊的、空间的规定为物体的本性所制约，II．4，12。
① Ennead．[《九章集》]III．9．
善良的；但是因为在感官世界里光照进黑暗，因为它表现出的是存在与非存在的混合体（柏拉图的概念在这里又有力量了），所以它（感官世界）是善的，只要它是上帝或善的一部分，也就是，只要它存在；另一方面，它是邪恶的，只要它是物质或恶的一部分，也就是，只要它不存在[不具有真正的、 实际的存在]。本来的恶，真正的恶是物质，是否定；有形世界之所以称为邪恶，就是因为它是由物质构成：它是次级的邪恶；只要灵魂沉湎于物质之中，灵魂便有“邪恶”这个属性。的确，渗入物质是灵魂本身的基本特性； 灵魂构成的领域正是神灵的光辉照进物质的那个领域；因此，对灵魂说来， 这种对邪恶的参预是自然的必然性，必须将此必然性理解为灵魂从理性精神出来以后的继续①。
普罗提诺由于区分了感官世界与物质，也能公正地处理现象中的积极因素②。因为创造力是通过精神和灵魂作用于物质的，所以凡是在感官世界里真正存在的东西明显地就是灵魂和精神。以此为根据，便产生物质世界的精神化以及宇宙的理念化，这就形成普罗提诺所主张的自然概念中的独特因素。材料只是外壳，在材料后面存在真正积极的现实：灵魂和精神。物体或有形的实体是理念的摹本或影子，理念在物体中具体化使之适合于物质。物体的本质是呈现在感官形象（Sinnenbild）中的这种精神或理智因素。
这种崇高的本质亮透感官现象就是美的实质之所在。凭借精神的光辉洞 照物质，整个感官世界变得美丽了：仿照原型而成形的个别事物也美在其中了。在这里，在普罗提诺沦美的论文中（《九章集》，1、6），我们在世界观的各种基本概念中首次碰见这种概念；那是第一次对形而上学美学的尝试。迄今为止，美只作为善和完美的同义词而出现。在柏拉图《筵话篇》中已有些轻微迹象，它企图将达种概念分出来使之独立，而现在又被普罗提诺第一次重新提出来了。过去美学，如在亚里士多德《诗学》的残篇中很清楚地表现出来的那样，范围只限于艺术论，认为美本质上应从它的伦理效果来考虑（参阅第十三节，14），为了导致希腊文明具有最风雅，最高级的内容的科学意识，必须完成古代生活运动和在宗教时期所经历的生活深刻化的全部过程。因此，用以表述此事发生的概念就是从中涌现出此概念的发展过程的特性的典型表现。希腊人所创造并享受的美此时被认为是精神在使其感官现象具体化中取得胜利而感自豪的力量。这种概念又是精神的胜利；精神在开展活动中最后认识了自己的本性，并将它当作世界本原。
至于现象世界，普罗提诺采取的观点称之为用心灵生活解释自然。事实证明：古代思想描述这种对立过程从一个极端走向另一个极端。最古的科学认为灵魂只是并列的许多自然产物之一。——但对于新柏拉图主义说来， 自然整体被认为只有在它是灵魂时它才是真实的。
然而用这种唯心主义的原则来解释感官世界中的个别事物和个别过程， 自然研究中的一切严肃性和清澈性就告结束了。代替有规则的因果联系，出 现的是宇宙灵魂神秘的、梦幻般不自觉的活动（Weben），出现的是神鬼的一
① 因此，虽然普罗提诺在他的伦理学中强烈地强调在责任感意义上的自由，但是他的形而上学思想的极大趋势却正在于：他并不使这种“相反的力量”的自由成为他的解释原则，相反，他力图将“世界本质进入邪恶”作为形而上学的必然性。
② 在这方面，很有代表意义的是他写的一篇论文（《九章集》II．9），它旨在反对诺斯替教派所表现的对自然的粗暴的蔑视。
统天下，出现的是表现于万物的奇异关系中的对万物的精神同情。一切形式的预言、占星术、迷信奇迹，有如潮水涌进这种观察自然的模式中；而围绕 着人的只是高超的神秘力量：这个精神创造的、充满灵魂的世界象一个妖术 的魔圈紧紧缠着他。
据此，宇宙从神发展而来的整个过程表现为不受时间限制的、永恒的必然性。虽然普罗提诺也谈到同一特殊结构的周期循环，但对他说来宇宙行程本身是无始无终的。正如永远照进黑暗是光的本性一样，如果没有光芒普照
（或放射， Ausstrahlung）——上帝借此普照从物质中创造世界——，上帝是不存在的。
在这种普遍的精神生活中，个人的人格作为附属的、特殊的现象，消逝了。个人人格由于对虚浮事物有罪的倾羡，作为无数发展形式之一从整体灵魂中解脱出来，从纯洁的生前状态中被抛出，进入感官的肉体。它的任务就是使自己与肉体疏远，与一般的物质本质疏远，使自己“净化”，不受肉体玷污，只有当它在这点上获得成功时，它才可能有希望回头跨过它过去从神那里走出来所经过的各个阶梯，并最终回到神那儿去，走向这崇高境界，坚定的第一步是获得作公民的美德和政治上的美德；有了这种美德，人就可以有权宣称自己是现象世界中的理性的创造性力量。但是，因为这种类德只有在有关感官的对象中才能表现出来，所以知识的逻 214 辑推理的美德远远高出于它（参阅亚里士多德），——灵魂借此知识的逻辑推理的美德沉浸在自己精神的内在生活中。普罗提诺颂扬对美的事物的静观，视之为促进这种美德的有力助手。美在感官事物中预感到理念，并在战胜物质爱好中从感官美 升华为精神美。但是即使这种逻辑推理的美德，这种美感的[观照]和精神的自我静观，也不过只是达到那种天人感通的狂欢的第一步，在此狂欢中，个人失掉意识，开始与世界本原结成统一体（第十八节，6）。个人的超生和幸福就在于他沉浸在这种万有合一中。
关于这种升华作用，后期的新柏拉图主义者（开始是波菲莉，以后还有扬布利柯和普罗克洛）远远比普罗提诺更加强调个人在正统宗教中和在宗教崇拜仪式中发现的助手作用。因为这些人大量地增加了宇宙从一出发所经过的阶段的数目，而且他们利用一切或多或少武断的比喻将这些阶段和众神的种种形式等同起来。因此，因为灵魂必须通过同样的阶段才能上达天人感通的神化境界，所以联系到灵魂回到上帝就很自然地要求居下的众神的支持。这样一来，新柏拉图主义者的形而上学就蜕化为神话，他们的伦理学就蜕化为妖术。
- 因此，总的说来，照普罗提诺陈述的宇宙来自上帝的概念，不管它如何使自然理念化、精神化，总是仿照自然过程的物理模式。万物从原始力
（Urkraft）放射出来，是基于此原始力本质的、永恒的必然性。天地万物是有目的的创作，不过是无意识的、无计划的罢了。
然而与此同时，一种逻辑因素在这里开始起作用了；逻辑因素的根源存 在于前期柏拉图主义作为类概念的理念品格中。神与理念的关系正如理念与感官个别事物的关系，共相与特殊的关系。上帝是绝对的共相。按照形式逻辑的规律：概念随着外延的扩大，其内涵变得愈来愈贫乏，因此内涵 O 与外延∞相对应。绝对共相也就是概念“第一”，没有一切内容。但是如果从这
个第一开始发展首先是概念世界，然后是心理世界，最后是感官世界，那么， 这种形而上学关系就与规定或分划的逻辑程序相对应。根据这种观点，更一般的东西始终被认为是更高级的、在形而上学上更原初的现实，而特殊的东西在形而上学的现实性上是更普遍的东西的派生产物，——这个观点是使亚里士多德的三段论演绎法具体化的结果（参阅第十二节，3）。这个观点在前期新柏拉图主义者中，主要是波菲莉在他的对亚里士多德范畴的评注中表达出来。
同时，普罗克洛着手有条不紊地贯彻这种流出论的逻辑模式，并出于对此原则的重视，将许多简单的、而且不可知的“henads”[单一]置于最高的、全无性质的（一）之下。他这样作，发现自己不得不需要一种适当的逻辑原则来解释这种从共相到特殊的逻辑程序。这样一种模式主义，这位希腊文化的系统化者在普罗提诺曾作为宇宙从神发展而来的理论根据的逻辑形而上学的关系中找到了多产生于一的这个行程所牵涉到的问题，首先是特殊与共相相似，从而意味着：结果寓于原因之中；其次，这种产物与产生它的东西相对照是一种新的自我存在的实体，来源于同一东西：最后，正是由于这种对立关系，个体力图回归自己的根源，因而，停留、前进、返回，或者同一、差异、差异者的联合。是辩证发展过程的三个契机。凭借这种流出发展理论的公式，每一个概念都应想象为存于本身——出于本身——回到本身；普罗克洛强行将他那整个形而上学和神话两相结合的结构放入这个公式中——他在这个结构中按照他的概念规定律把各种不同宗教的神的体系安排在神秘的和有魔力的宇宙中，安排在不断被三分的系列中①。
- 与此相反，基督教哲学的特点本质上基于：在理解上帝与宇宙的关系上，它力图自始至终利用自由的创造活动的伦理观点。因为从宗教信仰的立场出发，它坚持原初存在的人格，所以它将上帝创造世界的过程不是想象为上帝本质显现的物理的或逻辑的必然性，而是想象为意志的活动；其结果，世界的创造并不认为是一种永恒的过程，而是在时间上只发生一次便了结了的事实。不过，这些思想因素所集中表现的概念是意志自由的概念。
这种概念开始具有这种意义（在亚里士多德那里），允许有限的人格在已有的种种可能性之间在伦理上有决断的能力，不受外在的影响和强制，后来这种概念在伊壁鸠鲁那里，获得了形而上学意义：个别事物的活动没有因果关系。此概念适用于绝对物，并被当作上帝的性质，它在基督教哲学中发展成为“万物创造于无”的思想，发展成为从上帝的意志创造世界的不受原因支配的思想。每一种解释宇宙的企图从而都被排除了；宇宙存在是因为 上帝要它存在，它之所以象现在这个样子是因为上帝要它这样。新柏拉图主 义与正统的基督教义之间的矛盾没有一点比这点更尖锐的了。
同时，这个意志自由的同一原则被用来克服由此而带来的种种困难，因为万能的上帝不受限制的创造能力比其它宇宙论更有力地推动“辩神论”问题继续发展，——这个问题是：世界上存在邪恶这个现实如何与上帝的至善至美统一起来。乐观主义存于创世说中，而悲观主义存于对赎罪的迫切需求中；宗教信仰的理论因素 216 和实践因素，形而上学因素和伦理因素相
① 就个人而言，普罗克洛的特点是将过度的、轻信的虔诚和顽固坚持到迂腐程度的逻辑形式主义混合在一起；这种综合，在心理学上是极端有趣的。正是为了这个原因，他也许是这个时期关于将炽热的宗教信仰置于科学体系中的最显著的典型。
互激烈争斗。然而信仰，为责任感所支持，找到逃脱这些困境的途径，它假定上帝给他自己创造的精灵和人的灵魂提供了与自己的自由类似的自由；并假定由于他们的罪孽，邪恶进入美好的世界①。这种罪孽，基督教的思想家发现，实际上并不基于对物质或感官事物的爱慕；因为物质既然是上帝创造， 其本身决不可能是邪恶①。自由精灵的罪孽倒是基于他们对上帝意志的叛逆， 基于他们渴望自决的无限权力，其次才基于他们转而爱慕上帝的创造物，爱慕世界，而不是爱慕上帝本人。因此，在这里，在邪恶这个概念的内容上， 占上风的是远离上帝和背弃上帝的消极因素②。但是宗教意识的整个热忱表现在：对上帝的这种背叛不仅认为是缺乏善，而且认为是意志的实际上的堕落行为。
据此，上帝和宇宙的二元论，精神和物质的二无论，实际上深深卷入基督教的宇宙论中。上帝和精神的永恒生命，宇宙和肉体的短暂生命——这些也形成十分尖锐的对立。与神的普纽玛相对立，感官世界充满“物质的”精灵③，邪恶的魔鬼，他们使世人陷于囹圄。他们这种举动出于对上帝的仇恨； 并扼杀人内心里出现的普遍的天然启示的声音，从而使特殊的启示成为必要的了。因此对于早期的基督教伦理学说来，如果不与邪恶的精灵脱离关系， 不与感官世界脱离关系，要拯救灵魂是决不可能的。
然而这种二无论不可认为在本性上是必需的或者原始的。这种二无论不是上帝与物质之间的对立，而是上帝与堕落的精灵之间的对立，是无限意志与有限意志之间纯内在的对立。在这方面，基督教哲学通过欧利根完成了 感官世界形而上学的精神化和内在化（或理念化）。其中物质世界表现出完全被精神作用所浸透着和维持着，——的确，正如在普罗提诺那里一样，物质世界转化为精 217 神作用。但是在这里，这些精神作用的基本因素是意志关系。正如由上帝过渡到宇宙并不是物理的必然性而是伦理的自由，同样， 物质世界也不是精神和灵魂的最后流出物，而是上帝为了惩罚和制服罪孽而创造出的创造物。
的确，欧利根在发挥这些思想时，采用了与新柏拉图主义同出一源的动机，这种动机使他与教会的流行思想方式发生了冲突。虽然他强硬地坚持神的人格的概念，坚持关于创造是神的善意的自由行动的概念，但是他十分强 烈地要想认识“行为基于本质”的这种科学思想，以至不允许他认为这种创造是在时间上一次发生就了结了的无因果关系的行为。上帝的永恒的、不可变的本质所要求的倒是这种思想——上帝是从永恒到永恒的创造主，不创造他就决不可能存在，他创造，无始无终①。然而这种永恒意志的创造只能是与永恒存在有关的创造，与精神世界有关的创造。所以欧利根教导说，在这 种水恒的状态中，上帝生出永恒的儿子——逻各斯，作为他的宇宙思想的整
① 亚历山大里亚的克力门在理论上抽象地表达过这种意思（《杂文集》，IV．13，605），他用的是这种公式：邪恶只是行为而不是实体（ο σ α），因此邪恶不可认为是上帝所作。
① 正是为了这个缘故，诺斯替教派的形而上学二元论就其原则来说必然是非正统的；尽管它带有不少东方神话和希腊化的抽象思想，它总是非正统的——即使在它推得的伦理结论中，它也有很大一部分与教会学说相吻合。
② 在这个意义上甚至欧利根也称邪恶为τò ο и ν[非有]（inJoh．II．7，56）。
③ Tatian，Orat．adGr(c．[塔提安《告希腊人书》]4．
① Orig．DePrinc．[欧利根《论原理》）I．2；III．4，3．
体，并通过逻各斯产生自由精灵的领域，此领域本身有限，围绕在神的周围有如永远活着的外衣。那些继续存在于创世主的知识和爱中的精灵仍然与创世主一起享受永不消逝的幸福，而那些变得消沉萎靡、粗心大意、虚荣骄矜、背离了上帝的精灵，为了给他们以惩罚，被弃之于物质之中，物质就是为此目的而被创造的。这样，就产生了感官世界。因此，感官世界决不是自在的东西，而只不过是精神机能象征性的具体化（Veräuβerlichung）。因为在感官世界中可以认为是实在的东西并不是个别物体，而是在物体中出现、结合、变化的精神理念①。
所以，在欧利根那里，柏拉图主义与创造意志的理论结合起来了。暂时的和感官（[流变世界]）的本原是精灵的恒变意志。形体的存在起源于精灵 的罪孽，并经过改造和涤罪而消逝。这样，意志和人格彼此间的关系，特别是有限的人格和无限的人格之间的关系，被认为是整个现实最基本、最深刻的意义。
第二十一节 世界史问题
宗教伦理通过基督教保证了对宇宙形而上学的胜利，与此相联，出现了更深一层的问题，为了解决此问题，曾有人作过一些重大努力——这问题就是历史哲学问题。
- 与希腊宇宙观相对立，在这里出现了原则性的崭新的东西。希腊科学从一开始就将问题指向φ
σιζ（自然），指向不变的本质，而这种出于理解自然的需要而提出问题的方式如此强烈地影响了形成概念的过程，以至事件发生的年月顺序过程往往被当作次要的东西，没有自己的形而上学意义。在这方面，希腊科学不仅将个人，而且将整个人类及其一切遭遇、行为和经验都当作基本上不过是一出插曲，当作根据同样规律自我重复的，宇宙变化过程的特殊结构。
这一点在希腊思想的宇宙论初期表现得朴素而又壮丽。甚至在人类学思潮已经在哲学中得势之后，这种思想作为人生艺术每一个蓝图的理论背景， 仍然发生作用；因此人类生活，由于来自自然界永恒不变的过程，必然重新 流入同一过程中（斯多葛）。柏拉图确实要求过尘世生活的最后终结，而亚
① 东正教会最有影响的神父尼萨的格雷戈里（331—394 年）根据柏拉图模式详细地论述过这种感官世界现念化。他的主要论文是《教理问答》。他的著作由莫奈鲁士出版（巴黎，1675 年）[英译本收入沙律和瓦斯编辑的尼西亚会议和尼西亚会议后教父文库第五卷，牛津、伦敦、纽约、1890 年]。参阅 J．鲁普《尼萨主教格雷戈里的生平和值念》（G．desBischofsvonN．LebenundMeinungen，莱比锡、1834 年）。——这种将自然转化为心理学术语的过程在诺斯替教派中找到极有诗意的阐述，特别是他们当中最有才华的人瓦兰提诺。在他的叙述神谱和宇宙起源的诗歌作品中，对感官世界作了如下描述：最下层的依昂（(on），智慧， 焦心渴想，很想投入原初本原的怀抱中，后被量的精灵带回到她的老地方；在此时，崇高的上帝从她身上取走她的作为一种做“阿卡莫士”（Achamoth）的低级智慧的热情渴念，并将它放逐于”虚空”中（参阅第二十节，4）。然而这种低级智慧为了谋得拯救与量的精灵结合，生出了创物生（Demiurge）和感官世界。因此，“智慧”炽热的渴念表现在这个世界的所有形体和形态中。构成现象的本质的就是她的感情。她的受压与袁诉在整个自然的生命中颤动。她的眼泪汇成清泉、溪流和海洋。她闻神言而惊呆，便出现岩石与山峦。她企望拯救，便出现光明与穹苍——水乳交融，笼罩大地。在诺斯替教派的作品《崇拜智慧》里， “智慧”的哀鸣和忏悔的歌声深刻地传达了这诗情意境。
里士多德研究过政治生活结构有规律的连续。但是探索人类历史的整体意 义（Gesamt-sinn），探索历史发展的系统关联，这个问题还从未有人提出过，当然更说不上古代思想家们曾想到过在这当中去认识世界原来的本质。然而就在这方面新柏拉图主义的处理方法最具有典型意义。新柏拉图主
义形而上学也追随宗教的指导动因（Leitmotive）；但是它赋予这种动因以真正的希腊风格，它认为，从完美产生不完美的过程是一种永恒的、天然的、必要的过程；在这过程中人类个人找到了自己的地位并认为他的命运就是单独地、独立地通过回到无限以求得自己的幸福（Heil）。
- 基督教从一开始就在伟大人物的经验中找到整个世界发展的本质， 对于基督教说来，外部自然只不过是人与人之间的关系的发展的舞台，特别是有限精神与神之间的关系的发展的舞台。除此之外，作为进一步决定力量的还有爱的原则、人类的团结意识、对“普遍罪孽”的深刻估念，以及对共同赎罪的信心。所有这一切导致人们认为“灵魂堕落”和“灵魂拯救”的历史就是世界现实真正的形而上学涵义。因此成为基督教形而上学内容的不是自然的永恒变化过程，而是作为自由意志活动的事件洪流的世界史戏剧。
要证明拿撒勒的耶稣的人格所留下的印象力量，也许没有比下一事实更好的证明了：无论所有基督教学说在其它方面，在哲学方面或者神话方面， 分歧多大，但是在耶稣身上，在耶稣形象上寻求世界史的核心，在这一点上它们是一致的。善与恶的斗争、光明与黑暗的斗争由耶稣定夺。
但是这种胜利意识（基督教因此意识而信仰其救世主）还有另外一面： 邪恶被耶稣征服了，但拥戴此邪恶的其它宗教还有的是。因为当时基督教的观点绝不否认异教神这个现实；它将它们视作邪魔，视作堕落的精灵，它们勾引人们、劝诱人们崇拜它们，其目的在于阻止人们皈依真正的上帝①。
出于这种思想，发生在亚历山大里亚时期的这种宗教冲突在基督教思想家的眼中获得了一种形而上学涵义：各种力量的斗争形成世界史，这些力量就是各种宗教的众神，而这种斗争史就是整个现实的内部涵义。又因为以毕生精力从事伦理工作的每个个人陷入此种巨大的、复杂的过程中，因此个人人格的重要性就远远高于感官生活，升入形而上学现实性的领域中。
- 据此，对于差不多所有基督教思想家说来，世界史表现为内在事件一次发生便终结了的过程，招致感官世界的发生和命运。从根本上说，只有欧利根才坚持希腊科学的基本性质，甚至讲授宇宙过程的永恒性。在基督教因素和希腊因素之间，他找到了一条 回避之路：他使一串短暂世界产生干永恒的精神世界，他认为精神世界是上帝直接的创造物，并主张这些短暂世界的起源是由于一些自由精灵的背叛和堕落；在这些自由精灵得到拯救和回归原位时，短暂世界便终结了①。
相反，基督教思想的基本趋势是将精神堕落和拯救的历史戏剧描述为一次发生的互相关联的一系列事件：这享从低级精灵自由抉择罪孽的道路开始，而又在赎罪的启示中，在神的自由的决断中找到转折点。与希腊思想的自然主义概念相对立，历史被理解为人物一次产生的自由行为的领域；而这些行为的性质，与当时整个时代意识合拍，具有本质上的宗教意义。
① 连欧利根也如此。参阅《反凯尔斯论》III．28。
① Orig．DePrinc．[欧利根《论原理》]III．1，3．这些世界，因为它们由自由创造，因此彼此一点也不象， 而是极其千差万别。同书 II．3，第 3 页至第 4 页。
- 现在我们可以看出，非常有趣的是：在诺斯替教派神话—形而上学的虚构中，基督教与犹太教的特殊关系披上宇宙起源学的外衣表现出来。在诺斯替教派的圈子里，所谓的异教归化某督教的趋势占了上风，这种趋势亟想限定新宗教使之尽可能尖锐地与犹太教对立；而这种趋势恰恰是通过希腊化哲学发展到与犹太教最公开的敌对。
为此而采用的神话形式是：《旧约全书》中制订摩西法律的上帝被认为是感官世界的创造者（大多数用的是柏位图哲学用语——造物主Demiurge），并在宇宙形式（Æonen）的等级组织中以及在宇宙史中，给他安排了符合于这种职能理应归于他的位置。
在开始时，这种关系还不是明显的对立关系。有一个名叫克林托斯的人
（大约纪元
115 年）曾经区别犹太人的上帝 Demiurge
与尚未为物质所玷辱的至高无上的上帝，而且教导说，与犹太人的上帝制订的“法律”相对立，耶稣带来了至高无上的上帝的启示①。在沙都尔尼鲁那里也一样，犹太人的上帝表现为七行星精灵的头子。他们是精神界最低级的流出物，他们亟想统治，
便撕脱一部分物质，使之构成感官世界，并指定人为感官世界的管理人。但是争斗开始了，因为撒旦为了夺回他的国土的这一部分，便派遣妖魔和低等的“物质”的人种来反对人。在这场争斗中，造物主（Demiurge）的先知们证明是无能为力的，直到至高无上的上帝派遣了依昂（Æon，νο
ζ）作为救世主，其目的是要他将有灵魂的人、造物主（Demiurge）和他的精灵从撒旦的权威下解放出来。巴西里底也教导说，犹太人的上帝也同样得到这种拯救，他提起犹太人的上帝用的名字是“伟大的总裁”作为神的宇宙种子的流出物，作为感官世界的堕落的头子；并这样描述他：在耶稣身上带来的至高无上的上帝的拯救人类的旨意使他战栗，并使他深深忏悔自己不应有的崇高地位。
同样，在卡波克拉底那里，《旧约全书》中的上帝属于堕落的天使，天使们受托创造世界，根据自己的心意造成了世界，并创立了各别分开的领域， 他们在里面使自己受到下属精灵和人们的崇敬。但当这些特殊的宗教象它们的上帝一样相互争斗时，至高无上的神便在耶稣身上，正如在伟大的教育家， 即一个叫做毕达哥拉斯的人和一个叫做柏拉图的人身上，显示出这唯一真实的世界宗教，这宗教以耶稣作为自己的对象。
叙利亚人克尔多更坚决地反对犹太主义，他进一步区别《旧约全书》的上帝与《新约全书》的上帝。摩西和先知所宣称的上帝作为世界的有目的的 创造者，作为正义的上帝，甚至是同自然知识相通的（斯多葛的概念）；通过耶稣显圣的上帝是不可知的，是好的上帝（斐洛的概念）。马西扬①（大约 150 年）使用了限定得更加鲜明的同样规定，他从极端苦行主义观点来理解基督徒的生活，他把基督教徒的生活当作反对造物主的斗争，当作捍卫通过耶稣而显示的至高无上的上帝的斗争②。马西扬的弟子阿裴里斯甚至将犹
① 这种区别，鲁门尼亚斯也采用过，很明显是在诺斯替教派的影响下。参阅 Euseb．Pr(p ．Ev．[欧瑟比乌斯《福音之准备》]XI．18。
① 参阅福克玛《哲学论坛和马西扬》（《神学年鉴》，蒂宾根，1854 年）；同一作者《马西扬福音书》（莱比锡，1852 年）。
② 在拜蛇教教派中流传的一种神话，是这种思想的极端有趣的变种。他们向希伯来人传述下凡的故事：在天堂里教人食智慧果的蛇第一个将真正的上帝显示给在造物主统治下已经堕落的人。人因此受到造物主的
太人的上帝当作魔王（Lucifer），他将肉欲的罪孽带进最高的天使善良的造物主所创造的感官世界中；因此，应造物主的请求，至高无上的上帝便派 遣了救世主反对他。
- 与这种观点相对立，我们发现有一种理论，不仅罗马的克力门的《认可集》①（大约出现于纪元 150 年）曾坚决主张过，而且在基督教学说整个正统的发展中也坚决地主张过，这个理论就是：至高无上的上帝和创世主是同 一的，《新约》的上帝和《旧约》的上帝都是同一个上帝。但是与此同时还设想了一个计划周密的、有教育意义的、神的天启的发展；并在这短时间 的发展中探索耶稣救世的史实，即探索世界内在历史。根据使徒保尔的书信中的建议②，查斯丁，特别是伊里奈乌斯采取了这个立场。天启论只有在这历史哲学中找到这种精心细致的阐述后才得以完成（参阅第十八节）。
基督显示的预知，一方面出现在犹太人的预言中，另方面出现在希腊哲学中；从这个观点看来，这些预言被视作为基督教义而进行的教育方面的准备。因为按照基督教观点，对罪人的拯救构成了世界史唯一的意义和价值； 因此，对于除上帝以外的整个现实说来，上帝启示活动的计划周密的次序表现为世界事件的整个过程中最本质的东西。
按照天启论，耶稣救世活动主要分为三个阶段③。按照内容来分，首先就有普遍一人类的启示，客观上由自然的目的性提供，主观上通过心灵的理性 天赋提供；第二，通过度西律法和先知们的预许传给希伯来人的特别天启； 第三，通过耶稣，救世真理（Heilswahr-heit）的完全开展和完全确证。按照时间来分，与这些阶段相对应的有三个时期：从亚当到摩西，从摩西到基督，从基督到世界的末日①。对古代基督教说来，这种三分法，越觉得显而易见，容易理解，就越强烈地相信：由于救世主的出现而开始的最后一期的救世活动很快就要结束了。末世论的希望是早期基督教形而上学的主要组成部分，因为将耶稣作为世界史转折点的历史哲学寄希望于：钉死在十字架的人
（耶稣）重返尘世，审判世界，完成光明战胜黑暗的胜利。不管这些观念， 由于时间的推移，由于初衷的失望，变得多么千差万别；不管二元论和一元论的思潮多么顽强地表现自己，认为上帝的最后审判不是善与恶的断然分离，就是善对恶的完全征服（在欧利根那里是[整个的重建]）；不管对于幸与不幸、天堂与地狱采取的唯物观点和唯心观点在这里如何互相影响——总之，上帝的最后审判就是赎罪活动的最后的结论，从而也是上帝救世计划的完成。
- 这样一来，基督教思想家对于世界史所抱的种种观点完全是宗教性质的。但是在他们之中关于历史目的论的更普遍的原则得到了承认。当希腊哲学以一种宗教思想决不可能超越的深度和力量来深入钻研自然界的合目的
怒斥！这样天启就成功地出现在耶稣身上。因为蛇所想教的知识就是人的真正的灵魂拯救。
① 由吉尔斯编订（莱比锡，1838 年）。参阅：A．希尔金费尔德《克力门主义的认可和布道》（A．Hilgenfeld， DieclementinischenRecognitionenundHomilien，耶拿，1848 年）；G．乌尔诃《克力门布道与认可》（G．Uhlborn， DieHomilienundRecognilionendesCl．R．哥廷根，1854 年）。
② 将“摩西律法”当作规范基督的”导师”（[导向基督的蒙师]）；Gal．3，24。
③ 根据希波利特的说法，诺斯替教派至少巴西里底有些地方已经这样作了。
① 末世学的后期的（异教徒的）发展在这三个阶段之外，通过“圣灵”的出现，还加上了第四个阶段。例如，参阅 Tertullian，DeVirg．Vel．1，P．884，O．
性财，便引起了一种完全崭新的看法，认为人类生活事件从整体看来也有合目的性的意义。并且，历史目的论高干自然目的论。历史目的论在价值上比 自然目的论 223 更高；自然目的论是用来为历史目的论服务的。②
这样一种概念，即从成熟的结论出发回顾伟大历史发展的活生生的回忆，可能只是暂时的，罗马帝国的世界文明产生于各民族命运的相互交错中， 它在深刻化的自我意识中开始领悟到这种民族命运交融中的有目的的预感。特别是绵亘一千年之久的希腊文学传统产生了这种浩大过程的概念。从这整个古代文明发展而来的宗教世界观赋予上述思想以这种形式——历史发展的意义必须在上帝为拯救人类而作的种种准备工作中去寻找。由于古代文明的各民族认为他们有效工作的时间已经结束，因此完全可以理解，他们相信历史的终结就在他们前面，在历史结束之时，他们全盛时期的太阳就降落了。
但是，与在人类历史中计划周密的统一这种观念连在一起的是超越时空的人类统一的思想。公共文明的意识，冲破民族界限，在全人类共有的天启和拯救全人类的信仰中得到完成。由于拯救全人类被认为是神的世界规划的精髓，所以看起来在此规划条款中最重要的是人类全体成员通过对赎罪的共同信仰而被召在一起的团契[信徒公会]）。与宗教历史哲学联系在一起的是由基督教会社生活而形成的教会概念。因此，在教会各种基本特征中普遍性或一般性（Katholizität）是最重要的特征之一。
- 这样一来，人类和人类的命运就成了宇宙中心。这种以人类为中心 的特性是基督教世界观与新柏拉图主义世界观根本分歧之处。新柏拉图主义实际上将崇高的形而上学地位分给个人，它甚至认为个人的心理一精神本性是可能神化的。它从对人有用的（斯多葛）观点来看待自然有目的的总体结 构，但是新柏拉图主义绝不会同意宣称人是整体的目的，因为它认为人是体现神的效能的现象的一部分。
然而，教父哲学的情况正是如此。根据伊里奈乌斯，人是创造物的目标和目的：人是有认知能力的生物，上帝向人显示他自己。为了人，上帝创造出自然界其它东西，创造出整个自然界。又是人，由于滥用了上帝赐予他的 自由，使得进一步的天启和赎罪成为必要的了。因此，正是为了人，也才有整个历史。按照尼萨的格雷戈里所教导的，人作为心灵生活的最高表现，他 是创造物的顶峰，是创造物的主人和君王：要他观察和思考的是创造物的命运，并将创造物带回原来的灵性之中。但在欧利根那里，人不过是堕落的精灵，为了惩罚他让他改过，将他置身于感官世界之中：自然只为了有罪而存 在，当历史进程由于所有精灵回归上帝而终止时，自然也就不存在了。
人类学运动最早进入希腊科学时不过是为了转移兴趣，不过是为了改变提问题的方式，但到了希腊化—罗马时期越来越发展成为考虑世界的真正原则了，最后与宗教需要联合起来占领了整个形而上学领域。人类已经获得了人类历史结构的统一体的意识，并认为（耶稣）救世史（Heilsgeschichte） 是衡量一切有限事物的标尺。在时空中产生和消亡的东西，只要纳入人与上帝的关系中，便具有真正的意义。
存在与流变是古代哲学在开始时提出的问题，到古代哲学结束时，它的概念就是上帝与人类。
