一般到特殊的推论。

因此亚里士多德的科学理论集中在推论或演绎的概念上。根据真实存在对现象作科学的解释是科学论证的同一逻辑过程：即从一般的根据推论（或演绎）到知觉中获得的东西。因此解释和证明都用同一个词“演绎”来表达了。而正确的论证是将必须证明的东西的实际的（或者真正的）一般原因当作根据①。因此，科学的任务是揭示从一般洞见（对于概念）到特殊洞见（对于知觉），从一般原因到特殊现象的逻辑必然性。

然而这种从形而上学设想发展起来的对科学任务的规定在继续调查研究的过程中经历了一种根本的变化。

据此，逻辑最直接的任务是，更加准确地确定演绎法（一方面是论证，另方面是解释）究竟应该是什么，或者是，提出思想用以认识特殊对一般的依赖性的形式。这理论是亚里士多德在《分析篇》内阐述的，《分析篇》是逻辑基础，第一部分综合地阐述三段论，第二部分阐述演绎法、证明和概念。在分析整个演绎法所依存的思想活动中，便得出了作为简单基本形式的一个命题的演绎：从一个判断演绎出到另一个判断，即推理或三段论。

三段论学说因此成为亚里士多德逻辑的核心。在这点上，集中了他整个有关三段论基础的思维形式的教导（显然只是最一般 116 的轮廓），从这里使得出他在方法论中的各种观点。

这学说的主要原则形戍传统逻辑的基础，直到今天。其主要原则如下：三段论是从两个判断推论出另一个判断的演绎推理。因为在一个判断中，一个概念（宾词）是用来论断另一个概念（主词）的，这种论断之所以能成立那只是由于第三个概念中词在这两个概念之间建立合乎愿望的联系。这第三个概念必须与另两个概念有一定关系，而这些关系必须用两个判断表示出来，这两个判断叫作三段论的前提。推理或得出结论基于这样的思想过程：从同一个概念（中词）同另两个概念的关系中，发现这两个概念彼此之间的关系。

亚里士多德的三段论，符合于它的一般设想，将它的注意力只集中在概念之间可能存在的关系之一上——即特殊从属于一般的关系。这理论的唯一问题总是：一个概念（主词）是否应该从属于另一个概念（宾词）。三段论必须处理的只是这样一些思维形式，即按照这些思维形式，借助于中间概念，必须判断，是否发生一个概念从属另一个概念。亚里士多德极其详尽地解答了这个问题。他的三段论的持久价值和其意义的局限性均基于此。

根据上述事实，亚里士多德为此目的在他的判断论中基本上只阐述了两种因素：首先是“量”，量按照范围来确定主词从属于宾词的限度，从而区分为全称判断、特称判断和单称判断；第二是“质”，按照质来划分，这种从属关系不是肯定的就是否定的，因此被论断的是在两个概念各自的范围之间存在着的关系是结合的还是分离的。

因此，三段论的种类或格基本上决定于下述方式：在前提里已知的两个概念之间的从属关系决定着在结论中所探求的从属关系，——这种关系形式

① 科学证明这个概念的这种定义显然是直接反对智者学派的修辞证明的。在说服术中，不管“证明”对事件的真实性质隔得多远，只要在形式上足以使听者同意，一切证明均是可取的。但是科学证明就要从这事件的内在的逻辑必然性开始，因而同时就应该洞察所要证明的东西的真正原因。

上表现于中词在两个前提中的位置。因为中词或者是一个前提的主词同时又是另一个前提的宾词，或者是两个前提的宾词，或者是两个前提的主词。但是，亚里士多德一贯认为第一格是三格中最有价值、也是最基本的一格，因为在这一格里从属原则完全地、清楚地表现出来了；既然结论里的主词从属干中词，而且为此，主词落入中词范围之内，所以结论中主词从属于大前提中的宾词①。

但是用这种方法给推理下定义，同样也给演绎、论证和解 117 释下定义，其结果是通过这种科学的基本活动，从普遍性程度更高的命题中只能得到普遍性程度更低的命题。那就是，利用推理，我们绝不可能证明与前提的普遍性程度相同的东西，更不能说证明比前提的普遍性程度更高的东西。古代关于思维本质的观念所具有的特有限制在亚里士多德逻辑的这种特色中出现了；按照这种限制，思维只能理解，剖析己有的东西，而不能产生任何新的东西。从这里立刻得出结论：推论的、论证的、解释的科学在个别情况下可能将曾在三段论中当作前提的东西又把它当作更加普遍的三段论的结论去推论，然而最终必然要从这样的前提开始，这些前提本身不可能进一步推论、论证和理解，不可能还原到中词。因此，这些终极的前提的真实性是直接的，不可推论、不可论证、不可理解的。一切演绎法部需要原始的东西：一切论证都需要不可论证的根据；一切解释都需要现成的不可解释的东西。

因此，科学无可置疑的、论证的和解释的活动是有极限的。论证的终极论据是不可证明的：用于解释的终极原因是不可解释的。因此，如果科学的任务是用一般解释特殊，要完成这个任务，就必须首先从特殊上升到一般，就这点而言，必然不可用论证和解释，因为它直接明确表明，自身是不可推论，不可证明的。因此，科学的终极任务在于推论，论证和解释的过程，而进行推论、论证和解释之前必须找出推沦的起点，必须找出证明的根据，必须找出解释的最高原则。与这最后过程有关的思维活动亚里士多德称之为辩证法，其原则规定在《论辩篇》一书中。

只要根据一经确立，由根据推出结论的过程是确实无疑的，而找出根据的过程则理所当然地不具有这种同样的“无可置疑的确实性”。调查研究就是从在知觉中获得的特殊，和从通常意见中流行的观念出发，去寻求一般。只有根据一般，才能证明特殊，解释特殊。因此，调查研究所走的方向与推论所走的方向刚刚相反；后者是演绎的，前者是归纳的，是归纳推理。后者，证明和解释，从一般到特殊；前者，探索和试验，从特殊到一般①。只有完善的科学才是“无可置疑的”，而成长中的科学则是归纳推理的。

对于亚里士多德来说，在所有这些调查研党中和在调查研究中所出现的矛盾中，最主要的问题是关于判断的问题；与此相联，他也处理概念。正如判断之被论证或被推断，是凭借中词从更—118 般的判断得来的；同样，一个概念之被推得或导出，是由一个更一般的概念（次高的种或类）加上一

① 细节不能在此发挥。一般说来，可参阅：坎珀《亚里士多德认识论》（F．Ka-mpe，DieErkenntniβ theoriedesAristoteles），莱比锡，1870 年；奥伊肯《亚里士多德的研究方法》（R．Eucken， DieMethodederaristotelischenForschung），柏林，1872 年。

① 演绎与探索之间的这种对立关系亚里士多德是用这样的陈述来表达的：对事物的本性说来是原始的东西，即一般的东西，对于人类认识来说，便是来之更晚的东西，即必须去获取的东西。相反，对我们最直接的东西，即特殊的东西，对本质来说，又是派生的东西，即来之更晚的东西。

个特殊的特性标记或差异形成的。这种概念的推断就是定义。然而，正如命题的推断最后要先假定最一般的前提，这最一般的前提是不能进一步证明的，同样，给低级概念下定义最后要归之于最一般的概念，这最一般的概念是不可能推论和解释的。这些概念，连同论证的最高前提，必须用归纳的方法求得①。看起来似乎是，亚里士多德把具有最高的一般性的命题看作是对这些最一般的概念的说明。

在亚里士多德传下来的教科书中，《分析篇》和《论辩篇》这两篇主要逻辑论文几乎是极其完整的②。这也许可以说明这样一个事实：这位哲学家对于科学的逻辑要求发挥得十分清楚、十分准确；而在另方面，就他当时实现他的体系而论，却较少地满足尔后引起的对他的期望。

因为很明显，我们应该期望这位哲学家对于他所宣称的、确切无疑的最高命题和概念作出一个准确的陈述，而这些命题和概念应该是调查研究的结果，必须是论证和解释的起点。然而，如果我们提出这些要求，我们就会发现面对亚里士多德学说我们茫然不知所措。在一般命题中，只有一个单一的原则即矛盾律① ，是他提出来作为不可证明的大前提，作为一切证明的最高原则：在纯逻辑结构上——对同一概念组合的肯定和否定互相排斥；在形而上学上——事物不可能既同一又不同一②。但除此之外，他要引起人们注意这样一个事实：每个知识部门都有自己终极的假设，但他没有更准确地予以说明。

然而，如果我们探索最高概念（不考虑我们在此提到的关于个别学科的特性），我们就要在形而上学的四个“本原”[或四个“原因”]与“范畴”

（被认定为描述存在物的基本形式）之间作出选择，——这种选择亚里士多德还没有确定。在这两种情况下，我们都觉得自己已置身于他的学说的实质性的规定[质料因素同与之相对立的形式因素]之中了。

第十三节发展的体系

同以前所有出现在希腊科学中的东西相比，亚里士多德逻辑给人以某种崭新的东西的印象，这主要基于高度的抽象思维的能力，此能力假定了思维一般形式与每一种可能的内容的分离——这种分离显露了亚里士多德的天才。这种用抽象方法形成概念的天才，亚里士多德表现在他科学工作的所有部门中，这个“逻辑之父”成为两千年来的哲学导师，其成就首先在于他形成和规定他的概念时所具有的准确性、鲜明性和一贯性。他实现了苏格拉底提出的任务，在其间创造了科学语言。在他的迄今还无处不用的科学概念和词语中，最本质的部分应追溯到他的确切而有系统的陈述。

与这种对于抽象化的倾向相联系的是亚里士多德利用关系的概念、发展

① 规定是从一个更高级的概念加上新的特征而推得的结论，与之对立的是抽绎，抽绎是形成类概念的过程

——这个过程通过不断去掉个别特性而得到一个内容更贫乏，范围更宽阔的概念。因此，在亚里士多德那里，概念的形成完全是分析的，而在柏拉图那里则是直观的。亚里士多德第一个从视觉类推法解脱出来；甚至德谟克利特和柏拉图也根据视觉类推法思考思维的认知过程。

② 至于《论辩篇》，这种完整性似乎已经达到了。

① 《形而上学》Ⅳ．第 3 页起。

② 即：不能既是甲又不是甲。——译者

的概念进一步解决希腊哲学的根本问题（即在现象千变万化的背后应如何思考统一的、永恒不变的存在）。他的两位伟大的先驱曾一直致力于赋予真实存在的概念以特殊的内容。德谟克利特曾认为原子和原子运动是现象之因，柏拉图曾认为理念和理念的目的规定（Zweckbestimmung）是不同于现象本身的现象之因。而亚里士多德则断言真正的现实（现存的东西）是在现象本身中发展的本质。他否认那种将不同于现象的东西（第二世界）当作现象之因的企图，并教导说，用概念认知的事物存在所具有的现实性只不过是现象的总和，而事物存在即在现象中自我实现。作这样认识之后，存在就完全具有本质的品格，本质是构成个别形体的唯一根源，然而只有在个别形体本身中本质才是现实的、真实的；并且一切现象的出现都是为了实现本质。这就是亚里士多德用以克服赫拉克利特学派形而上学与爱利亚学派形而上学之间的对立的关系概念。

特别是，据亚里士多德看来，发展过程表现为形式与质料之间的关系。如果柏拉图①曾宣称，现象世界是“无限”和“有限”的混合物；那么亚里士多德则坚持他的观察：现象世界的每一事物都以形式化的质料出现在我们面前。然而，在他那里这个质料本身实际上是不明确的，但也不是纯然中立的空间，而是形体的基质。在他那里这个形式不只是数学界限，而且是由本质根据内容而决定的形式。质料（或质料的基质）是一种可能性，是在完工了的事物中凭借形式而成为现实 120 的东西的可能性。因此，在质料中，本质只被赋予可能性。首先，只有凭借形式，质料才存在于现实中。然而生成或自然变化过程就是本质通过形式从纯粹可能性过渡到现实化的过程。本质脱离现象就没有第二个更高的现实，本质只存在于现象体现形式的连锁中，借此本质才实现其自身的可能性。共相只有在个别中才是实在的或现实的；个别之所以存在只是因为共相在个别中自我实现。

由于理念论的这种改变，亚里士多德解决了希腊理论哲学的根本问题：要这样来理解存在——用它解释流变或自然变化过程（das Geschehen）。上自米利部学派的物活论，下至他的两位伟大先驱相互对立的理论，所有希腊形而上学观点都作为因素而被包括进了亚里士多德的理论。用概念认知的存在是一般本质，这一般本质在其特殊现象的表现中从可能性通过形式而自我实现，这种自我实现的过程就是运动。存在即是产生干自然变化过程中的东西。此种本质在现象中的自我实现，亚里士多德称之为隐德来希

（Entelechie，εντελεχεια）。

因此，亚里士多德哲学的要点基于这种新的概念：宇宙变化过程是本质在现象中的现实化；它与以前对自然的解释相对立之点在于：用概念贯彻目的论，而柏拉图只将目的论当作假设提出来并以神话比喻的形式加以阐述。以前的形而上学将机械的压力和冲击的过程当作宇宙变化过程的典型的基本关系，而亚里士多德当作这种典型关系的是有机体的发展和人类的创建活动。当他想阐明宇宙变化过程的形而上学性质时，他总是从这两方面援引例证①。

① 亚里士多德形而上学的主要轮廓是用最简单的方式，从表现在《费力浦篇》（参阅上面第十一节，9）中的柏拉图形而上学发展而来。参阅格拉泽《亚里士多德形而上学》（Die Metaphysik desAristoteles，柏林， 1841 年）。

① 除在《形而上学》中讨论此问题外，主要在《物理学》中讨论。

但是在这两种合乎目的的变化过程中，形式与质料之间的关系并不完全一样；这两者之间的差异在贯彻亚里士多德的基本思想时无处不表现出来。在有机物变化过程中质料和形式自始至终是同一现实的两个方面，只有通过抽象化才能被分开；幼芽在发展过程中使本质得以显露，即使在这幼芽时期质料就已被形式内在地成形了。相反，任艺术创作中，开始时含有可能性的物质只独自存在，艺术作品是后来艺术家有目的地借助于运动才塑造出形象。

因此，在后一种情况下，发展被认为在四个本原之下进行。它们是质料，形式，目的和生成、流变（das Geschehen）的原因。相反，在前一种情况下，与质料相对的其他三种本原只是同一事物的不同表现，因为形式构成流变过程的原因和结果。

据此，我们发现，当应用于科学上时，这种形式和质料的关系体现在两个方面：一方面，个别事物被认为是自我实现的形式；另方面，在相互关联中的事物，一个被认为是质料，另一个被认为是形式。基本原则在这两方面的应用一起贯穿在整个亚里士多德体系中；而在这体系的一般原则中有时它们相互冲突得如此厉害，以致只有将它们分开才有可能消除它们表面上的矛盾。

前一种观点产生这样的结论：对于亚里士多德的宇宙概念来说，与德谟克利特和柏拉图两人的宇宙概念相对比，真正现实的东西是自身被形式所决定的个别事物。因此，从根本上讲，本质或实体之名应归于形式。但是，本质在个别规定中发展和自我实现；这些个别规定有些是本质的状态，有些是本质与其它事物的关系①。因此，知识用这些属于事物的东西去断言事物，而个别事物本身却不可用以断言其它事物；那就是说，在命题里，各别事物只能作主词，不能作宾词②。在实体自我表现的模式中，或者在与实体有关的可能的属性中，亚里士多德列举了以下范畴：数量，性质，关系空间和时间的规定，活动，被动或遭受（leiden）；除此之外，还有，姿态（Sichbefinden）和状态（Sichverhalten）。这种归纳分类（包括实体在内共达十种范畴），也许其中结合有语法上的观点，是被设计来表示最高的种或类，一切可能的观念内容都将归属其下。但亚里士多德并没有在方法上利用这种归纳分类，因而他的范畴论在他的形而上学里，除上述实体与其规定之间的关系外，并无重大意义。

但当我们考虑到亚里士多德多么清晰地利用逻辑和形而上学的规定塑造出科学的实体概念时，乍看起来，就可能使人觉得奇怪，他既不发表一种方法上的原则，也不发表一种应用于事物本性的真正原则，以便根据这原则才可决定，按照他对实体这词的涵义这些真正现存的个别事物究竟是什么。很清楚的只是：一方面，他并不把每一个与其它事物脱离而偶尔出现在经验中的任何事物当作本质，另方面他又将此特质归之于有机个体，归之于个别的人。如果假定他可能提到“本质”，只是在这些地方——形式的内在规定构成了个别特性的连贯性的基础，因而也只是在这些地方，这本质的知识解决了科学问题（即用一般概念决定现存的现实）——在这种意义下：持久的个别事物构成类概念，以代表出现于知觉中的所有特殊模式：如果这样假定，

① Met．[《形而上学》]XIV．2，1089b23．

② Analyt．Post．[《分析后篇》]1．22，83a24．

是符合亚里士多德学说的精神的。

苏格拉底-柏拉图对于科学问题的观点带来的影响是，亚里士多德又把个别事物的本质定义为个别事物由之而隶属于它的种或类的东西。对他说来，个别事物隶属于类概念，并不是比较理智的任意行为，而是知识深入事物本性，反映其中的真实关系的行为。如果实体与其可感知的现象和属性相对比，实体表示共相；则另方面，类（按柏拉图说法）就是在个别实体中自我实现的共相。在此，重复了同样关系：类之存在只是由于类作为个别事物真正存在的本质而在个别事物中自我实现，而个别事物之存在只是由于类在个别事物中通过现象得到表现。正是为了这个缘故，类也有权利要求得到作为本质的形而上学意义。对于亚里士多德来说，凭借这种方式，实体概念包含一种特别可变的双重意义。本来意义的实体是由概念确定的个别事物，但是作为第二种实体①，类构成个别事物的本质，正如这些个别事物构成可感知的现象的本质一样。

科学知识一部分集中在个别事物的概念上，一部分集中在种的概念上。每一种概念都在现象中自我实现；在此我们发现有许多直接属于概念的东西

（狭义上的[偶性]）可从概念推导出来，但也有许多与概念无关的东西，只作为（概念在其中自我实现的）物质的影响而偶然地出现在特殊中。关于后者，与概念无关，或属“偶然性的”非本质的东西（通常意义上的[偶性]），按亚里士多德学说的假定，便没有“理论”，便没有科学知识。因此，亚里士多德（在此存在着古代研究自然的独特的局限性）在原则上也不承认还能科学地认识规律的必然性，——根据这种规律的必然性从一般能推出甚至最个别、最特殊的东西。他宣称这种个别事例是真正偶然性的东西，不可用概念来解释；并将科学研究限制在普遍有效的东西的范围内，或者至少限制在大部分有效的东西的范围内。

在这里我们明显地看到对于理念论的传统死死抱着不放，——这种态度也同样表现在另外方面。那就是，如果肯定了在不同事物之间、在事物的不同种类之间构质料与形式的关系：每一事物本身都作为形式化的质料而现实化，那么，这种关系都是相对的——就以同一事物而论，当与更低的相比时，则应视为形式；当与更高的相比时，则表现为质料。在这方面，发展的概念就变成了事物按照形而上学价值的次序而安排的原则，把这些事物看作是在不间断为序列中从质料的最低结构发展到最高结构。在这等级阶梯中，事物的每一类部通过下述检验而获得自己的形而上学的地位——把它当作低一层的形式、高一层的质料。这种个别事物及其类的体系既有下限也有上限；下限是纯质料，上限是纯形式。当然，完全无形式的质料，其本身只是一种可能性，而不是现实：它如不以某种方式实现为形式，是绝不能存在的。然而它不仅是非存在（柏拉图的μ ν，或虚空），而且是附属因，只有通过实际活动才能如是地显露自己（sine qua non）。质料的现实性表现庄：形式并不在个别事物中完全自我实现，从质料中产生与有目的的积极形式无关甚至与之相对抗的副作用。因此，形式自我实现只能是潜在的，

——这个事实只能用质料来解释：从质料产生出概念上不明确的东西或偶然性的东西，即自然界中无规律、无目的的东西。因此，在解释自然方面，亚

① 至少在讨论范畴的论文中是这样称呼它们的，其真实性的确不是完全不可争辩的；然而这种命名就总体来说是完全符合亚里士多德学说的路线的。

里士多德学说（如柏拉图在《费力浦篇》里所做的那样），把目的因

（Zweckursache）和机械因区别了开来。目的因是在质料中自我实现的形式；机械因则寓于产生副作用和反作用的质料中。这样，亚里士多德最后将宇宙变化过程比作造型艺术家的活动，造型艺术家在坚硬的质料里发现实现他的成形思想的极限。无疑，此质料与理念的关系相距如此遥远，以至理念在质料中至少只能一般地表现自己；而且，质料是一种完全外在的，因而也是独立的因素，以致它有些部分作为实现形式的阻碍因素而自己反对自己。古代哲学没有超越形式的合目的活动与质料的反作用之间的这种二元论。古代哲学把目的论世界观的需求和经验的朴素诚实结合在一起，承认表现在现实世界现象中的、无目的的、与目的相反的必然性。

至于纯形式，则与此相反，它本身具有最高的现实性而不需要任何质料，因为纯形式的概念直接与真实的现实性联系在一起。根据亚里士多德体系，这种纯形式的假定是必然的，因为作为只有可能性和潜在力的质料本身，单独不会有运动和变化的因素。的确，在这种发展的体系中我们不能谈运动任时间内的开端，此发展体系的中心集中在“自我实现的本质”这个概念上；因为运动必然和存在本身一样永恒。所以运动是存在的基本特性之一。但是我们必须指出：运动之因寓于存在之中。然而，处处都是形式作用于质料，在这种作用中，关于个别事物，亚里士多德区分了两种因素，即质料[内在的] 被成形的动力，和来自形式本身的合目的运动。但是只要形式本身被推动起来，它就一定被认为是高一级的形式的 124 质料：又因为这高一级的形式的情况也相同[即又是更高一级形式的质料]，照此类推，因此在因果关系的连锁中如果没有本身不动的纯形式作为第一环节，运动是无法理解的，而这第一推动者本身是不动的。因此，关于第一推动者对于质料的作用只有上述两种因素中的第一种因素才值得考虑。第一推动者不是用它自己的动作起作用，而是依靠它的绝对现实性在质料中激起一种形成自身的动力（根据第一推动者），不是作为机械的原因而是作为纯粹的目的因。

在亚里士多德形而上学里，第一推动者或者纯形式与柏拉图形而上学中的善的理念完全是同一个东西；亚里士多德为此而利用了柏拉图理念的一切属性。它是永恒的，不变的，不动的，完全独立的，与其他一切事物分离的，非物质的，而同时又是一切生成和变化的原因，它是完善的存在，其中的一切可能性同时也是现实性；在一切存在物中，它是最高、最好的，——它就是神①。按照关系而规定的这个最高存在或本质，亚里士多德又赋予其关于内容的特征。这种与可能性无关的、纯粹存在于自身中的活动（ actus purus），是思想，而且只能是思想：当然，不是指以个别事物及个别事物的流变现象为对象的思维过程，而是指以自身和自身的永恒性质为对象的纯思想；那种思想不预先假定任何其他东西为对象，而以它自己为经常的、不变的内容，思想的思想——自我意识。

在这样规定的这些概念中寓有世界史上的重大意义。一方面，一神论即在此作了概念上的规定并找到了科学根据；另方面，一神论从色诺芬尼甚至

① 关于这种思想过程的阐述主要是在《形而上学》第十二卷中，以后的所谓上常存在的宇宙论证明基本上来源于此。在亚里大多德通俗的对话中他把这一证明和价值的规定揉合在一起，他赋予这一证明以下述形式：事物表现出来的不完善与较完善的差异必然要假定一个最完善的东西的存在。（Cf. Scbol.inArist.

487a6．）

柏拉图的泛神论形式过渡到了有神论形式，因为上帝被认为是不同于世界的自觉的存在。但除这种超越性以外，这种关于上帝是绝对的心灵或精神

（Geist）的学说同时涉及到形而上学上的进步：这非物质的、无形的纯粹

存在被当作与精神的东西相等同。精神一神论是希腊科学的成果。

这种神的精神性是按照纯理智主义的观点来理解的：它的本质只是以自身为对象的思维。所有行为、所有意愿的对象不同于行为者、不同于意愿者。神的精神，作为纯形式，不需要任何对象。他自我满足；他的自我认识—— 除自己以外没有其他认识对象，就是他永恒的福祉。他作用于世界，不是通过他的运动或 125 活动，而是通过世界对他的渴念。世界以及世界上发生的事情，起源于质料对上帝的渴念。

质料（只是潜能）本身被推动而不推动任何事物；上帝（唯一现实）本身不被推动而推动其他事物。这两者之间存在着整个事物的锁链，接受运动又引起运动。当这整个事物锁链被当作一个整体看待时，亚里士多德便称之为自然（φ σιζ等于现代词语“世界”）。据此，自然就是作为整体看待的生物的连锁系统。在其中，质料发展得愈来愈高，从形式到形式，通过大量的特殊形态，接近静止的神的存在，并且由于摹仿神的存在，潜在地将它吸收于自身。

但是在这方面，亚里士多德自然科学的本质在于阐述事物的分级，事物分级对于估价相对价值有两重标准。据此，等级从两种不同的系列发展，此两种系列按照此体系的基本概念最终获得彻底而又令人吃惊的统一。

根据亚里士多德，在神的概念中作为主要特性的存在概念（本身静止不动，不变）与精神性或合理性概念会合在一起。因此，自然界个别“形式” 地位的高低是按照它们包含具有最高价值的因素的多少来决定的。在这条路线上，现象的系列从地球上无秩序的变化上升到星群永远匀速的运转；在另一条路上，我们从只有机械的位移运动走向灵魂的活动，走向灵魂最有价值的发展——理性认识；只要把以最均匀的速度运动的星群设想为最高的智慧，最有理性的精神，这两条路线便有相同的终点。

关于第一方面，亚里士多德继承了柏拉图的天文学观点，采取了旧毕达哥拉斯关于地球与天体之间的对立的观点。后期毕达哥拉斯学派较成熟的观点虽然得到精通后一时期天文学的那些人的承认，但没有在古代占优势；这应归源于亚里士多德哲学取得胜利的影响。因为整个宇宙有最完美的形式：处处相同（球形），所以在一切运动中，最完美的是返回自身的圆周运动。这种圆周运动应当归于天体元素以太；星群和透明的中空球体由以太构成；星群以永远不变的规律运动于透明的中空球体中。外面最近处，在最接近神性存在的绝对不变之处，是固定星群的穹苍，在穹苍之下有行星、太阳、月亮。它们明显地偏离圆周运动，此种现象曾用一种复杂的中空球体层层重叠的理论来解释，这种理论是由与学园有密切关系的天文学家欧多克萨斯和他的弟子卡利布斯提出来的①。对亚里士多德说来，星群本身是超人类智慧的

① 参阅沙帕拉里《欧多克萨、卡利布和亚里土多德的同心球体》Schiaparalli， LesfereOmocentrichediFudosso,Callippo，edAristo1ele、米兰，1876 年，意大利文版）。也可参阅格鲁佩《希腊宇宙学说》（DiekosmischenSystemederGriechen，柏林德文版，1851 年）。下面对于这些问题的处理作为方法原则由老学园保留下来了，那是典型的对于思辨地解释自然的数学-形而上学的臆测，即：那就是去发现星群有规律的秩序井然的运动，据此可以解释它们表面的运动。西姆普里西斯评注亚里士多德《伦天》

存在，是属于神的世界：据他看来，星群似乎是更纯的、与神更近似的形式：从它们那里似乎产生出对于低级的尘世生活的合目的的、有理性的影响，—

—这种思想后来变成了新柏拉图主义的，从而也是中世纪的占星术的根源。另方面，地球上生命的低“形式”是（恩培多克勒的）四种元素，其特

征是直线运动。但是直线运动立刻牵涉到两种倾向的对抗——一种是离心力，属于火；一种是向心力，属于土。第一种倾向，在较小的程度上也属于空气，第二种倾向在较小的程度上也属于水：因此，中心物体，我们的地球，整体说来，处在静止状态，它是这样组成的：在土的质料的周围，首先是水，其次是空气，而火力图飞向天体的外层世界。但是，由四种元素参加的恒变的组合构成不完美的事物——不可思考的东西，尘世间偶然性的东西。在这里，质料的副作用和反作用比起天体领域更强烈；在天体领域里，不受干扰的圆周运动实现了数学的确切性（Bestimmtheit）。

在地球上的一切变化中，机械的、化学的和有机的变化过程以这样一种方式彼此依存：高一级的总是以低一级的作为条件。没有位置变化（φ ορá 或从最狭窄的意义上的 ? νησιζ）便不可能有性质的变化；没有这两种变化，基于生长和衰退的有机变化足不可能的。然而，高一级的形式绝不只是低一级形式的产物，而且还是自我存在的某种东西，低一级的形式凭此只能从事合目的的活动。

从这里便发展出了亚里士多德与德谟克刊特带原则性的重要的矛盾；但在自然科学的细节研究上亚里士多德又对他的前辈非常敬重并用明显的论述加以大量利用。亚里士多德①反对最后连柏拉图也接受了的关于将一切质的规定转化为量的规定的那种企图。他从认识论和形而上学的观点出发，反对将第二性的性质与第一性对立的性质。比起赋予第一性的性质来，他赋予第二性的性质不是更低而是更高的现实性。对他说来，在“形式”的链锁中，内127 在的概念品格或规定显然比数学表现的外在规定，更有价值②。德谟克利特要想把关于一切质的差异转化为量的差异的原则提高到解释宇宙的高度；那种企图在亚里士多德那里，在亚里士多德的“隐德来希”（事物的内在形式）的理论里遇到难以制胜的敌手。这位敏捷的逻辑学家认识到，决不可能从量的关系经分析发展出质；与此相反，他认识到，质（无论从何种意义上说，都是可以感知的）是一种崭新的东西，它假定量的关系的整体只是自己成为现实的诱因（tatsächliche Veranlassung）。

亚里士多德以逻辑的一贯性将此观点应用于心灵活动与身体活动之间的关系上。身体是质料，心灵为之提供形式。在亚里士多德那里，没有那种心灵功能对于身体功能的依赖性；而这种依赖性德谟克利特曾经根据古代形而上学程序教导过，甚至柏拉图在有些地方（在《蒂迈欧篇》里）也曾经教导过。对于亚里士多德来说，灵魂就是身体的“隐德来希”，——即形式在有机体的运动和变化中自我实现。灵魂是身体形成和运动的原因，依照目的而起作用的原因；它本身是非物质的，但是只在作为推动身体、控制身体的力量时才是现实的、真实的。

（卡尔斯登，119）。

① 特别可参阅论文《天论》第三卷。

② 为此，亚里士多德不仅赋予各元素的特征以运动的不同趋向，而且还赋予它们以原初性质；他又从热与冷、干燥与潮湿的那些成对的矛盾的结合中发展这些性质。《气象学》Ⅳ．1，378b11。

但是依照亚里士多德，好象心灵生活本身也建立在连续的等级或阶层上。每一等级，依次，为上一级的质料。有机物的第一形式是植物灵魂，它“形成”符合于合目的的同化作用和繁殖作用的物理变化和化学变化。植物灵魂限于生命力的纯生理特征；除了植物灵魂外，在整个动物界①还有动物灵魂，它的本质特征是空间中的自发运动和感觉。

动物身体会目的的、自发的运动来自欲望。欲望来自快乐和痛苦的感觉，表现形式是力图获取或回避。但是这些感觉普遍假定有它们的对象的观念，同时与这种思想紧密联在一起——这对象是值得争取的或者值得回避的。在亚里士多德那里，希腊心理学独有的观点（一切欲望依存于观念）是如此强烈，他甚至根据判断和推理的逻辑功能明确地提出了这些关系。在实践领域里，也有肯定和否定①，也有从一般目的到特殊行为方式的推导过程。

感觉形成整个动物观念活动的中心（Herd）。在处理这课题②的生理学中亚里士多德全面地利用了他的前辈，特别是德谟克利特关于这点上的所有特殊知识和理论。但是他克服了所有过去理论的大同缺陷，在知觉生成的过程中，他赋予灵魂自我活动更大的重要性，他不满足于采用旧的说法——知觉基于主客观的合作，他指出意识的统一性（Einheitlichkeit，μεσ ót??），动物灵魂用此意识的统一性与在个别感官的个别知觉中所取得的东西结合起来、以形成集体知觉，或者形成将对象作为整体的知觉，在这样作的过程中，也就掌握了数、位置和运动的关系。因此在个别感官之上我们还必须假定有共同感官③。由于在共同感官中，知觉总是想象力的表象，共同惑官既是不自觉的记忆的处所，又是自觉的记忆的处所。同时，它也是我们认识自己的[内心]状态的处所①。

然而，植物灵魂和动物灵魂在人的身上只构成质料——为实现人所独有的形式（理性）的质料。凭借理性作用，内在动力（欲望）变成意志，想象的表象变成知识。理性作为一种新的、更高的东西（“从外部”）进入一切心理活动，包括从兽类的知觉发展而来的心理活动。亚里士多德为表明这种关系，他将纯理性活动本身命名为主动理性，相反，将知觉材料命名为被动理性；知觉材料从身体存在中来，为理性提供可能性和机会，最后彼理性改造、成形。

因此，“被动”理性意味着个人天性中的个别方面（Erschei- nungs weise）而为个人的经验情况所决定；与此相反，“主动”理性意味着将纯理

① 亚里士多德的《动物史》（参阅 J．B．迈耶，柏林，1855 年）用典型范例，对详尽的调查研究给予极大的关怀，借此处理解剖学的、生理学的、形态学的以及生物学的问题，也处理体系问题。关于植物的类似工作实际上不存在了，但是我们在他的朋友和弟子提奥弗拉斯特的著作中得到了补偿。

① 《尼各马可伦理学》Ⅵ．2，1139a21。

② 除在论灵魂的论文中处理这个课题的章节外，也应参阅与此有关的更短的论文，即《论知觉》、《论记忆》、《论梦》等等。

③ 关于生理学上的定域问题，亚里士多德发现心灵活动附属于生命热气，它作为生命气息与血液混在一起；他的学派更进一步发挥了这个理论。参阅 H．西伯克《众心理学杂志》（H．Siebeck，Zeitschrift für V(lkerpsychologie，1881 年，pp．364ff．）。因此，他把心脏当作共同感官的处所，这就代替了阿尔克曼埃（Alcmaion）、阿坡罗尼亚的狄奥根尼（DiogenesofApol-lonia）、德谟克利特和柏拉图用以认识人脑的重要性的更深刻的洞见。

① 内在知觉理论的这个开端可在亚里土多德的《论灵魂》（Ⅲ．2，425b12）中找到。

性作为性质和原则的统一体来考虑，为一切各别人所共有。主动理性因为没有开始，因而是不可毁灭的；而被动理性随同它所由出现的个人而消亡。正如在柏拉图的《蒂迈欧篇》里，由于这个结论个人不朽便成了问题，在那篇对话录里，只是为了灵魂的“有理性的”“部分”，即到处都相同而不属于个人的那一部分，才主张个人不朽。很清楚，在此我们必须处理的不再是经验心理学，而只处理这样一些理论，——这些理论来自整个学说系统的关联，这些理论由于伦理学原理和认识论原理而移植于心理学上。

在理性作为人类灵魂特有的形式的这个概念中，亚里士多德找到了连柏位图也没能找到的对伦理问题特征，即善的内容的特征的解答。人类的幸福或福祉，在亚里士多德的体系里，也被认为是一切行为的最高目的，其中有些地方依存于外在财产。幸福不是完全的，除非外在资财提供了美好的事物；但是伦理学必须处理的只是那些在我们掌握之中的东西，只是人们靠自己的行为获得的幸福。万物之所以幸福，是由于发挥了自己的本性和自己独有的能力——而人则通过理性。因此，人的美德是一种气质或永恒的心境，通过它人就具有理性活动的实践能力。美德从人的天性中的秉赋发展而来，其成果就是满足、愉快。

正如在动物灵魂中，内在动力[欲望]和知觉必须区别为不同的表现，同样，理性自我发展，一部分发展为理性行为，一部分发展为理性思维；一方面发展为品格或气质上的完美，另方面发展为智慧能力（在α 一般到特殊的推论。 - 图4 σθà?es?a? 这词的最广泛意义上）上的完美。因此，作为理性人的优异性或才能产生了伦理的美德与理智的或逻辑推理的美德。

伦理美德产生于意志的锻炼；意志因锻炼，习惯于按照正确的洞见而行动。意志使人在决断中遵循实践理性，即遵循他对于正确的或恰当的东西的洞见。亚里士多德以这理论（明显地考虑到伦理生活的客观事实）超过了苏格拉底的原则，当然不是指他将与知识对立的心理独立性赋予意志，而是指他放弃了这种意见——来源于理性洞见的“意志决定”天然地比来源于有缺陷的知识的“欲望”更为有力。因为经验往往证明与此恰恰相反，人必须通过实践才能获得自我克制，凭借这种自我克制人才能在任何情况下都遵循被理性认识过的东西，甚至违背最强烈的欲望①。

天性、洞见和习惯属于一般伦理美德；而个别美德则通过与之有关的各种不同的生活关系显露出区别来。亚里士多德并没有提出这些美德的系统发展，但是我们却得到了关于个别美德全面的、细致的论述。总的原则是，理性的洞见总是存在于（天生的感 130 情冲动所导致的）两种不合理的极端之间的中道，因此，勇敢是怯懦与鲁莽之间的中道。友谊②阐述得特别详尽，被描述为对善和美的事物的共同追求，正义被描述为政治社会的基础。

亚里士多德和柏拉图一样确信，因为人的伦理美德总关系到在社会生活中得到成功的行为，所以它只有在社会生活中实现；最后，他认为离开国家就没有完美的道德生活；亚里士多德认为国家的主要目的就是对公民的道德培养。但是，正如对于个别人来说，美德应从天性中发展，同样，亚里士多德处理政治关系也是从这种观点出发的——为了最大可能地实现那种最

① 在亚里士多德（《尼各马可伦理学》Ⅲ．1— 8）就这方面提出的反驳苏格拉底学说的论辩中，发展了自由问题的开端。

② 在《尼各马可伦理学》第八卷中。

高目的，必须利用历史上已有的条件。

只要政府将社会的伦理利益当作自己的最高目标，每种宪法都是正确的；否则，每种宪法都是失败的。因此，国家的好坏不是决定于表面形式—

—统治者的数目③。个人统治，如果是君主制，可能是好的，如果是专制独裁，就可能是坏的；少数人统治，如果是有文化、有气质的贵族制，可能是好的，如果是根据出身和财产的寡头制，则可能是坏的；全民的统治，有法律、有秩序的共和国，可能是好的，群氓统治，可能是坏的。亚里士多德用极深刻的政治远见，将希腊的历史经验和这些论述揉合在一起；并以此为基础着手探讨历史哲学，提出关于个别宪法形式互相渗透互相发展的必然性的暗示。

研究了这些设想之后，我们可以理解，亚里士多德不可能想到用柏拉图的方式详尽地设计一个理想国的宪法。他满足于在关键上强调了在各别宪法中为实现国家的总任务而已证明是必需的那些因素。在这方面，他同意柏拉图，要求一个大众的教育体系。有道德的社会必须负责培育能使自己持久发展的因素；教育的任务（《政治学》的残篇在处理这问题时突然中断了）是借助于高尚的艺术将人从野蛮的自然状态引导到有道德修养的、理智的文明。

对于理性的实践活动（就该词的广义而言），亚里士多德 131 除了“行动”以外，还算上了“创造” （schaffen，ποιε ν）；但在另片面，他在艺术的创造性活动与以日常生活目的为目标的活动之间筑下如此深的鸿沟，甚至有时将艺术科学（诗的哲学）定为第三种独立的科学，与理论科学和实践科学并列。在诗的哲学中，除《修辞学》以外，他的诗的艺术理论只有在《诗学》的标题下保存下来一些断片。的确，这是从一般艺术原则出发的，至于具体的课题他提供的是悲剧理论的轮廓。在这方面，艺术科学与哲学其他两个主要部门的关系是如此特殊，以至很难要把这个分支置于其他两个部门中的任何一个部门之下。

艺术是模仿的产物，不同艺术之间的区别是由于模仿对象之间的区别，也由于用以模仿的质料之间的区别。诗的艺术的对象是人和人的活动，所用的手段是语言、韵律和和谐。特别是悲剧，用人的语言和行动直接表达一种意义重大的行为。①

但是这种模仿描述的目的是伦理的目的：必须激发起人的感情；特别是在悲剧中，必须强烈地激发起恐惧和同情，以便通过感情的激动和提高，而使灵魂超越这些感情达到灵魂的净化。

[关于净化理论后来在艺术理论中变得十分重要；与之有关的文献，参阅德林《亚里士多德艺术论》（Die Kunstlehre des Aristoteles， 1876 年，耶拿德文版）。]

然而，这种目的是以下述方式达到的：在艺术形象中，呈现在我们眼前的不是作为个别的特殊，而是体现一般本质的特殊。艺术，与科学一样，它的对象是在特殊中实现一般。它提供一种知识，并以此提供与知识同在的欢

③ 这个观点是冒充柏拉图之名的《政治家篇》曾经强调过的，而柏拉图自己在《理想国》中，从灵魂低级部分占优势这个心理现象类推出“坏的”宪法。

① Poet．[《诗学》]6，1449b24．

乐②。

它发展的最高、最完美的境界最后由人的理性本质在知识中获得。逻辑推理的美德是最高的，导致完全的幸福。理论理性活动的目标是直接认识最高真理，即直接认识这样一些概念和判断：那些概念和判断是只有用科学研究的归纳推理才能得到而又不能证明的；一切演绎法都必须从那些概念和判断开始（参阅第十二节，4）。

但是对于这些最高对象的认识（人身上的“积极理性”的充分发挥）、亚里士多德再次称之为“直观”（schauen）；凭借对于最高真理的这种“直观”，人得以分享纯粹思维，神的本质就在于这种纯粹思维；从而也分享神的自我意识的极乐世界①。因为只为自己而存在的这种“直观”没有意志或行为的目的，这种不带欲念的、沉浸于永恒真理的知觉是最善、最幸福的。

② Poet．[《诗学》]9，1451b5．

① 成直译为“永恒的福祉”（ewigeSeligkeit）。——译者