第一章 宇宙论时期

S．A．拜克《前苏格拉底希腊哲学的组织结构》（Die vorsokratische Philosophieder Griechen in ihrer organischen Gliederung，两部分， 1875—1877 年莱比锡德文版）。

[J．伯内特《早期希腊哲学》（Early Greek Philosophy）1892 年伦敦英文版。]

希腊哲学起源的直接背景是宇宙起源诗。宇宙起源诗以神话的外衣叙述客观世界史前的故事，从而利用流行的有关万物恒变的观念叙述宇宙创始的形成。在这过程中，个人的观点发挥得愈自由，神话里的时间因素便愈消逝得快，这就有利于突出这些永恒的关系；最后出现了这样的问题：“超越时间变化的万物始基是什么。万物始基如何变成特殊事物，特殊事物又如何变成万物始基？”

对这个问题，首先试图解答的是纪元前第六世纪的米利都自然哲学学派。泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼是我们知道的这派的三个主要代表人物。他们掌握了以航海为业的伊奥尼亚人在实践经验中长期积累起来的许多知炽，还有许多真实的、往往敏锐的观测。毋庸置疑，他们同东方民族的经验保持联系，特别 25 是同埃及人的关系非常密切①。这些来自不同渠道的知识以青春的热情集中起来了。主要的兴趣集中在物理问题上，特别集中在重大的基本现象上；为了解释这些现象，许多假说设想出来了。除此之外， 兴趣主要转向地理问题和天文学问题，如地球的形成，地球同恒星天体的关系，太阳、月亮和行星的性质，它们运动的状态和原因。在另方面，很少迹象表现出对有机世界和人类知识的热情。

这些便是第一“哲学”所研究的经验对象。第一“哲学”同医学还相隔很远。医学的确还只限于技术知识和专业技巧。医学被当作教士保护的秘方在教派中，学派中（如在罗得岛、昔勒尼、克罗托纳、科斯和克奈达斯等地） 流传下来。古代医学的目标显然是一种技艺，而不是一种科学（如赫波克拉底）。只是后来当哲学变成包罗万象的科学的时候，医学才同哲学发生关系， 而且也只是短暂的关系。参阅黑塞尔《医学史教科书》（Lehrbuch der Geschichreder Medicin，Ⅰ． 1875 年，耶拿德文第二版）。

数学的起源和古代哲学的起源一样独立发展，并行不悖。米利都学派提出的（数学）命题给人的印象是各别知识的拼凑，而不是真正钻研的结果； 这与他们在自然科学和哲学中的理论很不相称，在毕达哥拉斯学派的圈子里，也是一样，在开始时，很明显，他们为数学研究而进行数学研究，但到以后，却更加起劲地用数学来阐述一般问题。参阅 G．坎托《数学史》

（Geschichteder Mathematik，Ⅰ．1880 年，莱比锡德文版）。

① 格拉比希在《世界史发展中的宗教与哲学》

（DieReligionunddiePhilosophieinihrerweltgeschichtlichenEntwicklung，布雷斯劳，1852 年德文版）和洛斯在《西方哲学史》（Geschichte unserer abendl(ndischen Philosophie，两卷集，曼海姆德文版，1858ff.）中过高地评价了东方世界对于古希腊哲学的影响。关于特殊领域的知识，这种影响的确必须承认：但科学的概念始终是希腊思想独立的成果。

米利都学派要想确定统一的世界本原的性质的辛勤努力却被阿那克西曼德引导到了经验之外，他设想出一种形而上学的解释概念，即“ πειρ οv”（“无限”）①，并借此使科学脱离对事实的研究而走向概念的思考。当爱利亚学派的奠基人色诺芬尼从世界统一的哲学概念出发得出有利于宗教意识的结论时，赫拉克制特则在与晦涩的、带有宗教色彩的观念作艰苦的斗争中，毁灭性地剖析了永恒实体的假定，只承认流变规律为知识的基本内容。在另方面，更加显著的是，爱利亚学派通过其伟大的代表人物巴门尼德创制出存在的概念，他们在坚持此概念时甚至达到不顾一切的强硬程度（zu der rücksichtslosen Schroffheit）。到了这学派的下一代，芝诺捍卫了这种态度，只有米利所士（Melissus）才使这种态度稍微缓和下来。

最初的形而上学矛盾的这种发展排斥了阐述自然科学的兴趣，然而很快又出现了一系列的探讨，重新突出这种兴趣。更加全面的探讨代表这种兴趣向丰富知识的宝藏迈进。这次，比起以往的观测来，考虑得更多的是有机物领域和生理学领域里的问题和假说，并力图用阐述的理论调和赫拉克利特与巴门尼德之间的敌对概念。

从这种需要出发，大约在纪元前第五世纪中叶，由于相互间种种互利关系和敌对关系，同时出现了恩培多克勒、阿那克萨哥拉以及阿布德拉原子论学派的创始人留基伯的学说。这些学说种类之繁多以及众所周知的他们之间的相互依存证明了：各别人物和各别学派虽然分居各地，但在思想交流和文学活动中已经非常活跃。如果我们想到，历史传给我们的经过时间淘汰保存下来的资料显然只不过是最重要的回忆；如果我们想到，留给我们的每一个人的名字事实上已表现出科学活动的全貌，那么，当时的生活图画就会在我们的面前呈现出丰富得多的情景。

在这同一时期，毕达哥拉斯学派在一旁占有一种特殊地位。他们也考虑了由于赫拉克利特与爱利亚学派之间的对立而引起的形而上学的问题，但他们希望借助于数学去寻求解答，并利用他们的数论为思想进一步发展提供了 许多最重要的因素。众所周知，第一个用文学形式写出数论的代表是费洛劳 斯。在他们的学说中可以觉察到他们社团的原始目的和倾向：他们在确立他 们的学说时，着重考虑了伦理的价值和美学的价值。诚然，正如那个时期的整个哲学一样，他们很少企图科学地阐述伦理学问题，但是建立在凭借他们的数学而大大地发展起来的天文学观念之上的宇宙论却同时渗透着美学和伦理学的动机。

米利都学派传下来的只有三个人的名字：泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。从这里可以看出，整个第六世纪这个学派繁荣兴旺于当时伊奥尼亚的首都。在纪元前 494 年，拉德（Lade）战役之后，波斯人将来利都夷为废墟，这个学派便随之而灭亡了。

泰勒斯，出身于一个古老的商人家庭。据说，他预言过纪元前 585 年的日蚀。他经历过第六世纪中叶的波斯人的入侵。也许他到过埃及，并不缺乏数学和物理学的知识。象亚里士多德这样早的作家也不知道他的著作。

阿那克西曼德似乎年轻不了多少。关于他的论文《论自然》只有难懂的

① 或译“无定形”。——译者

片断保留下来了。参阅诺伊何塞尔（波恩，1883 年）。——比士根《论阿那克西曼德的“无限”》（Über das πιρоν des A．，威斯巴登， 1867 年德文版）。

很难决定阿那克西米尼的年代。也许大约在纪元前 560—500 年。关于他的著作《论自然》，差不多完全没有留下来。

除开亚里士多德提到的以外（在《形而上学》一书开头），我们关于米利都学派理论仅有的少量知识的来源主要的是西姆普里西斯的《评注》。参阅 H．里特《伊奥尼亚哲学史》（Geschichte der jonischen Philosophie， 1821 年柏林德文版）；R．西德尔《古代伊奥尼亚哲学形而上学的发展》（Der Fortschritt derMetuphysik unter denεltesten jonischen Phiosophen， 1861 年，莱比锡德文版）。

习惯上人们都把色诺芬尼放在爱利亚学派的首位。他无论如何是参预了这学派的建立的。纪元前 570 年他出生于科洛封。546 年由于波斯人征服了伊奥尼亚，他逃亡了。最后他在逃入大希腊的伊奥尼亚人所建立的爱利亚城定居了。他死于纪元前 480 年以后。他的半格言半哲学的诗句的断简残篇由卡尔斯登（阿姆斯特丹，1835 年）编集成册。关于他的情况见 Fr．克恩（瑙姆堡，1864 年；奥尔登堡，1867 年；但泽，1871 年；什切青，1874 年和 1877 年）和 J．弗洛伊登达尔（布雷斯劳，1866 年）。

巴门尼德，一个出身于名门的爱利亚人，毕达哥拉斯社团的熟客。他大约在纪元前 470 年写作。他的教育诗的残篇由比伦（莱比锡， 1810 年） 和 H． 斯坦（莱比锡，1864 年）编辑。[英译载于《特殊哲学》杂志第四期。] 芝诺（大约纪元前 490—430 年）的遗失了的论文也许是第一部被分成章节并且辩证地编排的书。他也是爱利亚人。

米利所士是一位萨摩斯将军，他在纪元前 442 年往服了雅典人。关于他同爱利亚学派的私人关系，什么也不知道。A．帕布斯特《米利所士残篇集》

（De．M． Fragmentis，波恩，1889 年）。

爱利亚学派不重要的残篇由亚里士多德、西姆普里西斯等人的记载补充了一些。亚里士多德的伪著《色诺芬尼、芝诺、高尔吉亚》一书（《亚里士多德》，柏林版，第 974 页起）必须审慎使用。此书在第一章里也许载有米利所士的材料：在第二章里，载有芝诺的材料，资料来源混杂不清；第三章里载有高尔吉亚的材料。

爱非斯的赫拉克利特（“晦涩哲人”），大约在纪元前 536—470 年， 十分厌恶日益高涨的民主权力，抛弃了他世袭的高位，在忧郁的闲暇中消磨了他最后的十年。他写了一篇论文，连古代人也很难看懂。我们现在掌握的这篇论文的片断是非常模糊不清的。由 P．舒士特尔（莱比锡， 1873 年） 和 J．拜沃特（牛津， 1877 年）编集。参阅 Fr．施莱尔马歇（《全集》， 第二卷第三部分，第 1—146 页）；J．贝尔纳斯（《论文集》，第一卷， 1885 年）；F．拉萨勒（两卷，1858 年柏林版）；E．普福莱德雷（1886 年，柏林版）；G．谢费尔《赫拉克利特哲学和近代对赫拉克利特的研究》（ Die Philosophie H．S．und die moderneH.-Forschung，1902 年，莱比锡、维也纳德文版）。

哲学史中第一个多利安人是阿格利琴托的恩培多克勒，大约在纪元前490—430 年，一个教士人物，预言家；他作为政治家、医生和奇迹的创造者， 很受人们的尊敬。他与西西里的演说家学派有关系；其中，科拉克斯和蒂西

阿士的名字是大家熟悉的。除了他的иαθαρμοι（《净化之歌》）以外，留下了一首教育诗；这首诗的片断由斯杜尔茨（莱比锡，1805 年），卡尔斯登（阿姆斯特丹，1838 年）和斯但（波恩，1852 年）出版。

克拉佐美尼的阿那克萨哥拉（纪元前 500—430 年以后）在接近第五世

纪中叶定居于雅典；在那里他结识了伯里克利。在 434 年，他被控犯了亵渎神明罪，被迫离开雅典，在拉姆萨古（Lampsacus）创建了一个学派。肖巴哈

（莱比锡， 1827 年）和肖恩（波恩， 1829 年）编辑了他的论文《论自然》的片断。参阅：布赖尔（柏林，1840 年）：泽沃特（巴黎，1843 年）。

关于留基伯个人的事知道得太少，甚至在古代，他这人是否存在也有人怀疑。原子论通过德谟克利特（见第三章）的巨大发展完全湮没了这个理论的创始人。但是在巴门尼德之后的整个思想结构中原子论的踪迹还是明确地被认识出来了。留基伯，如果不是出生于阿布德拉，也至少作为这个学派的头头在阿布德拉积极活动过：普罗塔哥拉和德谟克利特后来便出自这个学派。他与恩培多克勒和阿那克萨哥拉一定是同时代人，也许甚至年纪还大一点。他是否写过什么东西，还说不定。参阅：迪耳斯， Verh ． der Stett． Philol．Vers．（1886 年）。——A．布里格尔《原子的原初运动》

（Die Urbewegung der A- tome，1884 年，哈雷德文版）；H．李普曼《留基伯和德谟克利特的原子力学》 （ Die Mechanik der leucipp- demokritischen Atome， 1885 年莱比锡德文版）。

毕达哥拉斯社团在接近第六世纪的末尾时以宗教-政治结社形式第一次出现在大希腊诸城邦。它的创始人是萨摩斯的毕达哥拉斯。他大约在纪元前 580 年出生；也许到过埃及；在多次远途旅行之后，把贵族城市克罗顿当作改革运动的发源地。他的改革运动把道德和宗教的净化作为自己的目标。通28 过后来的记载（杨布利柯《毕达哥拉斯一生》，和由克斯林出版的波菲莉

《毕达哥拉斯一生》；这些书的可靠性值得怀疑），我们获悉这社团的内幕。但似乎可以断定，这古老的社团把一定的义务强加在它的成员头上，连私人生活也在内：并且提倡集体从事智力活动，特别是音乐和数学。由于这社团的政治地位（关于这点，可参阅克利希的文章， 1830 年，哥廷根版），这

社团的客观条件开始时对他们是非常有利的；这是因为，在纪元前 509 年民主城市西巴瑞斯（Sybaris）惨遭浩劫之后，克罗顿取得了在大希腊的霸权。然而，最后，毕达哥拉斯学派在城邦的残酷的党派斗争中沦为失败者，经常遭受戏酷的迫害，这社团终于在纪元前第四世纪被摧毁了。

毕达哥拉斯大约死于纪元前 500 年；我们追溯不到他本人的任何哲学著作，虽然后来在创造神话的过程中人们竭力把他捧为整个希腊智慧之神（E．策勒《演讲论文集》，Vortr．u．Abhandl．Ⅰ． 1865 年，莱比锡德文版）。柏拉图和亚里士多德只听说过毕达哥拉斯学派的哲学。费洛劳斯似乎比恩培多克勒和阿那克萨哥拉年轻一些。他好象是这派哲学最卓越的代表人物。关

于他的生活环境几乎无人知晓，而他的论文残篇（由波伊克编辑， 1819 年，

柏林德文版；参阅沙尔施密特， 1864 年，波恩版）也非常值得怀疑。

关于这社团的其他信徒，只知道他们的名字。最晚期的代表们同柏拉图学园发生非常密切的关系，就他们的哲学而言，我们几乎可以说，他们已经属于柏拉图学园了。其中必须提到的是塔伦图姆的阿尔基诺斯；他是个著名 的学者和政治家。关于他的十分引人怀疑的残篇可参阅：G．哈登斯坦（莱比锡，1883 年），Fr．佩德森（《古物学杂志》1836 年），O．格鲁帕（柏

林，1840 年），Fr． 贝克曼（柏林，1844 年）。

关于毕达哥拉斯学派学说的报导，特别是在晚期记载中的报导，被外来资料弄得模糊不清；外来资料非常之多，要想判断当时情况的真相，也许在古代哲学中，没有一个地方有这里这样困难；即使我们精选的来源是最可靠的，即亚里士多德和他的最有教养的注释者——最著名的是西姆普里西斯， 但许多可疑点和自相矛盾的命题依然存在，特别是在细节上。其所以如此， 也许基于这样的事实：有一段时期，这学派有很大发展，各种思潮并行不悖； 并且在各种思潮中，对于最初也许由费洛劳斯提出的总的基本思想的发挥方式又各有不同。如果能探索着[对这些思潮]作出区分，定会有很大功绩。

H．里特《毕达哥拉斯哲学史》（Geschichte der pythagoreischen Philoso-phie，1826 年，汉堡德文版）：洛特比谢尔《亚里士多德所理解的毕达哥拉斯体系》（Das sysiem der pythagoreer nach Aristoteles， 1867 年，柏林版）；E．谢涅《毕达哥拉斯与毕达哥拉斯学派哲学》（Pythagore et la philosophiepythagoricienne，二卷集，1873 年，巴黎法文版）。

第四节 存在的概念

经验中事物互相转化——这个事实激起了最早的哲学思考。

最初，在一个象伊奥尼亚人那样迁徒不定、富有非常丰富多采的自然界经验的民族中确实产生了对此事实的惊赞①。这个事实提供了哲学思考的基本动力。关于这个事实，伊奥尼亚哲学最生动地表 29 现在赫拉克利特身上。赫拉克利特似乎一直孜孜不倦②地为万物的这种无处不在的流变，特别为矛盾双方相互的突然转化而探索着最中肯的明确的说明。但当神话给这种观点披上用寓言解释世界形成的外衣时，科学则追求万变之中不变的本原，并将此问题规定在宇宙物质或“世界本原”（Weltstoff）这个概念中。宇宙物质经 历万变，万物产生于它而又复归于它（ ρχ ，始基）。在这概念中③隐含着世界统一的假定。米利都学派④是否曾经力图证实这点，我们不得而知。第一个利用万物互相转化、利用万物毫无例外的内部联系，企图证实这个一元论的却是一个后来的折衷主义的落伍者⑤。

1. 单一的宇宙物质或世界本原是整个自然界变化过程的基础；这一点， 根据古代传说，似乎是伊奥尼亚学派自明的假定。唯一的问题只是确定这基本的物质是什么。最捷近的途径是在经验里呈现的事物中去寻找。这样，泰勒斯宣告这基本的物质是水，阿那克西米尼宣布为空气。他们之所以作此选择，也许是由于水和空气的流动性、可变性和明显的内在活力①。事情很清楚，米利都学派很少想到关于空气和水的化学特性，只想到有关聚集的状态

① 参阅论[惊赞]的哲学价值，亚里士多德《形而上学》Ⅰ．2，982b12。

② Fragm．（Diels）[迪耳斯《苏格拉底以前的残篇》]12B，49a，88，90，91etc.

③ 亚里士多德在《形而上学》（Ⅰ．3，983b8）中己下了定义，但不是没有掺杂着他自己的范畴。

④ ρχ （始基）这词本身凝聚着历代宇宙论者的幻想，据西姆普里西斯说，第一次用这词的是阿那克西曼德。

⑤ DiogenesofApollonia[阿坡洛尼亚的狄奥根尼]．参阅：Simpl．phys.[《物理学》]（D．）32r151，30 和

Arjst．Gen．etCorr．[《论生灭》]Ⅰ．6，322b13。

① Schol．inArist．514a33．

②。固体本身看来是死的，运动只有靠外力，而液体和挥发物表现出独立的流

动性和活力。这种最早的哲学思考，其一元论的先入为主的观念是如此强烈， 以至使米利都学派的学者们从来一次也没有想到要去探索这宇宙物质永不停息的变化的原因或根源，反而假定这是一种自明的事实（当然之事），正如他们认为万变与生成是自明之理一样。他们最多只描述宇宙物质的具体形态。在他们那里，宇宙物质被认为是某种自身活着的东西：他们认为它生气勃勃，正如特殊的有机体一样③。因此，在以后概念的分类中他们的学说往往被描绘为物活论（Hylozoismus）。

1. 但是，如果我们要问：为什么阿那克西米尼（他的学说与泰勒斯一样， 似乎老禁锢在经验范围之内）要用空气代替水，那么我 30 们就会知道④，他相信空气具备一种水没有具备的特性——这个特性，他的前辈阿那克西曼德也曾规定为原初物质的概念，即无限性这个概念不可缺少的。关于阿那克西曼德提出的这个规定的动力，就牵涉到一场辩论：有限的宇宙物质在永无休止连续不断的生成变化中定会消磨殆尽①。阿那克西曼德也曾看到， ρχ 这个概念所提出的要求不可能被我们所能看见的任何物质和实体所满足。因此。他就将宇宙物质置于经验之外了。他大胆地坚持，如果我们要从本身永恒、超越变化的某物获得经验世界中的种种变化，就必须假定万物始基的现实性，这万物始基具有一切必需的特性——即使这样的始基在经验中也是不可能找到的。他从 ρχ 这个概念，得出这样的结论：虽然在经验中没有一个对象与这个概念相对应，为了解释经验，我们还是必须在经验的后面假定这样一个概念是真实的，假定这样一个概念限制着经验。他因此称这种宇宙物质为“无限”（τ òpe?? ov），并将规定 ρχ 这个概念应有的一切性质赋予“无限”。那就是：不生，不灭，不竭，不可摧毁。

然而由阿那克西曼德这样规定的物质概念只在这一点上是明确的：在这 概念内空间上的无限与时间上的无始无终结合起来了，从而这概念标志着包罗一切，决定一切②。但在另方面，关于质的规定，这个哲学家的意图是什么就弄不清楚了。后来的记载使我们了解到，他明白地主张，原初物质在质方面是未定的或不明确的（ ó??stoζ）③，而在亚里士多德的陈述中④则更多地谈到一种关于在经验中所认识的各种物质的混合物——这种混合物是经过完全调整和平衡的，因而就整体说，不偏不倚，保持中立。在这里，可能性最大的意见是，阿那克西曼德用抽象概念的形式复制出一种虚构的混沌的、不

② γρóv（湿）经常用来代替 δωρ（水）。关于阿那克西米尼的 ρ（气），有这样的记载，即人们曾试图区分他的形而上学的“空气”和经验的“空气”：里特（Ritter），Ⅰ．217；布兰迪斯（Brandis）， Ⅰ．144。

③ 普鲁塔克《哲学箴言集》Ⅰ．3（《希腊哲人拾遗》，D．278）。也许这正符合亚里士多德的意图。《形而上学》Ⅰ．3，983b22。

④ Simpl．phys．[《物理学》]（D．）6г24．26．

① Plut．Plac．[《哲学箴言集》]Ⅰ．3（Doxogr．D．[迪耳斯《希腊哲人拾遗》]277）；Arist．phys．[《物理学》]Ⅲ．8，208a8．

② Arist．phys．[《物理学》]Ⅲ．4，203b7．

③ Schol．inArist．514a33；Herbart，Einleitung．indiePhilosophie[《哲学概论》]（Ges．W．，Ⅰ．196）．

④ 《形而上学》XII.，2，1069 特别是《物理学》I．4，187a20．也可参阅西姆普里西斯《物理学》（D．）

33r154，14（根据提奥夫拉斯塔的观点）。这个论述得很多的争论在下面（第六节）还要更详细地谈到。

清楚的概念，它既是“一”又是“全”。他这样做，使用的方法是：把一个无定形的物质的东西假定为宇宙物质；在其中，各种不同的经验实体混合起来，使之就整体说来，不可能赋予它任何固定的性质。但是，为此之故，从这受自身推动的物质分裂出来的个别性质就不可能再认为是属于此原物质的质的变化了。从这观点出发，关于质的世界统一的概念就一定会被抛弃了， 并从根本上为以后的发展准备了条件。

1. 阿那克西曼德赋予无限的还有另一个属性——神性（τò?lov）。科学思考起源于宗教，他的这个神性，是对科学思维的宗教老家的最后留恋， 它第一次表现了在历史上经常反复出现的 31 哲学家们的倾向：将理论引导他们用以解释世界的最高概念当作“神”，并从而同时赋予此最高概念以宗教意识的神力（eine Weihe）。阿那克西曼德的物质是上帝的第一个哲学概念， 一个仍然完全停留在物质界的概念，也是第一次企图剥掉上帝这个观念的一切神话外衣的尝试。

但是当宗教需要仍然保存在形而上学概念规定中时，科学结论越有可能对宗教生活发生影响，这些科学结论也就越更迎合和适应迄今为止在宗教生活中只隐晦不定地起支配作用的内在动力（Trieb）。希腊神话不仅在宇宙起源的幻想的涵义中而且在伦理解释的涵义中所曾经经受的转变无处不趋向于一神论的顶峰（费勒塞底斯，索伦）；而现在科学则将它最后的成果，直言不讳的一元论，献给了这个运动。

这种关系由色诺芬尼表达出来了。色诺芬尼不是一个思想家和研究者， 而是一个富于幻想的科学信徒，一个有坚强信念的人。他把新的学说从东方带到西方，并给它抹上彻底的宗教色彩。他坚持一神论，他把一神论的主张表现为热情的直观，他说①，无论他往哪里看，据他看来，一切都不停地向着一个自然界流去。他的这个主张立刻呈现出一种特色——即尖锐地攻击当时流行的信仰；在文献中这种特色被人们刻画为他的主要特点。他才华横溢， 讥讽神话中的人神同形论②；他怒愤满腔，谴责那些诗人们不过是用人性的一切弱点和罪恶描绘神明③；这讥讽和愤怒都基于对上帝的理想，此理想认为上帝（最高的存在）无论在身体上或在智力上都具有与人类无可伦比的特质。但当他进而阐述神的积极属性时，色诺芬尼就变得较为晦涩了。一方面神既是个体又是全体（一与全），从而与宇宙合而为一了。于是米利都学派的关于 ρχ [始基]的所有属性都归于这“宇宙上帝”（永恒，不生，不灭）； 在另一方面，赋予神性的性质中，有些是属于空间的，如球状，而另外一些又是心理上的功能。在心理功能中，明确地提出了到处都有认识活动，到处都存在对事物的理性指导。在这方面，色诺芬尼的宇宙-上帝只不过是作为其余的“众神众人”之中的最高者出现而已。

在这里哲学突出的神学特色已经明白地显示出来了，而阿那克西曼德所采取的形而上学和自然科学的观点替代了色诺芬尼的宗教观点，表现在两种根本的分歧上。对色诺芬尼说来，宇宙-上帝的概念是宗教崇拜的对象，几乎不是理解自然的手段。这个科洛封人（色诺芬尼）要想认识自然的意图是 很少的，他的观念有些是非常幼稚的，比起米利都学派的观念来，还是不成

① TimonbeiSext ．Emp．pyrrh．Hyp．[《皮浪学说要旨》]I．224．

② Clem．Alex．Strom．[亚历山大里亚的克雷门的《文集》]V．601．

③ Sext ．Emp．Adv．Math．[塞克斯都·恩披里珂《反对数学家》]LX．193．

熟的。所以对 32 于他的观点说来，米利都科学所认为在宇宙物质中不可缺少的那种无限性，也可以不要；相反，据他看来，将宇宙物质理解为自身有限的，理解为完全封闭或完整的，最终在空间方面理解为球形的，才更符合神圣的自然界的尊严①。米利都学派认为万物的始基永远处于自发的运动中， 它的特性是本身内部结构中的生动的多样性，而色诺芬尼则砍掉了迄今为止一直用来解释自然的这种假定，并宣称宇宙-上帝是不动的，各个部分都是完美无缺、均匀和谐的。他究竟怎样将他自己认为无可置疑的个别事物的多样性与这种意见调和起来，当然始终是一个不明确的问题。

1. 由于流变这个概念的需要，米利都学派关于宇宙-实体的概念不加明 确的界限就把两种基本因素联结起来了：一个是实体本身不变的因素，另一个是独立或自立的可变性因素。在色诺芬尼的思想里，第一个因素被分割出来了；通过赫拉克利特第二个因素也被分割出来了。赫拉克利特学说距离米 利都学派的结论有一代人之久，但他的学说是以米利都学派的工作为先决条件的，那就是：米利都学派企图确定或用概念来规定永恒的世界本原的尝试已经被认为无望了。无一物是永恒的，无论在宇宙中，或在作为整体的宇宙结构中。不仅具体事物，而且当作整体的宇宙都沉浸在永恒的、永无休止的变革中：万物流动，无物永存。我们不能说，事物在着；事物总在变，总在 永恒变化的宇宙运动的游戏中消逝。因而，永恒的东西，应有神性之名的东西，不是物，不是实体或物质，而是运动，是宇宙变化过程，是流变本身。 为了满足似乎由于转向抽象化而引起的强烈要求，赫拉克利特在呈现在

他前面的运动所由体现的感官知觉中找到了帮手：火的帮手。本来米利都学 派早在自然界万物互相转化中已觉察到火在其中的协调作用；除此之外，还可能有东方的神秘观念，这些观念由于同波斯人的接触，特别传到了当时的伊奥尼亚人那里。但当赫拉克利特宣称世界是一团永恒的活火时，火便变成了万物的本质。他所理解的这个始基不是经历各种变化而不消灭的物质或实体，而恰恰是在永恒飞逝、永恒飘动（züngelnde）中的流变过程的本身， 恰恰是与流变和消亡相对应的飞翔和消逝①。

但同时，这个观念呈现出一种更加固定的形式，它表现在赫拉 33 克利特比米利都学派更加强烈地强调这样一个事实：这种变化是按照某些固定的关系完成的，是在一种永远不变的连锁中完成的②。因而只有这个事件的节奏（后来称作受规律支配的自然界的一致性）才是永恒的；赫拉克利特管它叫做命运、秩序、宇宙的理性。按照这些规定（Bestilnmungen），世界上的物理、伦理、逻辑诸方面的规律表现出完全一样；这些规定只证明了思想的不成熟状态，还不知道如何区分各种不同的动因。可是，赫拉克利特以彻底的明确性所理解的这个概念，亦即具有他严肃的品质的一切力量的这个概念，就是

① Hippol．Ref．[希波利特《参考资料》]I．14，Doxogr．D．[迪耳斯《希腊哲人拾遗》]11A，33．在另外一些段落里，又据称他将神理解为既不是有限的也不是无限的（？）。

① 把最高的现实性和产生万物的能力归于这种没有任何基质的运动，或仅仅归于流变，这时尚未意识其范畴的未成熟的思想来说困难显然不大，但对以后的理解来说困难就大多了。将火当作流变的这种概念，徘徊在这术语的象征性意义和实质意义之间。有种用语，将功能和关系也当作独立的实体，这种用法支持了将火当作流变的概念。但是赫拉克利特并不是不愿让宇宙-实体这一模糊观念在他的隐喻（如永远揉捏的泥土，永远搅动的饮料）中处于隐蔽的地位。

② 关于这点还将在下节中详细讨论。

秩序的概念；这个概念对于他说来，其确实性既是一个信念问题，也是一个认识问题。

1. 与这个爱非斯人（赫拉克利特）的理论形成鲜明对照的是由巴门尼德提出的存在的概念。他是爱利亚学派的领袖，这个时期最重要的思想家。但是要从他的说教诗的少数残篇中重新设想他如何构制他的概念是不容易的。他的说教诗十分独特的特点在于他把最枯燥无味的抽象与富丽堂皇的想象结合起来了。有一个存在，这一点对于这个爱利亚人说来，是一个如此无容反驳的公理，因此，他只叙述它而不证明它，而且只用反面的说法（durch eine negative Wendung）去解释它，这反面的说法才向我们完全透露了他要我们了解他的主要思想的涵义。他又说，“非存在”或者不“存在”的东西是不可能存在也是不可能被思维的。因为一切思想总是与存在着的东西有关，存在着的东西就是思想的内容①。在巴门尼德那里，这种存在和意识相互关联的观点走得太远，以至思想和存在这两者被宣称合二为一了。没有一种思想，它的内容不是存在；没有一种存在，它不是思想：思想和存在是同一个东西。

这些命题，假若我们只从字面理解，其本体论的观点看起来是非常抽象的：但是如果我们考虑到这位伟大的爱利亚人的断简残篇对于他关于“存在”（或存在着的东西）所要表示的看法并未留下任何怀疑之处，那么这些命题就有着完全不同的意义了。这就是实体性，即物质性。对于他说来，“存在”和“充实着的空间”是同一的东西。对于一切“存在着”的东西说来， 这个“存在”，这个充实着的空间的功能，恰恰是同一的东西；因此，只有 一个没有内在区分的单一的存在。“非存在”，或者说不存在的东西[没有存在的属性的东西]，意思就是无形体，就是虚空。巴门尼德所用 、（存在）一词的双重意义（照此，这词一时意谓“充满的”，一时又意谓“现实性”）就导致这样一个命题：虚空不可能存在。

然而如朴素地用感官观察事物，甚至观察潜藏在巴门尼德那些原则里的事物，就会发现，事物与事物之所以能区分是由于虚空把它们隔开了，事物借助于这种隔离才表现出多样性和复杂性。另方面，所有发生在物质世界的运动，又基于“充实的”东西在“虚空”中所经历的位置的改变。因此，如 果虚空不是真实的或不是现实的，那么个别事物的多样性和运动就不可能 是现实的了。

经验在共存和连锁中显示出来的事物的多样性迫使米利都学派探索万物所由变形的、共有的、永恒的本原。然而，当宇宙实体或世界本原的概念在巴门尼德那里拔高到登峰造极的地步，拔高到存在的概念时，似乎要把各别 事物同这个概念统一起来，其可能性是如此之小，以至于事物的现实性被否定了，这个统一的存在永远是唯一的存在①。原来为了阐明世界而形成的这个概念，其内部已发展到如此地步，如要继续坚持它就一定要否定它原来要企图阐明的东西。在这个意义上，爱利亚学说就是无宇宙论：万物的多样性已沉没在这全一之中：只有后者才“存在”，而前者只是欺骗和假象。

按照巴门尼德，我们必须断言，“一”或“存在”是永恒的，从不产生，

① 卡尔斯登编辑的《残篇》，vv．第 94 页起。

① 爱利亚学派思想的这种巨大作用是用明显的模棱两可的语言表达出来的，一方面， ν的意思既是数字上的一，又是质量上的一或单一，而动词ειναι不仅有系词的作用，而且有“现实性”的意义。

永不消灭；特别是（如色诺芬尼曾经主张过的），它是完全同一（völlige Eincerleiheit ），毫无区分的自我相同（ unterschiedslose Sich- sclbst-Gleichheit），即彻底均匀，绝对不变。他追随色诺芬尼，认为“一” 是有限的，完整的，和封闭的（abgeschlossen）。于是，存在便是一个滚圆的球体，内部完全均匀；这个唯一的统一的宇宙体同时也是单纯的、排除一切特殊的宇宙思想①：τò γà?p?ov στ vò?µa。

1. 所有这些尝试，有些纯属幻想，有些极端抽象，都是用以求得一些臆测，以求发展第一批了解自然的有用的概念。因为，虽然在其中发挥作用的思想动机非常重要，但无论米利都学派的世界一本原或宇宙物质、赫拉克利特的“火一流变”，还是巴门尼德的“存在”，都不能用以解释自然。这样一来，通过后面两个概念有如鸿沟之隔的对比，第一个概念的缺陷就显得很明显了。由于有此认识，就为下一阶段更有独立思考的研究者准备了条件， 在概念中区分这两个因素（存在与变化），将它们互相对照，从而设想出新的关系形式，从这些新的形式中便产生了用以认识自然的、具有永恒价值的范畴。

一方面，这些居间调和的尝试，对于爱利亚的基本原理有共同的认识—

—“存在”着的东西一定要彻底地被认为不仅永恒，没有开端，也不毁灭， 而且是均匀的，在质方面是不可变化的；另方面，他们也同意赫拉克利特的思想——不可否定的现实属于流变和生成（Geschehen），因此也属于事物的多样性。在调整这两种思想需求时，他们共同的企图是假定事物的繁多性，其中每一个事物都应独自地满足巴门尼德的基本原理；而在另方面，由于改变了空间关系，事物必然带来在经验中表现出的各别事物不断变化的多样化。如果米利都学派谈到了宇宙实体或物质的质变，那么爱利亚原则就排除了这种变化的可能性。但是，如果变化应该得到承认（如赫拉克利特）， 而且应该是存在本身的属性，那么变化就一定会转化为这样一种变化，它不触动现存物的性质。这样的一种变化只能想象为位置的改变，即运动。因此， 纪元前第五世纪的自然科学家赞成爱利亚学派，主张现存物的（质的）不可变性；他们反对爱利亚学派，主张存在物的多样性和运动①。他们赞成赫拉克利特，坚持生成和变化的现实性；他们反对赫拉克利特，坚持存在是构成同样事物、产生同样事物的永恒不变的本质。他们共同的观点是：现存物有多样性，本质不变，但它们却使各别事物的变化和多样性可被理解。

1. 这个原则似乎是恩培多克勒第一个以极不完善的形式固定下来的， 这个形式在历史上具有广泛的影响。他提出至今在一般的思想方法中仍然盛行的四个“元素”①——土、水、空气和火②。这四个元素中每一个元素，按

① 因此，象“唯物主义”和“唯心主义”这类术语对于这种意识与其对象（物质世界）简单的等同就用不上了。

① 在后来的文献中（柏拉图《泰阿泰德篇》．181D．亚里士多德 var．loc．）（质变）和（位变）被当作” 运动”的种来对比。实际上，这里就是这个意思，虽然还没有这些术语。

① 不用以后的词语бτοιχεια，在恩培多克勒那里，我们找到更富有诗意的术语“万物之根”（ρ ιτζωματα）。

② 除了前人给他的影响外，他的选择显然出于他将聚集的不同状态当作万物原始本质的倾向。在此，似乎在数字 4 上没有什么意义。柏拉图和亚里士多德为此而提出的辩证结构是与这个阿格利琴托人的思想相距很远的。

照这个体系，都是无始无终、均匀、不变的，但同时又可分为部分，在这些部分中可能发生位移。由于这些元素的混合便产生个别物体，反过来，当混合物分解为元素时，各别物体便不存在了。由于混合的性质不同便产生各别物体的不同性质，个别物体的性质往往不同于元素本身的性质。

同时，不可变性的特征和恩培多克勒与米利都学派的物活论之间的分歧，都表现在恩培多克勒体系中，并达到如此程度：他不可能给予这些物质元素以独立的运动能力，物质元素只能经历运动状态的改变，只能经历机械的混合。为此，他不得不在四个元素之外去探索运动之因。他指定爱和恨为这个运动之因。他用抽象化剥去了无生命的物质的整个自身的运动，并设置“力”与之对立，“力”是形而上学地独立的某种东西。推动物体运动；但是这样初步尝试的结果是非常晦涩模糊的。在恩培多克勒那里，爱和恨不仅是这些元素的性质、功能或关系，而且更是与之对立的独立的力量。但是我们应如何设想这些推动力的现实性，在他的断简残篇中并没有透露出使人满意的任何阐述③。似乎只有这点是明确的：在确定这运动原则的双重性时，起作用的思想是，为了解释在我们经验里万物变化中的善与恶，爱与恨这两个性质截然不同的原因是完全必要的①，——这是第一次迹象，它表明“价值” 的规定开始引进了自然界的理论。

1. 恩培多克勒认为从四元素适当的混合中获得各别事物的特性是可能的。他是否曾试图去获得这些特性？如果是，他是怎样去获得的？我们的确不知道。这个难点，阿那克萨哥拉避免了。他根据爱利亚学派原则，凡存在的东西没有一个能够产生，没有一个能够消亡，便得出结论：在我们经验中的万物，有多少简单的实体就要假定多少元素②。他所谓简单的实体是指那些经过反复分割总是分成与整体同质的若干部分的东西。按照他的定义，这些基本实体后来叫作“同素体”（homoiomeriai）。然而在当时只知道，机械分割和温度变化是研究的手段；元素的这种概念（原则上完全相当于今日的化学概念）应用于经验中给定的大部分实体③。因此，阿那克萨哥拉主张有形、色、味各异的无数元素。他主张，元素以一种分得非常细致的状态存在于整个宇宙中。元素的结合或混合产生各别事物；元素的分离形成各别事物的消亡。照此，每一实体总多少存在于每一事物中：只是由于我们的感性认识， 各别事物才呈现出以绝对优势包含于某种或某些实体之中的性质。

作为真实存在的元素现在被阿那克萨哥拉认为是永恒的，无始无终的， 不可变的；虽然在空间里可以运动，但本身不能运动。于是，在此，我们必须要求一种推动运动的力。但是，因为这力必须认为是现存的，必须是存在着的某物，因此，阿那克萨哥拉想出一条权宜之计，将此力给予一种特别的、单一的物质，即基本实体。这种力-元素或动力-物质（BeWegungsstoff） 被认为是所有元素中最轻最灵活的。与其它元素不同点在于：它是同位体之一，只有它才是本身在运动，只有它才把自己本身的运动传给其它元素；它

③ 如果（爱）和（恨）有时被以后的记载家当作恩培多克勒的第五个和第六个元素（ ρχ ），我们也一定不要因此推论他把它们当作实体，他的晦涩而神话式的术语大部分根据这个事实：代表功能的概念是语言中的实体。

① Arist．Met．[《形而上学》]I．14，984b32．

② 他管它们叫（物的种子），也简单地叫作（实体）。

③ 根据阿那克萨哥拉的断简残篇，有骨头、肉、骨髓；另一方面，有金属。

推动自己，也推动其余。为了确定这个“力-实体”的内在性质，两条思想路线联结起来了：对于朴素的世界观说来，运动的根源是有生物最准确的标志，因此自己能运动的这种异常物质一定是有生命的物质或“灵魂-物质”

（Seelenstoff），它的性质必然是有生命或者有灵魂①。其次，力量通过效果才被认识：如果这个动力-物质是形成世界的原因，为了形成世界，它将其余的不活跃的元素分离开，那么我们一定能够从它所完成的这一成就中了解其本性。然而，宇宙，特别是星体有规律的运转，造成一种美的、合目的的秩序的印象。将如此巨大的物体控制在和谐的体系中——无数世界不受干扰地旋转；对此阿那克萨哥拉好奇地凝视着、沉思着；这样的奇观，据他看来， 只能是某一心灵（mind）有目的地安排这些运动和控制这些运动的结果。为了这个原因，他将“力-实体”描绘为理性或者“思想-物质”（Denkstoff）。

因此，阿那克萨哥拉的 vo s 是一种物质或实体，是一种物质元素：均匀，不生，不灭，以一种分得最细微的状态弥散在整个宇宙中。它不同于其它实体，不仅在程度上，极细，极轻，极灵活；而且在本质上，只有它自身运动，而且以其自身的运动有目的地推动其它元素运动，其目的性我们可以在世界秩序中辨认出来。强调宇宙秩序是阿那克萨哥拉学说中的赫拉克利特因素。从按照既定目的而安排的有秩序的运动推论到运动的理性原因，这个结论是对自然作目的论解释的第一个例证①，由此例证，价值概念（即美和完善）在理论领域里也被当作解释的原则。

1. 留基伯的原子论是从爱利亚学派存在的概念发展而来的。其发展的方向与刚追溯过的相反。恩培多克勒主张，有些性质的根源是超经验的，阿那克萨哥拉主张所有性质的根源都是超经验的；而阿布德拉学派的创始人则停留在与巴门尼德一致的立场上，他主张“存在”不属于任何在经验中展现的所有各种不同的质的规定，并主张存在的唯一性质是充实着的空间的性质，即实体性（Kör-perlichkeit，τòp? ον）。然而如果事物的多样性以及事物在运动中发生的变化是可理解的话，那么要假定的不是巴门尼德教导过的没有内部区分的单一的宇宙体，而是具备多样性的这样的宇宙体：不是被另外的存在分开，而是被不存在的东西即非存在所分开，即被非物质的东西、被虚空所分开。于是这种非存在[即不是实际意义上的存在]的东西也必须赋予一种存在的意味，或者赋予一种形而上学的现实性的意味②。留基伯认为它是无限的，刚好与按照巴门尼德所说的“存在”原来具有的“有限” 相对立。因此，留基伯将巴门尼德的宇宙体砸得粉碎，将其微粒撒向无限的空间。然而每一微粒，象巴门尼德的绝对存在一样，永恒、不变、不生、不灭、有限、不可分。因此这些存在的微粒被称为原子。由于从前引导阿那克西曼德走向无限的概念的同一理由，留基伯主张：有无数这样的原子，形态上变化无穷。它们的体积必定小得难以觉察，因为在我们经验中的万物都是可分的。

① [希腊文ψνχ 和德文 seele，包含这两种意义。]

① 柏拉图就是这样赞扬他（《斐多篇》，97B），亚里士多德就是这样过高估价他（《形而上学》I．3，984b）。参阅第五节。近代人（黑格尔）进一步过高评价，力图将νονζ解释为非物质的原则。但是残篇（西姆普里西斯《物理学》（D．）33v156，13）却未留下任何疑义：这个不与其他元素相混的最轻、最纯的元素只在其他元秦周围游逛，只作为活力推动其他元素，它也是充满空间的物质或要素。

② Plut．Adv．Col．[普鲁塔克《反科罗底》]4，2，1109．

然而因为它们都只具有充满空间的这同一性质，因此它们之间的差异只能是量上的，只是大小、形态、位置上的差异。

从这些形而上学的思考中产生了原子的概念。这种概念已经证明关于自然界的理论科学很有成效；这是因为，正如在留基伯的体系中已经明显表现出来的一样，这种概念包含了这个原理——所有自然界呈现出来的质的差异都必须归纳为量的差异。留基伯教导说，所有我们感知的事物都是原子的结合；原子合，万物生；原子散，万物亡。在这些复合体中，我们所感知到的性质只是假象或现象。实际上，只存在着构成存在的各别原子的大小、形态、秩序、位置的规定。

照此说来，虚空是原子结合和分离的先决条件，也是原子间隔和原子具有形状的先决条件。所有的“流变”或变化，就其实质来说，不过是原子在空间的运动。 如果我们要探索原子运动的根源①，由于空间本来不是真实的存在，也就不能当作运动之因，而且原子论除了空间和原子外不承认任何东西是真实的，那么这运动的根源就只能在原子本身中去寻找了。也就是，原子本身在运动，而这种独立运动，跟原子的存在一样，真正地无始无终。因为原子的大小和形状变化无穷， 彼此又完全独立，因此它们的原始运动也是变化无穷的。它们在无限的空间中盲目地飞舞，不知上下，不管内外，各司其事，直到偶尔机缘使它们碰在一起，形成万物，形成世界。这样，恩培多克勒和阿拉克萨哥拉，以他们各自的方式，曾企图在物质概念和动力概念之间制造的分离又为原子论者所消除。原子论者赋予物质粒子的能力的确不是性质上的变化，而是独立的运动（从狭义上说是и η σlζ，相当于περιφορá 位变），在这种意义上，他们又继承了米利都学派的物活论原理。

1. 与这些多元体系相对立，巴门尼德的朋友和学生芝诺企图捍卫爱利亚学说，他提出存在多样性的假说所陷入的矛盾。关于大小，他指出，存在整体必定一方面无穷小，另方面又无穷大：说它无穷小，是因为无穷小的微粒，不管有多少，结合起来也决不能产生一个比无穷小的总和更大的东西①； 另方面，说它无穷大，是因为分开两部分的界限本身必定是存在着的某物， 即空间量，此空间量本身与那两个被分开的两部分之间又有一界限，此界限的情况与前一界限相同，按此类推，以至无穷。根据后一论据（称为对分法） 芝诺又推论道，根据数，存在着的东西一定是无限的：而另方面，这个完整的存在，并不处于流变中，势必被认为在数量上是有限的[即完整的]。正如与“多”的假说一样，虚空是真实的这个主张，利用回归法，用到无穷多次， 也就反驳了它本身：如果凡是存在着的东西都存在于空间中，这样空间就是存在着的实体，那 么它（空间）也存在于空间中，这空间也同样在空间中⋯⋯ 照此类推，等等。由于原子论者曾赋予无限概念以新的变化，所有包含于其中的有关理智与感性直观之间的对立观点的种种谜团变得突出了。芝诺利用这些谜团使他的敌人（即主张唯一的、自限的存在这个学说的敌人）陷入归谬法的困境中。

然而，就在爱利亚学派自身中就表现出这种辩证法①既有利又有弊的两重

① 亚里士多德的《物理学》（VIII．1，252a32）谈到原子论者时说，原子论者并未问到运动的根源——这是理所当然之事，因为他们宣称运动本身是无原因的（参阅《形而上学》1．4）。

① 这个论点只能用以反对原子论，用于这里力量微薄。

① 辩证法（dialelctic）在西方哲学史上，在不同时期有不同涵义。在古希腊罗马时期，这词指通过谈话揭露

性。芝诺有一个同时代人——米利所士，他的观点与芝诺相同，但他自己不 得不宣称，巴门尼德的存在在空间里如在时间里一样是无限的。因为既然存在既不能产生于另外的存在，也不能产生于非存在，因此，既不能被现存的 存在所限（因为那样，就必定有第二个存在），也不能被现存的非存在所限

（因为那样，这个现存的非存在就必定存在了）：这种论证法，从纯理论观点看，比起受到价值规定影响的[他们的]先师的立场来，更彻底了。

1. 在这些问题中毕达哥拉斯学派采取了中间立场。关于这点，与他们的其他学说一样，他们恰当地运用了数学，恰当地运用了他们进行这种研究所采用的方法。其主要方向似乎是算术方面，甚至以他们为创始人的几何知识（如以毕达哥拉斯命名的著名命题）也不过是用线度代表了数与数之间的简单关系（32 十 42＝52，等等）。毕达哥拉斯学派发现数是决定性原则，这不仅在空间的一般结构关系上是如此，在他们主要要对付的物质世界的现象中也是如此。他们对于音乐的研究使他们懂得：和谐是基于弦的长度的简单数目关系（八度音程，第三，第四）；他们的天文学知识（当时很先进的知识）使他们得出这样的看法：统治着天体运动的和谐，象音乐中的和谐一样①， 其根源在于秩序，按照这个秩序，宇宙间各天体依照数字所规定的间隔，围绕一个共同的中心而旋转。上述如此纷坛的意见似乎都集中起来在一个人如费洛劳斯的身上 40 引起一种思想：哲学所探索的永恒存在在数中找到了。与经验不断变化的事物相对立，数学概念就其内容来说具有不受时间限制的有效性的标志——它们永恒，无始，无终，不可变，甚至不可动。它们就这样满足了爱利亚学派关于存在的原则，而在另方面，它们又表现了固定的关系——就是赫拉克利特曾需求的那个有韵律的秩序。这样，毕达哥拉斯学派在数学关系中，特别是在数中找到了世界永恒的本质，——这个问题的解答， 比米利都学派的解答更抽象，比爱利亚学派的解答更直观、更明确

（anschaulichcr），比赫拉克利特的解答更清楚，但比当代居间派提供的解答更难于理解。

毕达哥拉斯学派的数论，按照他们所展现的，一部分来源于他们在数学关系上多次的观察，一部分来源于他们发现的，或有时人为地引进的，在数学问题和哲学问题之间的类比。首先，每个个别数字的有限性和数列的无限性必然给人启示：现实既属于有限，又属于无限。毕达哥拉斯学派将此想法引入几何领域，他们就逐渐认识到，除了元素作为有限的以外，还有一种现实属于作为无限的虚空的空间。但是，他们认为元素是由简单立体的形状所决定的；火由四面体决定，土由立方体决定，空气由八面体决定，水由二十面体决定，而第五种物质以太（他们当作天上的元素，加在恩培多克勒所假定的地上四元素之上）由十二面体所决定①。在这些概念中，占优势的观念是： 实体性或者物体本性，基于无限的东西所受到的数字上的限制，基于从空间中形成形式。数学形式当作了物理现实的本质。

毕达哥拉斯学派还进一步相信在有限和无限之间的对立中他们认出了奇

对方的矛盾，使对方陷入困境，从而证明自己理论的正确的方法。中世纪时期则泛指论辩术和逻辑。从黑格尔开始辩证法一词用来表示事物的内在矛盾、运动和发展的学说。——译者

① 出于这种类比，出现了天体和谐的异想天开的观念。

① 毕达哥拉斯学派的主线追随恩培多克勒，而以后爱克范特（Ecphantus）从原子论的意义理解这种空间的受限。

数和偶数之间的对立②，而且这种对立与完美和不完美之间，好与坏之间的对立又完全相同③。在最后一种情况下，与神谕的宗教信仰有关系的旧观念不无影响。他们的“世界观”就这样变成了二元论：与有限、奇数、完美、善相对立的是无限、偶数、缺陷和恶。但是，由于两类要素都在数字“一”中结合起来了④，数字“一”有偶数也有奇数的值，因此，在作为整体的世界中， 这些对立面都被调整而产生和谐，世界就是数的和谐。

再者，有些毕达哥拉斯信徒⑤力求通过经验的各个领域找出整个学派都同意假设的、两个基本的对立，从而十对矛盾的表格出来了，即：有限和无限， 奇和偶，一和多，左和右，雄和雌，静和动，直和曲，光明和黑暗，善和恶， 正方形和长方形或不等边形。很明显，这是毫无系统的凑合，凑足神圣的数字十，但至少得承认，他们在试图寻找其中的关联。

于是，按照这样或类似这样的方案，毕达哥拉斯学派竭力按照数的体系来制定事物的秩序，在每一门知识领域中，把基本概念分派给不同数目，而在现实中的不同领域里，将决定性意义判给每一个各别数目，特别是判给从一到十的数目。他们这样做时，完全沉溺在符号解释中，我们一定不可因其荒谬而忽视这样的事实：他们企图承认万物的守恒秩序可以用概念来理解，来表现；他们企图在数学关系中找到这种秩序的最后根源。

毕达哥拉斯信徒们自己，特别是该学派后期成员，并没有忽视这样的事实：按照“本原”（ ρχa ）这个术语应用于各种不同的“物质”、元素之类的东西而言，数目不能叫做万物的本原（à??a ），他们也没有忽视这样的事实：万物不是产生于数目，而是按照数目构成的。当他们说，万物是数的模写或摹拟，这也许就是他们表现他们的思想的最好、最有积极意义的说法了。按照这个概念，数学形式的世界被看作是更高、更粮本的现实： 经验中的现实只不过是这种现实的复制品，数学形式是永恒的存在，而经验现实只是与之对比的流变（Geschehen）的世界。

第五节宇宙发展过程或宇宙变化的概念

E·哈代《希腊哲学中自然界的概念》第一卷（DerBegriff der Physis in grie-chischen Philosophie．L．柏林德文版，1884 年）。

正如变化（宇宙的变化过程）这个事实为对永恒存在的思考提供了最直 接的条件，同样，在另方面，有关存在的种种概念其最终目的只不过是使自

② 阐述此种观点的理由是：甚至数也可运用对分法，分至无穷（？），这种理由的确大成问题，很不自然

（Simpl．Phvs．D．105r455，20）。

③ 在此，我们也一定不可忽视这个因素（对于色诺芬尼和巴门尼德，此种因素已经表现出来了）：对希腊人说来，量度的概念是一种具有高度伦理价值的概念，因此，无限，由于嘲笑一切量度，对希腊人说来， 必然是不完美的；而确定的或有限的东西必然地被认为更有价值。

④ 亚里士多德《形而上学》I．5，986al9．

⑤ 或者还有与毕达哥拉斯主义有密切关系的人们，如象阿尔克曼埃（Alkmaion）医生，他是费洛劳斯的同时代人，年纪稍长。参阅亚里大多德《形而上学》1．5，986a22．

① 宇宙变化，德文为 Geschehen。这词我作过不同的翻译：”变化”、”生成”、“活动”、“发生”、“产生”、“流变”等等。最后一个意义通常用来指希腊文γ γνομαι，意义不够广泛。德文表示任何自然变化过程或自然界发生的事变。——英译者

然界的变化发展变成可以理解的罢了。这个任务，在存在的概念的发展中， 有时的确被人遗忘，或者被人放在一边，如爱利亚学派就是如此。但是后来很快证明了，思想越向前，发展就越取决于不断加强的对于流变和变化的重视，越取决于对存在作如此思考的需要：流变和变化不但可以与存在调和一致，而且还因存在而更容易被人理解。存在的概念和流变的概念手牵手一块走，两者彼此发生永恒的关系。

1. 对于伊奥尼亚人说来，世界上生气勃勃的活动是当然之事，他们从未想到还要去问它的原因。朴素的物活论可能只考虑如何解释某一特殊的事件或宇宙过程。但是解释也只在于把惊人的事（不是当然之事，或者本身不可理解之事）化为事件的更简单的形式，此等形式由于我们的知觉对它们已经非常熟悉，已用不着解释了。万物改变形式，改变性质，它们又彼此影响，

——这个事实，对于米利都学派说来，似乎还需要解释。他们在这方面满足于把这些变化理解为宇宙物质的凝聚或扩散。这后一过程，对他们说来，似乎不需要进一步解释了；而阿那克西米尼的确还说过，在聚集状态中的这些变化与温度的变化有关——冷则收缩，热则膨胀。这种对比就产生了按照与原始物质的扩散和凝聚程度相对应的顺序而安排的聚集状态的排列①，即火， 空气，水，土（或石头）。

米利都人利用这些观念不仅解释自然界的各别现象，特别是解释对于以航海为业的人们非常重要的气象变化，而且解释由原始物质而产生的世界的现状发展。因此，泰勒斯认为水一部分扩散为空气和火，一部分凝聚为土和石头；阿那克西米尼从空气出发，说明了一个形成世界的类似过程。由于提出这些意见的结果，便假定了：土（依照第一人，来源于水；依照第二人， 来源于空气）占据了空气球的中心，空气球围绕土而旋转，空气球又为火球所包围，火球或者穿过群星或者照亮了群星。

在提出世界起源的这个过程时，米利都学派紧紧依附于宇宙起源诗① ； 也许泰勒斯仍然认为世界起源是一次发生就完结了的过程。直到后来似乎才普遍流行这样一种认识，——如果变化与方向相反的变化[即回向原初形式的变化]两相对应，同时如果物质不仅是永恒的而且是永恒地活着的，那么就必须假定世界形成和世界毁灭是一个无休止的过程，必须假定无数的连续的世界②。

1. 虽然这些规定（Bestimmungen）也符合阿那克西曼德的物理理论，但他的 πειρον这个形而上学概念使他超出了它们的界限。这个难解的概念所指的那个无限的、自动的物质，就整体来说，确实没有一定的性质。但它被认为在它自身之内包含有质的对立面：在它发展变化的过程中又把那些对立面从它本身排除掉，使之分离③。就阿那克西曼德认为物质是自动的而论，他还是一 43 个物活论者。但是他已经看出了：如果差异是产生于物质

① 因此，可以理解，还有一些物理学家（我们不知其名），他们将宇宙-物质当作空气与水，或空气与火之间的中间物。

① 宇宙-物质被命名为 ρχ （始基）。

② 支持这种理论的，很可能有阿那克西曼德，肯定有阿那克西米尼。后来赫拉克利特和恩培多克勒重复了这个理论。

③ 对于这一分歧很大的问题（里特、赛德尔、策勒）的决定性的章节是：亚里士多德《物理学》1．4，187a20 和西姆普里西斯《物理学》33r154，14（按照提奥弗拉斯塔）；还有，在下面注释中所述章节的继续。

的自我运动，那么就一定要把这些差异放进物质之中。因此，关于他的存在学说，如果他接近后来的关于原初实体的繁多性的学说而且放弃了关于原初物质在质方面是可变的那个学说，那么关于他的宇宙变化发展无因的概念就完全和另外的米利都学者一样的了，而且他认为由于热和冷这对对立面的结合（热和冷，他认为是从 πειρον产生的第一对对立面），他就可以解释水了。做了这事之后，他就可以沿着泰勒斯所走过的海洋似的大道继续阐述他的宇宙起源学说了。

除了这些物理的和形而上学的规定以外，从他那里保存下来的原句的片断①阐述了万物的消亡是对于不义的补偿，从而表现出第一个朦胧的企图，想把世界发展过程表现为伦理的必然性，想把笼罩在希腊人生活的光明图画之上的瞬息万变的阴影理解为罪孽的报应。不管对此意见的这种特殊解释多么可疑，但毫无疑义，从中透露出有必要将伦理秩序的价值给予物理的必然性。在此，阿那克西曼德表现为赫拉克利特的先驱。

1. 赫拉克利特认为他在万物的变幻中能确认不变的只是事件的秩序，此事件的秩序有两个基本的标志：对立面的谐和和物质在宇宙中连续变化所 完成的周期巡回。世界上每一事物都处在不断变化的过程中，这一观测被赫拉克利特夸大了，他竟宣称每一事物都不断地向其对立面转化。对于赫拉克利特说来，“另一个”就是那个对立的一方。“万物的洪流”在他诗的语言里变成了对立面永无休止的斗争，而这种斗争他宣布为万物之父。所有表面存在着的万物，不论时间的长短，都不过是在活动中保持本身平衡的对立的运动和对立的力的产物。这样，宇宙在每一时刻都是一个自身分裂而又结合的统一体，都是一种获得自身调和的斗争，都是一种获得自身满足的需求。世界的本质是一种看不见的谐和，一切差异和对立都溶解在这谐和之中。世界是流变，流变就是对立面的统一。

按照赫拉克利特的意见，这些对立面特别表现在相反方向的两种变化过程中，一方面火变成万物，另方面万物返回变成火。同样阶段通过两个过程， 火经过“向下的道路”凝成水和土，土和水经过“向上的道路”扩散成火； 两条道路是相同的。变化与反变化一起进行。在一条路上的反变化暂时与在另一条路上的变化一样多的时候，便出现了永久事物的假象。赫拉克利特提出这些意见时所采取的这些荒谬形式掩盖了关于连续变化按规律而发生以及对这些变化的不断补整的这个基本思想。世界以不断重复的节奏，以 44 固定的时间间隙产生于火；然后又在火中燃烬，从中产生一只长生鸟①。

在万物永不休止的变形中，没有一件事物是不变的，只有秩序不变；按照这个秩序相反运动之间的交替得以实现。这个秩序就是变化律，变化律构 成了整体的意义和价值。如果在对立面的斗争中，好象有什么新的东西不断产生，那么这新的东西同时也总是行将消亡的产物。赫拉克利特的变不产生 “存在”，正如巴门尼德的存在不能产生变一样。

1. 事实上，爱利亚学派所主张的存在不只是排除了繁多性和变化，也

① Simpl．Phys．[西姆普里西斯《物理学》]（D．）6v24，18．参阅Th．Ziegler，Arch，f．Gesch，d．Philos．[《哲学史文集》]I．16ff．。

① 详细说，他在物理学上，特别是在天文学上的观念是薄弱的。在他那里形而上学的探究比阐述性的调查研究更为重要。这点，他同他的论敌巴门尼德相同。（长生鸟，Phcenix，或译不死鸟。埃及神话。相传在阿拉伯沙漠中有长生鸟，每五百年或六百年，自焚为灰，然后又由灰中复生，活泼而美丽。——译者）

排除了事变或宇宙变化过程。按照他们的形而上学，事变或生成是不可理解的，是不可能的。这种形而上学不能容忍物理学。巴门尼德否认时间有独立的现实性，正如他否认空间有独立的现实性一样。对他说来，只有无时间的、无区分的存在，虽然巴门尼德在他的说教诗的第一部分陈述了存在的学说之外，又加上了处理物理问题的第二部分，然而他这样作却预先声明他在此不是说的真理，而是说的“几人之见”①。在所有这些凡人之见的背后存在着虚假的、以前已被否定了的预言：即存在之外还有另一个非存在。所有的变化，所有的繁多性和运动，基于这些对立面（进一步指定为光明与黑暗，温暖与寒冷）的相互作用。于是一种世界观（Weltanschauung）用诗的形象描绘出来了：火将黑暗的虚空变成形体的结构；这种表现形式有些地方使我们想起赫拉克利特，有些地方与毕达哥拉斯学派的天体论一致。统治一切的“火

-力”作为不可抗拒的必然性借助于爱把同类的东西强制在一起，从世界中心向外活动。剽窃别人的理论而又批驳这些理论，这种现象，为了投合整体的目的出现在五光十色的混杂体中。在此交织物上飘忽着造型艺术的诗的气息，然而缺乏独立的钻研和清晰的概念。

1. 对解释特殊事物更明确、更有用的概念在后来人中找到了；他们特为此目的把爱利亚学派的存在概念变为元素、同素体、原子的概念。他们大家宣称，所谓发生或变化（Geschehen）不是别的，只是不可变的物质粒子的运动。恩培多克勒和阿那克萨哥拉似乎曾力图将这点和他们从巴门尼德那里继承的虚空的否定联系起来。他们将普遍的可分性赋予他们的实体，并认为粒子具有位移的能力——当这些粒子混在一起并互相渗透时，所有的空间 45 就会充满了。世界的运动便基于物质粒子的这种位移。每一个粒子总是挤着、替换着另外的粒子。彼此距离很远的事物不能互相影响，除非一个事物的粒子流出并渗入另外的事物。这种活动的可能性是随一物体的流出物在形状上与另一物体的细孔的相似程度而定。至少恩培多克勒就这样教导过；至于阿那克萨哥拉，他也证明过实体的无限的可分性的假定。与现代的思维方法更加接近的关于生成的另一幅图画被留基伯描绘出来了。在虚空中彼此冲击的原子，由于压力和撞击，彼此影响，并结合在一起，从而形成更大或更小的物体或块团；这些块团直到受到从外部而来的另外块团的冲击或压力，才分裂或毁灭。所有的生成和变形都基于原子复合体连续地被形成而又被打散的这种过程。

在所有三种体系中宇宙运动的基本形式是涡流的形式，是环形转动的形式。依照恩培多克勒，运动之发生是由于作用在元素间的爱和恨的力量。依照阿那克萨哥拉，运动开始是由于“理性要素”（Vernunftstoff）按照目的而行动，往后则因机械的连贯性而继续运动；依照留基伯，运动总是由于几个原子的冲撞而产生的结果。这机械论的原理，在恩培多克勒那里，仍笼罩在神话中；在阿那克萨哥拉那里，它第一次企图冲破罩子，但只成功一半； 只有留基伯才完全实现了。前两人没有达到这个境地的原因是由于将价值的观点带进了解释的学说。一个追溯善与恶，追溯到对应的精神力量

（Gemütskraft）：此精神力量实际上不属于任何存在物，只不过在神话中人

① 如果除存在之外，还有非存在、繁多性、变化也作为是真实的，那么这个世界应该如何设想呢？——这个假想的阐述，一方面达到了它辩论的目的，另方面，满足了他的弟子们的要求，他们大概要求老师解释他自己对于经验世界的观点。

格化罢了。而另一个则相信他只能从这样的假定来阐述整体的秩序：合目的、经过理性思考过的冲动发动了运动。然而他们两人都很接近留基伯的主张， 只不过需要目的论的解释，解释一下涡轮运动如何开始：他们也和留基伯一样，纯机械地解释运动，他们说：运动再进一步往前发展，就产生了每一个个别事物；物质粒子在一经开动之后便互相推撞、互相拥挤、按照既定方式往前运动。在这点上他们做得始终如一，他们甚至对于有机体的生成和功能也作机械的解释，并且在有机体中把植物也当作和动物一样真正有生命的东西。阿那克萨哥拉因此而被柏拉图和亚里士多德指责。恩培多克勒有一句话传下来了①；他教导说，动物不按照任何规律，以稀奇古怪的外形到处出现； 又说，在时间进展过程中只有适合生存的东西才能维持生命。适者生存的原则，在现代的生物学中（即达尔文主义中）起了巨大的作用，可是在这里就已经清楚明白地说出来了。

在这些观念的基础上，在对于宇宙起源学的态度方面，在这三 46 位学者之间显露出一种有趣的对照。对于恩培多克勒和留基伯说来，宇宙形成和宇宙解体的过程是永恒的；相反，对于阿那克萨哥拉说来，这个过程一经产生便算完了。在前两者之间又有差异，恩培多克勒象赫拉克利特一样，他教导说，世界是在循环交替中产生和消亡；而原子论则主张无数世界产生又消亡。更明确一点说，依照恩培多克勒，元素有四种不同情况。在完全混合物中只有爱统治着，没有恨，他管这混合物叫作球①；当恨渗透进来时，这个同质的球就开始分裂成各别事物，直到这些元素完全彼此分离。爱使它们从这种分裂的状态中摆脱出来，重新结合在一起，直到又完全结合。无论完全结合或者完全分裂，都没有个别事物，在这两种情况中，就出现了爱利亚学派的无宇宙论。只在结合和分裂元素时爱和恨彼此争斗的地方才存在运动中的个别事物的世界。

至于留基伯，情况就不同了。原子在宇宙中无规则地向四周冲击，其中有一些或在这儿或在那儿碰在一起。在发生这种聚集的地方，由于个别粒子带来了运动推动力，依照数学的必然性（ v-áYиη）就产生了整体的旋涡运动，这旋涡运动把邻近的原子和原子复合体吸引进来，有时甚至吸引整个整个的“世界”，就这样逐渐扩大起来。同时，这样一种体系在转动过程中不断分化瓦解，因为由于转动，被赶到表面的原子越细越活跃，聚在中心的就越呆滞越笨重；这样，相同的寻找相同的，不是凭借倾向和爱，而是由于它们共同符合于压力和撞击的规律。因此，在无边无际的宇宙中，在不同的时间不同的地方，产生不同的世界；每个世界在它自身中按照机械的规律不断运动，直到由于同另外的世界相撞而被打成粉碎或者被卷入更大的世界的旋涡中。所以，原子论者主张，太阳和月亮曾经是独立的世界，最后掉进了以我们地球为核心的更大的涡流中。这整个概念在原则上同今天的自然科学多么接近，这是非常明显的。

① 亚里士多德《物理学》11．8．198b29。并且我们发现有一句话，早已认为是阿那克西曼德说的，这句话教导说：有机物是为适应改变了的生活条件而改变，见普鲁塔克《哲学箴言集》V．19，1（迪耳斯《希腊哲人拾遗》430，15）。对于人也一样，上古思想家认为人的起源只能是从动物产生；恩培多克勒也这样说， 见 Plut．strom．fr．2．（dox．D．579．17）。

① 显然，这点不无爱利亚学派的宇宙-球这个概念的影响。恩培多克勒所教导的这个绝对的、得到完全调整的、所有元素的混合与这宇宙-球的概念很相似。

相反，阿那克萨哥拉所采取的目的论的观点排除了时间上有多个世界的可能性，也排除了空间上有多个世界的可能性。指挥一切的心灵，由于采取了各元素合目的的运动，也就只造就了这一个世界，这一个最完美的世界①。 因此，阿那克萨哥拉用宇宙起源诗的方式描述了世界形成之前一片混乱的原始状态，元素无秩序无运动地混杂在一起。随后，来了“奴斯”（vo s）这个“理性要素”（Vernunftstoff），就使它作有秩序的运动。这种涡流运动起于一点，起于天穹之极，随后逐渐扩展，波及物质总体，分离或分裂着元素，以致形成现在的强大的旋转，均匀和谐的旋转。阿那克萨哥拉学说的目的论的动机基本上是出于他对繁星世界秩序井然的倾慕。繁星世界，在执行了“奴斯”发动的转动之后，总是在同一轨道上毫不受干扰地继续运动。没有理由假定，这种目的论的宇宙论要人注意有生物也要适应目的，或甚至要人注意自然界的连贯体系是对人类有利。这种目的论的宇宙论的目光只注视星空的美丽；至于阿那克萨哥拉的关于地上事物的观点，关于有机物的观点，关于人的观点，完全是在他同时代人中盛行的机械解说方式的布局之内。关于另外天体上生命的出现，他所说的听起来也不过是来自原子论者。

1. 照此说来，虽然阿那克萨哥拉将“奴斯”（vo s）也理解为生命的原则，而且认为这个实体的粒子多多少少与有机体混在一起。但是这个概念的重点落在首创天体的宇宙-秩序的概念上。阿坡洛尼亚的狄奥根尼，一个更年轻的折衷派自然哲学家，将阿那克萨哥拉的概念与阿那克西米尼的物活论原则联系起来，企图将阿那克萨哥拉的概念进行改组，在此改组中有力地强调了生命起因的另一方面、另一要素。他指定空气为 ρχ [第一要素， 始基] 并将它与“奴斯”——无所不知，按目的行动的力——的特性配合。他又给这个“有理性的空气”取名πνε εμα[圣灵①] ，并在人身上， 在其他有机体中，也在宇宙中找到这个按目的造形的原则。丰富的生理知识使他能细致地贯彻这种思想，将它应用于人体的构造和功能。在他那里，目的论也是理解有机世界的主要方式。但到后来希腊古典哲学只在天体与有机体的目的论的关系中才完全推翻了机械论原来的统治地位。

他的著作残篇已由肖恩（波恩，1829 年）和潘泽比特尔（莱比锡， 1830 年）编辑。参阅 K．斯坦哈特在埃尔希和格雨伯尔主编《百科全书》中所写的条目（K．Steinhart in Ersch und Grüber’s Encyclopädie）。

1. 所有这些学说都假定运动这个概念本身是自明的，不需要进一步阐述。它们认为：当它们指出运动就是质变的真正本质时，那么无论是在持续相联的物质粒子之间的运动，还是在虚空中的运动，它们就已经解释了质变。因此爱利亚学派提出反对这些学说的意见，首先矛头就指向运动这个概念。芝诺指出：决不可如此简单地接受运动这个概念，这个概念充满矛盾，这些矛盾就使运动这个概念不可能作为解释的原则。

在芝诺证明运动不可能的著名论证中①，最无力的论证是从运动量的相对性出发的论证。他指出，观察马车的运动，或者从运动方向不同而且速度

① 这种目的我们发现在柏拉图身上得到了充分的体现，见《蒂迈欧篇》31，那里准确无误地提到了阿那克萨哥拉与原子论者之间的对立。

① 或谐音译“（普）纽玛”。——译者

① 亚里士多德《物理学》VI．9，239b．9。参阅 Ed．韦尔曼《芝诺关于反对运动的证明及其反驳》

（Zenon’sBeweisegegendieBewegungundihreWiderlegungcn ），奥得河畔法兰克福，1870 年德文版。

又在不断变化的马车上去观察；或者从两辆马车上去观察，一辆是动的，另一辆是不动的；不同的观察方法，对马车的运动就有不同的估量。相反，另外三个论证，利用分析，将运动通过的空间和运动占据的时间分为彼此分离的、无穷多而且无 48 穷小的部分；这三个论证更有力些，好长时间未被人驳倒。第一个论证是关于通过一定空间的不可能性，这个证明被认为是一条直线可以无穷分割，因为在达到目的地之前必须先达到无穷多点，这些无穷多点不可能容许运动开始。同一个思想，稍稍改变了一下，出现在第二个论证中，企图论证通过具有变动界限的空间的不可能性。这个论据（正如大 家知道的阿基里斯和乌龟的论据）是这样的：因为在每一个时间间歇或每一个时间分点，追者必须首先达到被追者同时出发的地方；这样一来，被追者总是永远在前面，虽然他们的间隔越变越小以至接近于最小值。第三个论据关系到在任一瞬间运动所经过的无穷小的范围。依照这个名叫“飞箭不 动”的论据，在每一个瞬间，运动的物体总在它运动轨道上的某一点上，在这一瞬间它的运动（速度）就等于零；但是无论有多少零也构成不了一个真正的量。

除了上述有关空间和繁多性的困难以外，芝诺的这些辩论还提出了反驳机械论，特别是反对原子论的、设计得极其巧妙的方法——同时这种反驳的目的就是间接地证明了爱利亚学派有关存在概念的正确性。

1. 毕达哥拉斯学派的数论主要是要证明数学形式就是现实的基本关系；就此而言它也是被爱利亚学派的概念所决定的。当他们将现存的现实世界称为数学形式的摹拟的时候，他们也就将一种现实性（虽然是派生的、次要的性质）赋予个别事物，赋予在个别事物中产生的东西。由于他们有能力将他们天文学研究的辉煌成果带进哲学，他们就更不愿逃避回答宇宙论和物理学上的问题了。他们已经获得地球和其他天体是圆形的知识，他们也知道日夜的变化是基于地球本身的运动。开始，他们认为这运动是围绕中心火而进行的圆周运动，地球总是将同一面，亦即我们不知的一面向着中心火①。并且，他们臆断，在中心火的周围，在地球轨道之外，有以同心圆而连续地运动着的月亮、太阳、行星，以至包括固定星群的天体。在某种意义上，他们把完美与不完美之间的形而上学的二元论带进了这个体系。星群的天体，其运动庄严而谐和，他们视为完美的领域；而“月球之下”的世界，因其动荡不定，不断形成， 49 不断运动，他们就视之为不完美的领域。

这种观察事物的方式与阿那克萨哥拉观察事物的方式并行，而且（虽然方式不同）导致理论与价值观点[伦理价值或美学价值]的互相交织和结合。只有与天文学的知识联系起来，自然秩序按照规律变化的这种思想才开始在希腊人的头脑里明确起来。阿那克萨哥拉学派从这里推论出控制一切的原则。毕达哥拉斯主义在天体中找到了在地上找不到的不变性

（Sichgleichbleiben）的神圣宁谧。在此，古代宗教观念和希腊科学迄今产生的迥异成果会合在一起了。科学在事物变化中探索着永恒，而这种永恒只 有在伟大而朴素的关系中，只有在群星的守恒的转动中才能找到。在地球上

① 在柏拉图时代，这中心火的假说就已经被年轻的毕达哥拉斯信徒埃克芬都（Ecphantos）和叙拉古的赫希都斯（HicetusofSyracuse）所放弃（随之而被放弃的是关于“反-地球”的假说，此“反-地球”迄今被假定放在中心火与地球之间，其目的不过是凑足数字十），取而代之的是：地球位于宇宙中心，在其轴上旋转。与这后一假说相联系的是关于固定星群的天体静止不动的假定。

由于多种多样而又经常互相交错的运动的整个变化，这种规律性还没有被希腊的科学发现：希腊科学把地球这个世界当作不完美的领域，更低级的领域， 缺乏另一世界的准确的秩序。在某种意义上说，这点可视为第一个时期最后的结论，这个结论对以后时期有决定性的影响。

毕达哥拉斯学派，对于有关世界创造和世界毁灭的周期性变化的这个问题究竟持何态度，是不明确的。种种共存世界的多样性，在他们的体系里是被排除了的。在他们的世界形成的学说中，在他们特殊的物理学说中，他们给火以如此显著的地位，以致使他们同赫拉克利特十分接近了。亚里士多德甚至将费洛劳斯的一位同时代人美达旁都的赫拔苏斯（Hippasos von Meta-pont）放在与赫拉克利特有直接关系的位置上。（《形而上学》I．3）

他们在恩培多克勒的四个元素之外还假定有第五元素以太（天体的球壳就是由以太形成的），这无疑是与他们将天与地分离开来有联系的。他们是否从共同本原中得到那些元素，又怎样从共同的本原中得到那些元素，这是很难确定的。[根据许多段落，他们似乎谈到过一种逐渐加强的“引力”，即在这样的情况下（参阅本书第四节，11）：由原始数字“一”按照数学的原则从虚空中形成形式，此原始数字“一”超乎有限与无限之上。]关于这些问题在这学派内部，似乎同时存在各种不同意见，而亚里士多德早已不把它们区别开了。

第六节 认识的概念

M．施奈德温《苏格拉底以前的思想家论认识论问题和伦理问题的根源》

（ überdiekeime erkenntnjsstheoretischer undethischerPhilosophemebei ben vor dell vor — sokratischen Denkern），德文《哲学月刊》，II（1869 年），第 257、345、429 页。B．米茨《希腊哲学智者学派以前时期认识论的根源》 （Die Keime der Erken

— ntnisstheorie in der vorsophistischen periode der griechischen Philosophie，维也纳， 1880 年德文版）。

A．包曼《苏格拉底以前哲学家争辩形式》（Formen der Argumentation bei denvorsokratischen Philosophen，维尔茨堡， 1906 年，德文版）。

事物究竟是什么或者事物的本性是什么，这个问题已经包含在米利都学 派的“始基”（ ρχ ）这个概念中了；这个问题假设：当时流行的、原始的、朴素的对世界的思维方式已经动摇了，虽然这种假设在意识中还没有得到明确的认识。这问题证明了，反省的思维（Nachdenken）已不满足于当时已有的观念；而且证明了，反省的思维超过或绕过已有的观念去追寻真理。那些观念是通过感官知觉而获得的，是通过感官知觉在思维中不自觉的组合改造而获得的，——这种改造的产物一代传一代，直到它巩固下来，固定下来，体现在语言中，从而形成思想家进行思维的材料的一部分。当一个人的思维超越了这些已知的观念时——哲学活动根本的意义就在于此——，他是根据他对已知观念进行思考时出现的逻辑需要而进行思考的。因此，他的哲学推理（即使他自己不注意）50 产生于他的经验与思维之间的差异，产生于他的知觉或想象与他的理性要求（Anforderungen）相对比时所显示出来的不

足。在开始时，朴素的哲学推理，不管怎样意识不到它自身的这种内在根据， 它还是逐渐注意到，存于自身的这些互相斗争着的观念的不同根源。

1. 因此，希腊哲学家对于人类知识最初的观察关系到这种经验与思维之间的对立。科学的阐述的理论距离日常生活的观点越远，理论的创造者就越明白：那些理论的源泉不同于通常意见的源泉。的确他们在这一点上迄今还没有好多话可说。他们将意见与真理对立起来，他们的意思只不过说明他们自己的学说是真的，其他人的意见是假的。他们只觉得这点是肯定的：他们的观点来自思考，而群氓（正是早期哲学家赫拉克利特、巴门尼德、恩培多克勒以一种极端轻蔑的态度来谈论群氓的理智活动）则拘泥于感性的虚妄。只有通过思维才能获得真理；如果单凭感官就只能产生谎言和欺骗①。思维自身变得如此强而有力，以至它不仅进而达到那些对一般思维说来已经是绝对荒谬的结论，而且还明确地坚持：思维本身就是（与意见相对立的）真理的唯一源泉。

的确，当我们注意到下列事实时，我们会感到非常奇怪：赫拉克利特和巴门尼德，一个紧接着一个，对这同一主张却给予完全相反的解释。赫拉克利特发现由感官引起的欺骗假象和群众的错误基于感官知觉给予人们的永恒事物存在的假象；相反，爱利亚学派极力反对感官，因为感官极欲劝诱我们 相信，真正存在着运动和变化，变化和生成，繁多性和多样化。正是提出这同一主张的双重形式，证明了这种主张并不是调查研究的结果，而是根据个人需要的表现。

此外，这个命题还以非常不同的方式顺应这两个伟大形而上学家的世界观。按照赫拉克利特所教导的，万物洪流，以其各别现象永无休止的变化， 使我们很容易理解虚假观念出现的可能性。除非对上下两条“道路”的相反或对立持一种特殊的观点，否则永恒和存在的假象就会在一个方向的变化同另一方向的变化一样多的地方出现[即由原始火变成万物，由万物变成原始火]。相反，在巴门尼德的这个唯一的宇宙-球体里，就完全不可能找到虚妄和错误的位置，到处都同样，这个宇宙-球体被认为同时也是一个真实的宇宙

-思想。虚妄和错误只可能在个别事物和个别事物的变化活动中找到，这些变化活动本身被宣布为虚妄、非存在。然而在保存下来的文献中却找不到一点根据可以设想，当时研究者们曾经想到过这种可能推翻整个爱利亚体系的这样简单的思想①。总之，爱利亚学派满足于这样的主张——所有特殊 51 事物和所有变化只是感官的欺骗和幻觉。

在个别事物的质的属性方面，爱利亚学派的继承者也似乎采取了同样的办法，即简单地否定他们不能解释的东西。至少恩培多克勒主张万物是元素的混合。从这点出发必然产生的任务就是说明其他的性质如何从元素性质的混合中产生出来。但这任务他没有执行。就我们所知，他根本没有给自己安排这任务。他也许认为这些特殊性质不是（客观）存在，而是感官的欺骗， 正如从巴门尼德的观点看来，所有的性质都是感官的欺骗一样；因此，留基伯所支持的最早的原子论者的观点也许正与此观点相符合：他们主张，在各别事物中，只有构成物体的原子的形式、排列、位置和运动是真实的，其他

① Heracl．Frag，[赫拉克利特《残篇》]（schust．）11，123；Parmen，Frag．[巴门尼德《残篇》]（Karsten） 54ff．

① 柏拉图首先这样做了，《智者篇》237A。

的性质不过是感官欺骗的产物；关于这点，也找不到进一步的说明①。

这些困难加在一起，也许对阿那克萨哥拉的思想产生影响，他认为所有性质都是原来就如此，并不是变成现在这样的。因此他就假定了无数元素。但是对于他来说，又产生了相反的困难：如果认为一切包含在一切中，每一个性质包含在每一事物中，而又只有这些性质中的一些性质才出现在各别事物中，如何说明这件事的发生呢？他有些地方是根据这种观点来解释的：许多组成部分，因为它们非常细微，是人的感官不可感知的，因此只有依靠我们的思维才能知道事物的真正性质②。除此之外，他似乎追随过已经在阿那克西曼德的 πειρον（无限）这个观念中出现过的思想：从一些确定的性质的完全混合中产生某种不确定的东西。所以，至少他将世界形成之前所有实体最初的混合物描述为完全没有性质③；同一种想法似乎使他把恩培多克勒的四个元素不当作原始的实体而当作已经混杂的混合体④。

智者学派以前的思想家所共有的理性主义认为，在毕达哥拉斯学派那里有一种特殊的形式，确认知识基于数学的思维。此论本身虽极偏狭，但却向前跃进了一大步，因为在此第一次提出了与“知觉”相对立的“思维”的正面定义。费洛劳斯①教导说，只有通过数，事物的本性才能被认识。那就是， 只有当作为事物基础的一定数学关系被认识之后，事物才会正确地被认识、被理解。这是毕达哥拉斯学派在音乐和天文学中已获得的经验，这也是他们在所有其他领域里渴望达到的目标。但当他们最后得到结论——这种需求只有在星群的完美世界的知识中才能满足的时候，他们就由此得出结论说：科学只与完善和秩序的领域有关，即只与天体有关系；而且得出结论：在不完美的领域里，在不受秩序约束的、变化的领域里，即在地球上，只有实践能力是有效用的②。

古代的科学家提出了与“感知”对立的“思维”，但未加详细说明；此“思维”的另一积极特征，在芝诺的推理中，隐隐约约地表现出来了，此特 征即是：符合逻辑的规律。在芝诺对繁多性和运动的所有攻击中最基本的一点是矛盾律，以及这样一个假定：同一事物既可肯定又可否定，这一事物不 可能是真实的。这条规律和假定，虽然没有抽象地表示出来，但是清楚而准确地被应用。爱利亚学派解释世界的学说，虽然非常荒谬，但比起其它学说来它更能逼着它的支持者们进行争论。芝诺的论文看起来安排和划分得很合逻辑；这论文的记载提供了成熟的反驳技巧的著名论据；这种技巧爱利亚学派终于获得了。当然，在爱利亚学派的圈子里盛行的这种形式的训练，似乎还没有达到逻辑规律的抽象陈述。

1. “思维”和“感知”之间的对立来自对于它们的认识论上的价值

（erkenntnisstheoretischen Wertbestimmung）的估计[即来自这样一种假

① 极大不可能的是，在德谟克利特那里发现的通过感官-性质的主观性以解决问题的方法已由留基伯提出来了；[如果这样]，那么在普罗塔哥拉以前就提出了这一理论了，而普遍认为这种学说的创始人是普罗塔哥拉。

② Sext ．Emp．Adv．Math．[塞克斯都·恩披里珂《反对数学家》]VII．90f．

③ 《残篇》（肖恩编辑）4。根据这一段落，也许可以弄明白阿那克西曼德将[无限]指名为（不确定的）的真实意义。

④ 亚里士多德《论生灭》I．1，314a24．

① Frag．[《残篇》]（Mull）13．

② 斯托拜欧《自然之牧歌》I．488。

定：这两种心灵活动的形式其中一个比另一个，对于达到真理来说，更有认识论上的价值]。与此站在明显的对立立场的是这些科学家力图用以理解认识的来源和过程的心理学上的原则。因为虽然他们的思维首先主要地指向外在 世界，但只要他们在心灵活动中不可避免地发现心灵活动是宇宙运动的一种形式、变形、或产物时，人类的心灵活动便引起他们的注意了。心灵或灵魂以及它的活动在此时就只有同宇宙的整个变化过程联系起来才能作科学地解释；心灵或灵魂及其活动真正是宇宙变化过程的产物，正如其他万物是宇宙变化过程的产物一样。因为在这一时期人们仍然总是从物质方面来思考自然的一般原则，因此我们碰上的是彻底的唯物主义心理学①。

再说，心灵或灵魂首先是推动力。泰勒斯把这样的灵魂赋予磁石，而且宣称整个世界充满灵魂。因此，要寻找个别灵魂的本性只有在被认为是整体的动力原则中去寻找。这个灵魂的本性，阿那克西米尼在空气中找到了；赫拉克利特，同样还有巴门尼德（在他假想的物理学中），在火中找到了；留基伯在火原子中找到了①；而阿那克萨哥拉在推动世界的理性实体，即“奴斯”中找到了。在缺乏物质的动力原则的地方，如在恩培多克勒的体系中，一种生命体中流动的实体，即血液，被当作灵魂。阿坡洛尼亚的狄奥根尼在混着血的空气中找到了灵魂的本质②。在毕达哥拉斯学派那里，个别灵魂不能看作与“一”相同的东西（“一”他们认为是世界的动力原则），也不能看作“一” 的一部分；相反，他们教导说，灵魂是一个数目，而且为了将这模糊的命题说得更加明确，他们说，它是一种和谐——这个词语，我们只能解释③为身体的和谐，那就是身体各部分充满生气的协调活动。

推动力离开身体，身体就会死亡。如果我们把今天赋予“心理的”东西的性质同时赋予这个推动力，那么我们就会发现：最古老的科学所充满着的特定的理论兴趣，清楚地表现在如下事实中：在诸多属性中，受到几乎是独一无二的重视的是想象和“认知”这个属性④。关于感情和意志，几乎很少提到⑤。但是，个别灵魂作为动力而言，被认为是推动整个宇宙运动的动力的一部分，同样各别人的“认知”活动也只能被理解为世界的认知活动的一部分①。

① 除开从一般科学理论得到的灵魂的那些特征外，在一些人（赫拉克利特、巴门尼德、恩培多克勒和毕达哥拉斯派）的传统中我们还发现另外的理论，它们不但与上述特征无关，甚至与之对立。身体是灵魂的牢狱（肉体＝坟墓）的概念，个人灵魂不朽，死后报应，灵魂轮回说，——所有这些都是哲学家从他们对宗教玄义中得来并保留在他们宗教的说教中的，虽然这些与他们的科学教导多么不相符合。这类说法不在上面讨论。

① 以同样方式，有些毕达哥拉斯信徒宣称阳光在空气中散发的微尘是灵魂。

② 关于这点说来，因为他认出静脉血与动脉血的区别。他所说的πνενμα就是指今日化学称为氧气的东西。

③ 根据柏拉图《斐多篇》（85 页起）：在《斐多篇》中这种观点被斥之为唯物主义。

④ 阿那克萨哥拉的“奴斯”（νονζ）只是认知（Wissen）；在阿坡洛尼亚的狄奥根尼那里，空气是一种伟大的、有力的、永久的、有智力的物体。在巴门尼德那里，存在同时就是思维；等等。在恩培多克勒那里，只有[爱]与[恨]是用神话实体化了的动力，而这些动力与他的心理学观点毫不相关。

⑤ 与此相关联的是这样一个事实：我们完全不能提到在这个时期对于伦理问题的研究。因为单是说教的思考或告诫不能认为是伦理学的开端。关于唯一的例外，见下页注⑤。

① “宇宙-灵魂”这个词语，柏拉图第一个使用，或者最早的是费洛劳斯使用过（所引用的这残篇就是因为这个原因而大大地被人怀疑过）。这个观念的确出现在阿那克西米尼、赫拉克利特、阿那克萨哥拉中，也

这一点在赫拉克利特和阿那克萨哥拉的体系中是最清楚不过了。每个个人所具有的知识和在他身上所有的总的“宇宙-理性”一样多。对 54 于赫拉克利特来说，是火②；对于阿那克萨哥拉来说，是“奴斯”。至于留基伯和阿坡洛尼亚的狄奥根尼，他们的观念是相同的。

这种物理概念，对于阿那克萨哥拉说来是纯数量的，但赫拉克利特却予以改造，在改造中渗透着认识论的原理，表现出睿智的洞见和深刻的见解。每个人的知识中都渗有“宇宙-理性”；“宇宙-理性”处处一样；赫拉克利特的“逻各斯③”和阿那克萨哥拉的“奴斯”，作为同质的理性，都被当作动力散布在整个宇宙中。因此，认知是人类共有的。因此，只有定律和秩序是 每个人必须和自己结合起来的。在梦中，每个人以他个人的意见而拥有自己的世界。认知是大家共有（ξννó?）的。凭借这个特点，即凭借普遍有效 的规律的特点，认知这个概念获得了一种规范的意义④。

在理智的领域里，也在政治、伦理、宗教的领域里，服从公共，服从规律，就作为一种必然职责而出现了⑤。

1. 如果现在我们要问，在这些假设下，如何解释“知识”进入个人，即进入人体中，我们就会发现，赫拉克利特的唯一答案是“通过感官的门”。当一个人醒着时，“宇宙-理性”就通过洞开的感官（当然注意到的主要是视觉和听觉①）流进他的身体，这样，他就认知了。当然，这事之所以发生， 只是因为在人体中有如此多的理性和灵魂，以至外来的运动碰上了内在的运动②。知识就依赖于通过感官而形成的内外理性的交互作用。

感知和思维，就它们在认识上各自的价值而言，是如此尖锐地对立的， 它们之间的心理学上的差异赫拉克利特也不知如何叙述。而巴门尼德③也一样未能解释这种区别④。更确切他说，他更尖锐地表示了有关个人的思维对于

许在毕达哥拉斯的信徒中也有。

② 有这怪论：最干燥的灵魂是最聪明的；还有这警告：防止灵魂受湿（醉酒）。

③ 这条和下条，参阅 M.海因茨《论希腊哲学之逻各斯》（DieLehrevonLogosindergriechischenPhilosophie，奥尔登堡，1872 年德文版）。

④ 《残篇》（Schust.）123。

⑤ 这是智者派以前的思想发展中这样一个唯一的概念，只有这个概念才能说得上是企图提出伦理学的科学原则。如果在赫拉克利特的心目中，在谈到这种受规律约束，或者至少触及这个问题时，他有一个表现所有道德职责的普遍的词句，那么他就会将此词句同时赋予他的形而上学的基本思想，那就是宣布这个规律是永恒的世界本质。在上面第四节）已经提请注意这样一个事实：在徘徊在他面前的宇宙-秩序这个概念中， 他还不能有意识地区别其中不同的动机（特别是区别物理的动机和伦理的动机），因此伦理研究还没有完全脱离物理研究而取得独立的地位。毕达哥拉斯学派也是同样情况，他们用“和谐”这个术语表达秩序这个概念。（这个术语也可能取自赫拉克利特），因而指定德行为“和谐”。事实上，他们用“和谐”这个术语表示灵魂、健康和许多其它的东西。

① 还有嗅觉（恩培多克勒）和味觉（阿那克萨哥拉）。只有原子论者，特别是德谟克利特，似乎才对触觉

给予重视。

② Arist．DeAn.[亚里士多德《论灵魂》]Ⅰ.2，405a27.

③ Theophr．DeSens.[提奥弗拉斯特《论感觉》]3f.

④ 关于毕达哥拉斯学派的医生阿尔克曼埃也有同样的报导（提奥弗拉斯特《论感觉》），他宣称思想或意识是人异于其它动物的特征。但是在此也缺乏更确切的规定，除非我们根据这个表述联想到与亚里士多德的（共同知觉）类似的东西。与此一致的是这种情况：在毕达哥拉斯学派的社团里以及在与之有密切关系

身体条件的依赖：他说，每一个人都是在身体各部分中实体的混合物所构成的那些条件所允许的情况下进行思考的；在这里他证实了他的关于物质性与一般思维的同一性的总的思想①。更加明确的是恩培多克勒如下的证言②：他宣称思维和感知是同一的；他认为思维的变化依赖于身体的变化，而且他认为血的组成是人的理智能力的决定性因素。

上述的最后两位思想家，毫不迟疑地利用生理上的假说使他们的概念更生动，更直观（anschaulicher）。巴门尼德在他的假想物理学中教导说，相同的东西总被相同的东西感知，身外的温暖被身内的温暖感知，身外的寒冷甚至被死人体内的寒冷所感知。恩培多克勒，借助于他的流出物和细孔的学说，贯彻了这种思想：我们身体内的每一元素感知外在世界的同一元素；因此他教导说，只有实体的流出物适合于器官的细孔，这些实体的印象才可能与该器官相通。那就是，他从感官外形和对象之间的相似关系中得到感官的特定功能，并将此贯彻到视觉、听觉、嗅觉；他的观察力有些还是非常锐敏的③。

相同的被相同的认识，这种观点为阿那克萨哥拉所反对。他所根据的是什么理由，不明确④。他教导说，知觉是对立面被对立面所感知，外界的温暖被人体的寒冷所感知，等等⑤。无论如何，他的学说也是一个证明，证明这些形而上学的理性主义者在他们自己的心理学中坚持了粗糙的感觉论。

的医生们中，似乎已有人作出初步的尝试，企图将特殊的心理活动局限于身体的特殊部位，例如将思想局限于脑，知觉局限于个别器官和心脏，情绪局限于心脏。根据这些，阿坡洛尼亚的狄奥根尼以及在他之后的德谟克利特似乎已将此作为生理心理学的开端。

① Frag.[《残篇》]（Karst.）vv.146—149.

② Arist．DeAn.[亚里士多德《论灵魂》]Ⅰ．2，404b7；Ⅲ．3，427a21；Mel.[《形而上学》]Ⅲ，5，1009bl7； Theophr．De.sens．[提奥弗拉斯特《论感觉》]10f.

③ Theophr．DeSens.[提奥弗拉斯特《论感觉》]7.

④ 在此，也许我们想起赫拉克利特，他根据（相反[的]性[质]）来解释知觉，——运动对运动，——在他那里，对立是一切运动的原则。

⑤ Theophr．Desens.[提奥弗拉斯特《论感觉》]27ff．有趣的是阿那克萨哥拉据此得出结论：每个知觉都与痛苦（λ πη）相联。