第一章 伦理学时期

雅典哲学大师们的两大派别，学园派和遭遇学派追逐当时潮流，将科学分成两大支：伦理哲学和学术研究。在学园派的第一代（与亚里士多德同时代）中，毕达哥拉斯化的形而上学占了绝对优势，这就为下一时期准备了群众性的道德教育的条件（参阅第十一节，5）。事实上，在亚里士多德学园里， 提奥弗拉斯特，继他之后有斯特拉脱，紧紧抓住这种发展，重新改造亚里士多德形而上学，但是提奥弗拉斯特的同人狄凯阿库斯、阿里斯托克塞努斯等以及提奥弗拉斯特本人转而作文学-历史的研究，以后转向自然科学。往后，逍遥学派大部分参加了亚历山大里亚的学术研究，特别是在他们之中有写哲学史的最辛劳的工作者。但就在哲学本身，他们不过扮演了抵御别人的攻击、捍卫自己学派体系的保守角色而已；特别是在伦理学的领域里。安德罗尼古斯所出的亚里士多德著作的新版，重新激励起重建亚里士多德学说的热情。释义、评论、摘录、阐述，形成后期逍遥学派的主要任务。

然而，柏拉图学园和亚里士多德学派的工作在雅典为后来在第四世纪之末建立起来的两个新的学派所破坏。这两个新学派之能有伟大成就应归之于这样一种情况：他们以片面的鲜明性和透彻性表现了实践的处世哲学的时代潮流。这两个新学派就是斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派。

斯多葛学派由塞浦路斯岛西提姆人艺诺创立于画廊。在芝诺时代和他的继承人克雷安德时代，与这个学派的第三个领袖克吕西普时代比较起来，斯多葛学派同犬儒学派更相类似。克吕西普成功地把这学派引向坚定的科学的道路。与此相反，伊壁鸠鲁创立了一个学社。这个学社以精化、理智化的形 式，使享乐主义原则成为学社的中心，但只发展了很少一点科学的创造力。这个学派在当时已确立的社会-伦理原则以及从古代传至罗马帝国的有关世界观，为这个学派争取到许多信徒；就在这时，这个学派在科学上比起其他学派，成果较少，无论是在特殊科学里或在哲学里。这个学派的理论由罗马诗人卢克莱茨用一种极有趣的形式表达出来了。

这四大学派在雅典继续并存了几个世纪；在罗马帝国时期，它们仍然各自占据说教的讲座，形成类似大学的场所。但是只有在柏拉图的学园里，虽然有几次大的中断，仍可查出这派领袖的继承次序；而斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派的传统在纪元前一世纪已经断线了，不久后亚里士多德学派的传统也断线了。

开始时，这四大学派在纪无前第三，第二世纪，以一种极生动活泼的方式彼此争论；特别是在伦理学问题上他们力争战胜别人夺取胜利；至于形而上学、物理学和逻辑学上的问题只要与伦理问题有关，他们也力争取得胜利

①。

但是在这整个时期，与这些独断主义学说肩并肩地向前发展的还有另外一种思潮，这种思潮象斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派一样起源于智者学派的学说，这种思潮就是怀疑主义。怀疑主义没有采取学派的结社形式，但也汇合成一种体系形式，达到论理高潮。皮浪按照当时的时代精神集中了智者学派的消极后果，他的学说是由蒂孟提出来的。这种智者学派的怀疑主义曾骄横一时，占领过柏拉图园林；因为，如果说中期学园还未完全接受这种学说，

① 西塞罗在他的哲学对话中巧妙地运用原始资料生动地描绘了这些学派的争论。

那么它却利用了这学说为武器反对斯多葛主义并奠定自己的伦理学。学园在这方面的发展出现了学派的两个领袖：阿尔凯西劳斯和卡尔尼亚德，他们相隔大约一世纪之遥。往后，当学园派再度批驳怀疑派时，怀疑派得到的同情主要来自经验主义的医生们，其中，即使到了这一时期的末期还是值得提一提的是艾奈西狄姆和阿格利巴。关于怀疑派理论的全集在后来很长一段时间才编成，它保留在塞克斯都·恩披里珂的著作中。

但是怀疑派更深远的意义是：它表达了占据过整个古代文明，137 正如曾一度占据过希腊文明的那种基本情调——一种与当代文明的独自的精神内容不相一致的情调。就是这同一种缺乏坚定信念的精神在折衷派中找到了另 一种表现形式。折衷派是在第二世纪的后半叶开始发展起来的。随着各学派 渗入罗马帝国的各个生活领域，学派派性消逝了，论战减弱了，反而使人觉得有调整、融合的必要。特别是，目的论的世界观形成了柏拉图主义、亚里士多德主义和斯多葛主义联合起来反对伊壁鸠鲁主义的共同基础。

这种融合的倾向，信仰调和论的倾向，首先在斯多葛学派中萌芽，而且得到巴内修和波昔东尼最有力的支持，他们借用柏拉图和亚里士多德的各要素从各方面补充了斯多葛学派的理论。与之对立的是新学园派，这学派在拉里萨的斐洛之后便结束了曾在这学派中独霸一时的怀疑论的一段插曲，并且通过安提阿古，力图在柏拉图和亚里士多德共同一致的那些学说上把当时分裂的哲学统一起来。

那种罗马人用以继承希腊哲学的折衷主义愈缺乏原则，就愈不重要，但是也不能说因此而在历史上愈没意义。这种折衷主义基本上是从实践观点出发，把他们认为明白易懂的各个学派体系拼凑在一起。这种情况适合于西塞 罗、瓦龙，有些地方也适合于塞克斯都学派。

在逍遥学派（The Lyceum），亚里士多德学园）中，首先要引起注意的是这派的共同刨始人，列斯堡岛伊里布斯的提奥弗拉斯特（大约纪元前370—287 年）。他是亚里士多德的一个稍年轻的朋友。他通过讲学和写作为学派争得了很大的威望，他是一个深刻感人、影响重大的讲座演讲人的典型。关于他的作品，保留下来的有植物学的著作，还有《形而上学》的一个片断， 他的《人物素描》、关于知觉的论文、物理学史的节录，以及一些孤立的残篇（F．温默编辑，布雷斯劳，1842—1862 年）。

同提奥弗拉斯特一起的有罗得岛的欧德姆斯；还有塔林敦的阿里斯托克塞努斯，他从历史上和理论上研究音乐（《音乐要素》，由 R．韦斯特法尔译成德文，1883 年，莱比锡）；还有墨西拿的狄凯阿库斯，他是一位鸿儒， 写过一部希腊文明史；还有兰木色古斯的斯特拉脱，他是这一学派（纪元前287—269 年）的领袖，获有“物理学家”的别号。

必须提到的是，在逍遥派哲学编纂家中有赫尔米普斯、所提翁、萨蒂鲁斯、赫拉克来底斯·莱蒙布斯（纪元前第二世纪），在后期评论家中有阿弗罗底西斯的亚历山大（大约纪元 200 年，在雅典）。

中期学园由伊奥利亚的毕丹尼的阿塞西劳斯（大约纪元前 315—241 年）开始（他的学说由他的弟子拉克底斯记录下来），以卡尔尼亚德（纪元前 155 年，在罗马）和他的继承人克来多马柯（死于纪元前 110 年）而告终。他们的著作没有传下来。关于他们的原始资料，除了狄奥根尼；拉尔修斯外，

主要是由西塞罗和塞克斯都·恩披里珂提供的。

我们了解到的新学园的知识就性质上说，同样只是间接的，一般的。拉里萨的斐洛纪元前 87 年还在罗马；他的继承人是阿萨隆的安提阿古，纪元

前 78 年西塞罗在雅典听过他的课。折衷主义的柏拉图主义具有初步的基本的伦理形式，其拥护者中有阿里乌斯·狄代姆斯：他强烈地爱好斯多葛主义

（在奥古斯丁时代），还有特拉西路斯（在提庇留皇帝治下）筹备和主办过 德谟克利特和柏拉图作品的出版工作。对于柏拉图著作进行广泛的释义、评注的文学活动也在学园中开展起来了。

在斯多葛历史上要区分三个时期：早期（主要是伦理的）、中期（调和的或集中的）和后期（宗教的）。在我们考虑此派的品格时，我们得到深刻印象的是它的成员多数来自东方希腊化的混血民族。创始人芝诺（大约纪元 前 340—265 年），出身于塞浦路斯的一个家庭，作为商人来到雅典，在雅典

他对哲学着了迷。据说，他吸收了不同学派的理论，在纪元前 308 年创立了他自己的学派。他的主要弟子是克雷安德，是特洛阿斯的阿索斯人。在他的 著作中一神论赞歌《宙斯颂》保存了下来，见瓦克斯姆编辑的斯托拜欧的著作《自然之牧歌》Ⅰ．30，第 25 页。这派的科学领袖是克吕西普（纪元前

280—209 年），他是西里西亚省索利或塔苏斯人。据说他是一个多产作家。但是除了标题以外，他的著作只有极不重要的残篇保存了下来。参阅 G．巴格勒特（洛文，1822 年）。在斯多葛学派的文学-历史专家中，必须提到的有巴比伦的狄奥根尼和阿波洛多鲁斯。阿里斯塔古斯和厄拉托西尼曾同这派保持密切关系。

巴内修（纪元前 180—110 年），受柏拉图学园怀疑派的影响很大，他同罗马政治家保持密切关系；从他开始斯多葛学派信仰调和论发展起来了； 这一发展完成于叙利亚阿潘米亚的波昔东尼。后者是古代最伟大的鸿儒之一，特别是在地理-历史方面。他在罗得岛讲学，听课的有许多罗马人，其中就有西塞罗。

关于罗马帝国时代的斯多葛学派，可参阅下章。斯多葛派学说的原始资料是西塞罗的著作和狄奥根尼·拉尔修斯所编著作第七卷，有些来自帝国时代斯多葛学派的现存著作以及在赫尔库拉内姆发现的资料。

D．梯特曼《斯多葛哲学体系》（System der stoischen Philosophie， 1776 年，莱比锡德文版，三卷集）；p．韦戈特《斯多葛哲学》（ Die Philosophiederstoa，1883 年，莱比锡德文版）；P．奥热约《斯多葛哲学体系论文集》（Essai surle Systeme Philosophique des Stoiciens， 1885 年，巴黎法文版）：L．斯坦《斯多葛派心理学》（Die Psychologie der Stoa， 1886—1888 年，柏林德文版，两卷集）[卡普斯《斯多葛主义》

（Stoicism，1880 年，伦敦英文版）] 。

伊壁鸠鲁（纪元前 341—270 年），出生于萨摩斯岛，一位雅典小学教

师的儿子。他在米特林和兰普萨古做过教学工作，后来在纪元前 306 年在雅典建立他的社团，此社团取名为“花园”（horti；也象其他学派那样依照他们集合的地方取名）。由于他的与人为善的友好品质，作为一个教师很受人爱戴。在他轻易被人扔掉的许多著作中，只有谚语、三封教育信、论文《论自然》的一些章节（在赫尔库拉内姆发现的资料），除此之外还有一些散见残篇，保存了下来；H．乌森勒系统地搜集和整理成《伊壁鸠鲁》（Epicurea，

莱比锡德文版，1887 年）。

在大量的追随者中，他亲密的朋友兰普萨古的美特罗多鲁在古代最为出色；还有西当的芝诺（约纪元前 150 年）和费德鲁斯（约纪元前 100 年）。

（在科叶勒-叙利亚）加达拉的斐洛德姆斯，自从他的一部分著作在赫尔库拉内姆被发掘出来以后，据我们看来，他已经变成更为显著的人物（《赫尔库拉内姆出土遗书》，第一套丛书，那不勒斯，第一版， 1793 年起，第二版 1861 年起）。最有价值的是，περι σημειων иαισημε ιωσεων[《论信息与推断》]（参阅，Fr．巴忽希，利克，1879 年；H．V．阿尔尼姆《斐洛德姆斯》，哈雷，1888 年）。

提图斯·卢克莱茨·卡鲁斯（纪元前 98—54 年）的教育诗《物性论》

（DeNatura Rerum）六卷集，曾由拉赫曼（柏林，1850 年）和 J．伯奈斯（莱比锡，1852 年）编辑[该诗篇英文版由芒罗翻译，伦敦版，1886 年。参阅 J．马森的《卢克莱茨原子论》（The Atomic Theory of Lucretius，伦敦英文版， 1884 年）]。

另一些原始资料是西塞罗的著作和狄奥根尼·拉尔修斯所编著作第十卷。

参阅：M．盖约《伊壁鸠鲁伦理学》（巴黎， 1878 年法文版）；P．V．吉楚克《论伊壁鸠鲁的生平和伦理哲学》（1879 年，柏林德文版）；W．华莱士《伊壁鸠鲁主义》 （1880 年，伦敦英文版）[《大英百科全书》中华莱士所撰写的条目《伊壁鸠鲁》；W．C．考特尼《伊壁鸠鲁》，载于《希腊文化》]。怀疑派，按其性质而言，不是作为一个严密的学派而是以松散的形式出现①。现在仍值得怀疑的是，怀疑派的系统化者爱利断的皮浪（约 365

—275 年）是否在他的家乡城市同苏格拉底-智者学派有着密切的联系。有一个叫作布里索的人，据说是斯提尔波的儿子，被人看作是中间联系者。他随亚历山大旅行了亚洲，随行者有德谟克利特的追随者，名叫阿那克萨古斯。讽刺文学家弗流斯的蒂孟（纪元前 320—230 年，该时期的后段在雅典）从皮浪的观点出发，嘲笑哲学家。他的著作的残篇保存在瓦克斯姆的著作《蒂孟》

（莱比锡，1859 年）中。参阅 Ch．瓦丁顿《皮浪》（巴黎，1877 年）。 后期怀疑派的外部关系很不清楚，很不明确。来自索诺斯的艾奈西狄姆

在亚历山大里亚教学，作过论文《皮浪主义》，但完全没有传下来。他大约生活在纪元前第一世纪，但也有人认为还要晚两个世纪左右。关于阿格利巴的情况完全不知。怀疑派文字上的代表人物是塞克斯都·恩披里珂医生。他生活在纪元 200 年左右。关于他的著作，现存的有《皮浪主义纲要》，他的研究成果被搜集在名叫《反对数学家》（Adversus Mathematicos）一书中，此书第七至十一卷有关于怀疑派理论的解释，还有许多有价值的历史记载（J．贝克编，1842 年柏林版）。参阅：K．施多伊德林《怀疑派的历史和精髓》（Gesch. und Geist desskepticismus，莱比锡德文版，1794—1795 年）；N．麦科尔《希腊怀疑派》（TheGreek Sceptics，伦敦英文版， 1869 年）；L．哈斯《论怀疑派哲学继承》（DePhilosophorum Scepticorum successionibus，维尔茨堡， 1875 年）[ 欧文《怀疑主义者的晚会》（Evenings with the sceptics，1881 年，伦敦英文版），《大英百科全书》中 A．塞

① 因此，要想根据学派领导人的继承次序的先后来确定后期怀疑派的年代表，一切努力都是幻想，徒劳无益。

士所撰写的条目《怀疑派》]。

开始时在罗马人中哲学之引进遭到强烈反对，但在纪元前第一世纪初， 上层的年轻罗马人在雅典或在罗得岛学习，听各学派领袖们讲演，风行一时， 他们的目的也正如从前雅典人听智者们的讲演一样。要评断马可·土利乌斯·西塞罗（纪元前 106—43 年）的文学活动必须从他的目的来看；他的目的是要在他的同胞中唤起对一般科学文化的爱好并理解其意义；从这观点出发，他的工作应当得到很高的评价。他的写作技巧和形式的优点弥补了他缺乏应有的哲学推理能力。这种缺点表现在他没有原则性地吸取理论：西塞罗喜爱柏拉图学园的盖然论《参阅第十七节，7）。主要著作有：《目的论》、

《义务论》、《土斯库兰的谈话》、《学园问题》、《神性论》、《宿命论》、

《占卜论》。[上述西塞罗著作的英文译文载于博恩文库。]他的朋友、著名鸿儒、多产作家马可·特伦底乌斯·瓦龙（116—27 年）更有学识。但是关于他对于哲学史的功绩，留下来的只是一些散见的记载而已。

被称作塞克斯学派的有奎都斯·塞克斯都父子和亚历山大里亚的所提 翁。所提翁似乎就是斯多葛学派的道德学与亚历山大学派的毕达哥拉斯主义的直接联系人，而且通过他，斯多葛学派的道德学给蒙上了具有帝国时代特征的宗教色彩。在叙利亚译文中发现的一些他们的论断已由吉尔特迈斯特编 辑出来（波恩，1873 年）。

关于整个时期的文献情况，参阅 R．赫尔泽《西塞罗哲学论文研究》

（Untersuchungen zu Cicero’s philosophischen Schriften， 三 卷集，莱比锡德文版，1877—1883 年）。

第十四节 圣人的理想

亚里士多德以后整个时期哲学所继承的伦理学的主要特点更确切地体现在：在这个沿袭前人并无创造力的时代，形成研究中心的完全是个人伦理学。在柏拉图和亚里士多德那里，道德最后达到的伦理社会的、理想的崇高境界对他们的时代来说完全是一首陌生的赞歌，是希腊因之而成为伟大国家的赞歌，是生动活泼的民族意识的赞歌。此种民族意识已经失掉了对人们心灵的控制力量；即使在柏拉图和亚里士多德的学派中，能够找到的同情者也是如此之少，以至学园派学者以及逍遥派学者甚至把个人幸福和德行问题放在突出的地位。从学园派学者克兰托尔的论文《论忧伤》①中，或者从提奥夫拉斯特的总标题为《人物素描》的各篇著作中，保留下来的材料，完全立足于这样的哲学观点：对生活中美好事物的正确欣赏是人生的目的。

后来几个世纪，在各派对这些问题无穷无尽的争论中这两位伟大的雅典哲学家的继承人发现他们的看法是一致的，即共同反对新生各派。两者都在经验现实的整个路程中追求实现善的理念。虽然柏拉图所持的纯唯心主义尤其力图超越感官世界，但他们还是欣赏世界财富的相对价值。虽然他们高度评价德行，但他们并不排斥这意见：为了人类的完全幸福①，喜爱身外之物的财富、健康、繁荣等等还是必需的；并且他们特别否认犬儒学派和斯多葛学派关于德行不仅是至善（如他们所承认的）而且是唯一的善的理论。

然而，无论如何，他们又煞费苦心想要确定能使人幸福的正确的生活行

① 亚里士多德的这个观点，老学园的斯皮西普和色诺克拉底完全同意。

为。学派的个别成员从事特殊研究，而公共活动，特别是学派的领袖们的公共活动，却旨在刻画模范人物的形象。这就是时代要求于哲学的：“告诉我 们，一个确信自己幸福的人，不管他在此世的命运如何，他应具备什么品质？”这个模范人物必定是能干的，有德行的；他之所以有德行只是由于他有洞见、有知识，因此他必须是“有智慧”的人，这就是产生于苏格拉底学说的先决条件；在整个这一时期中，所有各派均以此为自明之理。因此，大家都力图描述圣人的理想，那就是，力图描述这样一种人的理想：他的洞见使他有德行，因而也使他幸福。

1. 在这段时期规定的“圣人”的概念，其最突出的特征是“恬静”（无动于衷）。斯多葛学派，伊壁鸠鲁学派，怀疑派孜孜不倦地将这种独立于世界之外颂扬为圣人的优越性（Vorzug）：他自由，他是王、是神；无论发生什么事，都不能损伤他的知识、他的德行、他的幸福。这样描述的理想是时代的特征；这个时期的模范人物不是为伟大的目的而工作而创造，而是了解如何把自己从身外世界解脱出来，如何只在自己身上寻找幸福。个人内心的孤立，对于一般目的漠不关心，在此得到鲜明的表现：战胜外在世界就是圣人幸福的条件。

但是因为他没有战胜他身外世界的力量，他就必须战胜他身内的世界； 他必须战胜外在世界给予他的影响。这些影响在于外界和生活在一个人身上激起的感情和欲望。这些影响是对于他自己的性格——情绪或者感情

（affectus）——的干扰。因此，智慧就表现在人对于自己的感情所抱的态度上①。那就是根本没有感情或情绪，冷漠无情（apathy， πá?e?a 是斯多葛的用语）。无动于衷，这便是这种“智慧”的幸福。

伊壁鸠鲁和皮浪介绍这种理论所用的术语直接表明了[他们]对于亚里斯提卜和德谟克利特的依赖关系。伊壁鸠鲁②把享乐主义学派的原则当作自己的原则，同时把快乐当作至善，然而他要的是满足和安宁的持久心情，而不要暂时的享受，——这与发生于享乐主义内部的逐渐改造相符合（参阅第七节，9）。享乐主义哲学家也曾在轻微的运动中找到快乐的本质；但是（伊壁鸠鲁认为）那还是“动态中的快乐”；无痛苦的静止状态，没有一切欲望的状态（[沉静的快乐]），才具有更高的价值。即使享受的精神和热情消逝了， 伊壁鸠鲁信徒还是乐于享受各种快乐，但一定不要受刺激，或激动。灵魂的安宁（参阅第十节，5）是他希望的一切，他急切逃避威胁他的灵魂安宁的暴风雨——激情。

伊壁鸠鲁认识了犬儒学派曾用以证明没有需求是德行特征和幸福特征的逻辑一贯性；但他不象犬儒学派那样真正抛弃快乐。的确，圣人必须了解这点，而且据此行事，只要快乐在事物发展过程中成为必需的。但是圣人满足的程度随着欲望满足的范围的扩大而变得更大。正因为如此，他需要这样的洞见：这种洞见不仅使人能估计在特殊情况下可预期的感情所确定的苦乐程度，而且确定一个人是否应该追求个人的欲望，并应追求多少。在此，伊

① 古代关于感情（Affect）这个概念一直延续到近代（斯宾诺莎），它比近代心理学的那个概念要更广泛些。这词解释得最好的是拉丁译文“perturbationesanimi”、“情绪”，并包括所有人类依赖于外在世界的感觉状态和意志。

② 德谟克利特的那些年轻的追随者，带有强烈的智者派学说的色彩，他们被称为居间的联系者；特别是一个叫做脑西芬利士的人，伊壁鸠鲁听过他的课。

壁鸠鲁主义区分三种欲望：有些是天生的，不可避免的，因为得不到满足便完全不可能生存，所以连圣人也不能摆脱这些欲望；另外一些是习惯性的， 人为的，假想的，圣人应看穿其空无一物而摈弃它们；然而，在两者之间（在此，伊壁鸠鲁反对犬儒哲学的极端的偏见）有大量的欲望，它们虽然具有天生的性质，但的确不是对于生存不可缺少的。因此圣人在必要时可以摈弃它们；但是因为这些欲望得到满足能给人幸福，圣人就会尽可能地满足它们。盛福应归于这样的人——他，在恬静的享受中，充分欣赏所有这些良好事物， 而不作任何激烈的斗争。

根据同样理由，伊壁鸠鲁认为精神快乐高于激情的肉体享受。但他追求心灵的快乐不在纯知识中，而在生活的美感中；与友人交，风趣优雅，体贴入微：日常生活，舒适惬意，安排得所。因此，圣人身处恬静中，为自己创造自我享受的幸福，超脱时俗，与世无争。他懂得他能为自己得着些什么： 能得者，决不放弃；但他不至于蠢到为命途乖舛而生气，为得不到不可能得到者而悲伤。这就是他的“恬静”或不动心：一种与享乐主义者类似的享受； 但更风雅，更理智，——而且更自得。

1. 皮浪的享乐主义，因为他力求从智者学派的怀疑论中获得实践结论，便走上了另外一条道路。根据他的弟子蒂孟的阐述，他主张科学的任务是研究事物的结构，其目的在于建立人同事物之间的适当关系，并理解人从事物中可能得着的东西①。但根据皮浪的理论，事情变得非常清楚，我们决不可能知道事物的真正结构，最多只知道事物将我们置身于其中的感情状态（普罗塔哥拉，亚里斯提卜）。但是，如果不能认识事物，决不可能确定，我们对于事物的正确关系是什么，我们的行为会产生什么结果。这种怀疑主义是苏格拉底-柏拉图推论的消极反面。正如在那里，根据前提：没有知识，正确的行为是不可能的，因此要求，知识必须是可能取得的、同样，在这儿的理由是，因为没有知识，正确的行为也就不可能了。

在这种情况下，给圣人剩下的只是尽可能地抵御群氓所习惯的意见和行为的引诱。正如苏格拉底所教导的，一切行为来自我们对事物和事物价值的观念；一切愚蠢的、有害的行为都来自不正 143 确的观点。然而圣人知道。关于事物本身是不可名言的。意见是不可执着的①，因此他克制自己，尽可能不作判断，从而也尽可能不采取行动。他独善其身、悬②而不决，这使他不受感情的干扰，不作不法行为。他找到镇静，内心的宁谧，恬静。

这就是怀疑派的美德，其目的使人摆脱尘世。它的局限性只在于：总还有些情况，即使内善其身的圣人有时也必须采取行动：有时根据在他面前出现的形势，根据传统，除了行动以外别无选择。

1. 斯多葛学派形成了克服人内心世界过程的更深刻的概念。肯定地说，在开始时，他们充分承认犬儒学派对于身外世界一切财富的漠不关心，有德行的圣人的自我克制一直作为一个不可磨灭的特征铭刻在他们的伦理学上。但是很快，他们便以带有浓厚的亚里士多德色彩的、感情冲动的、敏锐的心理学，磨掉了犬儒学派激烈的自然主义的锋芒。与个别灵魂的特殊心境和活

① 欧瑟比乌斯《福音书之准备》XIV．18，2。在此表现出皮浪学说与时代潮流完全吻合。时代潮流提出这样的问题：“如果没有知识，我们得干什么？”

① 这一词语或许是在批驳斯多葛的概念иατáληψιζ[理智的了悟]的辩论中形成的；参阅第十七节。

② 根据这个术语，又称怀疑论者为 φεиτιο [ 吊带”]，这一术语刻划了他们的特性。

动相对立，他们比这位斯塔吉拉人（亚里士多德）更加强调各别灵魂的统一和独立。因此，对他们说来，人格第一次成为决定性的原则。对他们说来， 灵魂的主要力量或灵魂占统治地位的部分，不仅是在感觉中由各别感官受刺激而构成知觉的东西。而且是由于灵魂的认可③，将感情的激励转变为意志活动的东西。根据意识本来的、真正的性质，意识就是理性；意识的天职就是理解和形成统一体的意识内容。由于感情的激动，意识放任自己仓促认可， 值此之心情状态与意识本身的性质和理性相抵触。因此，此种心情状态

（affectus）是激情状态，是灵魂的疾病，是灵魂的烦扰，与自然相违，与 理性相悖①。因此，如果圣人面临尘世而不能抵御感情的激动，那么他就会利用理性的力量拒绝给予认可，他不允许感情的激动变成热情、情绪。他的美德是淡漠无情。他征服世界即是征服他自己的感情冲动。只有通过认可，我们才依存于事物变化过程；如果我们克制自己，我们的人格便屹然不动，依存于自身。一个人不能阻止命运给他准备快乐 144 和痛苦，但他可以认为快乐并不是好事，痛苦并不是坏事，从而保持自我满足的自豪感。

因此，对于斯多葛学派说来，美德本身是唯一的善；而激情对于理性的支配是唯一的恶；其他一切事物和关系都被认为是无关紧要的②。但是在他们的善行学说中，他们区分值得想望的东西与必须抛弃的东西，从而缓和了这个原则的僵化性。虽然他们在这方面强烈地强调：值得想望的东西的价值必须与美德本身之善严格区别开来，但是与犬儒学派的片面性相反，他们却从这里得出尘世间财物（Lebensgüter）尚有次要的价值的结论。因为，值得想望的东西之所以被重视是因为它似乎适用于促进善，而在另方面，必须被抛弃的东西的缺点在于它为德行设置路障，所以，早被犬儒学派似是而非的学说掐断了的、在自足的个人与世界的行程之间的连线又被连了起来，而且连得越来越紧。在值得想望的东西与必须抛弃的东西之间绝对不关紧要的东西最后只遗留给与道德不发生任何关系的事物。

正如这些区分由于排除了犬儒学派因素，这渐使得斯多葛主义更具有生命力，而且可以说使得它在这世界上更行得通了，同样，在有道德的圣人和邪恶的愚人之间我们也看出了类似的改变，在开始时两者之间被弄得尖锐对立，后来取消了这种尖锐对立，斯多葛主义在进行教育上便更有利了。照开始时的说法，圣人完全仁智，而愚人在每件事情上总是照样地、完全地、没有例外地愚蠢、有罪，其中没有中间地带。如果一个人占有理性力量和理性的正确性，他就能借此控制他的激情，于是他因占有此一美德而同时就占有一切个别的特殊美德①；这种唯一能使人幸福的占有是不可能丧失的；如果一

③ 肯定地说，即使根据斯多葛学派，这种认可也依赖于判断；至于感情则依赖于假的判断，然而同时与判断相联的是意志的行为。参阅第十七节，8。

① 狄奥根尼·拉尔修斯所编著作第七卷第 110 页：[激情——心灵的不理智的、反本性的运动，或者说，它的无节制的冲动]。克吕西普特别发挥了情绪的心理学说。芝诺从基本形式上区分了快乐与痛苦，欲望与恐惧。看来，在后期的斯多葛学派中，用作分类原则的，有些是能唤起情绪的观念特征和判断的特征，有些是从其中能产生感情状态和意志状态的特征。参阅狄奥根尼·拉尔修斯所编著作第七卷第 111 页起；斯托拜欧《自然之牧歌》第二卷，第 174、175 页。

② 由于他们连生命也算在这一类中，他们便得到众所周知的关于保卫自杀或者表扬自杀的结论。参阅狄奥根尼·拉尔修斯，VII．130；塞涅卡《书信集》12，10。

① 斯多葛学派也把柏拉图的基本道德当作他们系统地发层自己的道德学说的基础。斯托拜欧《自然之牧歌》

个人没有这种占有，他便不过是坏境的玩物，自己感情的玩物；他的灵魂的这种不治之症将传染给自己整个行为和感情。因此，根据斯多葛学派的意见， 少数圣贤是完人，与他们相对立的是广大的愚人、罪人；在多次演说中斯多葛主义者带着自满的古犹太法利赛教徒的悲观主义悲叹人们的卑微。这种最早的观点，将一切愚人一律视为抛弃对象。但与此观点相反，出现了另一种观点：认为愚人们距离理想德行的差距总是明显的，从而在圣人与愚人之间插入了另一种人的概念：他是进步的，是处于改进状态中的人。而实际上， 斯多葛学派死死抱着这种观点：从这种改进过程到真正美德不存在逐步的过渡；145 相反，进入完美的境界，是突然转变的结果。但是当研究伦理历程的各个不同阶段时，有一种状态被认为是最高阶段，在此阶段中虽然达到超然的境界，但还没有充分的把握和自信①。这样一来，死板的交界线多少被抹掉了。

1. 然而，尽管有这些实践上的让步，个人人格的内向反省归根到底是斯多葛生活理想的基本特征。另一方面，这些希腊后裔处世哲学的共同标志没有一个地方象斯多葛学派这样有价值地补充过。就我们所知，怀疑派从来不希望有这样一种积极的补充——补充得很有一贯性。伊壁鸠鲁学派追寻的方向表现在非常明晰的形式中——伦理兴趣限制于个人的幸福。对于伊壁鸠鲁和他的信徒们说来，圣人的灵魂逃避世界暴风雨的袭击，灵魂安宁的积极内容最后只是快乐。实际上，在这种快乐中他们缺乏带感官性质的强烈快感， 亚里斯提卜曾以此将片刻的享受和肉体的欢乐吹捧为崇高的目的；正如我们已经说过的，我们发现，在他们的至善论中，有教养的人审慎权衡过的、自得的享乐主义被宣称为伦理生活的内容。的确，伊壁鸠鲁用心理发生学的解释将一切快乐毫无例外地归结为感官的快感，或者照人们后来说的，归结为肉体的快感①。但是，在批驳昔勒尼学派时，他宣称②，就是这些派生的，因而也是精致的心灵快乐远远高于感官的快乐。他正确地认识到，如果一个人完全独立于外在世界，那么比起物质享受来，他能够更可靠地、更丰富地掌握精神享受。肉体的享受依赖于健康、财富和其他的天赐；但是科学、艺术所提供的东西，高尚的人们的亲密友谊所提供的东西，镇静自若、自足的人们所提供的东西，无忧无虑摆脱情感的人们所提供的东西——这一切就是圣人牢靠的财富，差不多或者完全不受命途乖舛的影响。因此，有教养的人的艺术的自我享受便是伊壁鸠鲁学派最高的善行。这样一来，不用说，享乐主义粗俗的东西、感性的东西消逝了；伊壁鸠鲁花园是人生美好行为、优良道德和高尚职业的培育场所。但是个人享受原则仍然不变，所不同的只是： 在民族生活的老年时期，希腊人连同他们的罗马弟子们，比起他们年富力强、丈夫气概的祖先来，享受得更风雅、更理智、更精致。只是内容变得更有价值了，因为这内容是由发展得更丰富、生活得更深刻的文明提供的。满面春风，饮尽人生 146 甘醇，不象过去仓卒豪饮，而是从容不迫，口口品味；然

II．第 102 页起。

① 参阅塞涅卡《书信集》75，第 8 页起（也许是关于克吕西普的）。

① Athen．XII．546（Us．Fr．[乌森勒尔《残篇》]409）；Plut，Ad．Col．[普鲁塔克《反科罗底》]27，1122

（Us．Fr．[乌森勒尔《残篇》]411）；id．Contr，Epic．Orat．[《反伊壁鸠鲁幸福论》]4．1088（Us．Fr．[乌森勒尔《残篇》]429）。

② DiogLaert．[狄奥根尼·拉尔修斯]X．137．

而气质不变，依然是唯我主义，无丝毫责任感。因此，在这里，如果我们更加小心谨慎，便会发现圣人对于道德风俗、世俗清规的发自内心的漠不关心： 因此，最重要的是，要排除一切可能干扰圣人自我享受自我陶醉的，可能加以责任感的重荷的形而上学观念和宗教观念。

1. 与此相反，斯多葛伦理学形成最鲜明的对照。灵魂在理性力量中运用自己特有的本性，拒绝同意感情冲动，——这种思想使我们想起亚里士多德（第十三节，11）；在这种思想中显露出斯多葛主义在人类灵魂生活中所采取的独特的对抗性。正是我们现在可能称作本能冲动的东西（即外在世界通过感官引起的感情激动和意志激动）——正是这些东西，对他们说来，正如上述，好象是违反自然的。另一方面，对他们说来，理性不仅是人的“自然”，而且总的说来是宇宙的“自然”。因此当他们采取了犬儒学派关于有道德的东西同“自然的东西”同义的原则时，这同一词语对他们说来就包含一种完全改变了的思想。灵魂作为世界—理性的一部分，排除了作为对立因素的、感性冲动的规定（犬儒学派曾将道德简化为感性冲动）：自然的要求与理性的要求一致，与感官的要求相矛盾。

据此，在斯多葛学派中，道德的积极内容似乎就是与自然相协调，同时也是一种规律——此规律对于感性的人①要求一种规范性的效力。在这个公式中，“自然”用于双重意义②。一方面指的是一般的自然，创造性的宇宙力量，按照目的而行动的世界思想（参阅第十五节），逻各斯；另一方面与此意义相符合的是，人的道德从属于自然规律，他的意志服从于世界的行程，服从于永恒的必然性；并因这世界一理性在斯多葛学说中被指定为神， 所以，它又服从于上帝，服从于神的规律，也从属于宇宙-目的和天道的统治。完美的个人与其他个别事物相对立，与个别事物通过感官对他发生的作用相对立，他应该反求诸己，自己成为自己的主宰，内心恬静，这样，他的德行就好象皈依于普遍的、主宰一切的某种东西。

然而，因为根据斯多葛学派的概念，γεμονιиóν（人类灵魂的生命统一体）是神的世界—理性的一个同质部分，所以与自然协调一致的生活必须也适合于人性，适合于人的基本本性。除此之外，在更普遍的意义上 说，道德与真正的、完全的人性完全符合，与对一切都同样有效的合理性完全符合。同样在特别的意义上说，每一个人由于履行了自然的命令便发展了自己个人本质最内在的幼芽。综合这两方面的观点，斯多葛主义者认为，在生活行为中受理性指导的一贯性是智慧的崇高目标，他们发现人生最崇高的任务在于：一个有德行的人应该在生活的每一个转折时期保持与自身完全协调①，并以此当作自己品格的真正力量。希腊人的政治空谈主义就因此找到了自己的哲学公式并变成受到罗马共和政体铁血政治家们热情欢迎的信念。

但是不管斯多葛主义者用什么特殊的词句表达自己的基本思想，这思想本身总不变，——那就是，根据自然、根据理性而生活是一种职责，是圣人必须履行的职责；是一种法律，是圣人必须服从以对抗感官上的爱好的法律。

① 在此，智者学派的术语经历一种有趣的变化（第七节，Ⅰ），其中νóμοζ[法令]和θ σιζ[习俗] 被当作相同之物，与φ σιζ[自然]对立；而在斯多葛那里，νóμοζ[法令]＝φ σιζ[自然]。

② 参阅狄奥根尼·拉尔修斯，VII．87。

① 这样一来，惯用语[与自然和谐一致地生活]和[一以贯之地生活]归根结蒂有同一涵义。斯托拜欧《自然之牧歌》II．132。

这种责任感，这种对“职责”的严峻意识，这种对高级秩序的认识，是他们理论的精华，有如他们生命的脊骨和脊髓。

根据职责对生活的这种要求，我们有时在斯多葛主义者中遇到以片面的形式出现的这样一种观点：道德意识需要基于理性的东西，禁止违反理性的东西，并宜称除了理性的东西外所有其它的东西都与伦理无关。不需要也不禁止的东西仍与道德无关。根据这点，斯多葛学派有时推出不很严格的结论， 他们捍卫这些结论言词多于信念（Gesinnung）。但是在这里，理论的系统发展却创造出有价值的中间坏节。因为即使善是绝对应该取得的，但在更次要的程度上，值得想望的东西也必须认为在伦理上是可取的：虽然真正的卑鄙只在于希图获得绝对被禁止的东西，但是有道德的人也仍应力求避免必须“被鄙弃”的东西。因此，与善行等级相对应，就引出了职责的同类等级，即被区分为绝对的和“中间的”。所以，在另方面，关于人类行为的估价，在稍微不同的基础上，要区别从外部满足理性要求的行为①（此等行为称为“适当的”行为，符合广义的职责）与完全由行善的意志出发而满足理性要求的行为。只有后一种情况②，才算是职责的完美实现；其反面是违背职责的意图， 如表现在行为中的罪孽。因此，斯多葛学派，从职责意识出发，开始深入地， 认真地研究良心学，研究人类意志和行为的伦理价值；我们可以认为，他们最有价值的贡献是这样一种普遍应用的思想：人，以他内在的和外在的整个行为，对 148 高级命令负责。

1. 在理解伦理生活中，伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派之间，虽然有不少共同的、广泛而深远的性质，但其巨大差别在各自的社会理论和国家理论中变得非常清楚明白。的确，在下述理论上他们两派在口头上几乎完全一致：自满于自己德行的圣人，如同其不需要其它任何社会一样，不需要国家①；不但如此，在某种情况下，或为了自己的享受或为了履行职责，圣人甚至应该逃避社会。在这种意义上，斯多葛学派，特别是后期的斯多葛学派，甚至劝人不要家庭生活，不要政治活动。对于伊壁鸠鲁学派说来，婚姻和社会活动带给他们的责任心就足以证明对两者（婚姻和社会活动）抱怀疑态度是正当的， 特别足以使圣人认为：只有在社会生活不可避免或者有完全可靠的利益时， 社会生活似乎才是有益的。总的说来，伊壁鸠鲁主义者坚持他们的先师的格言：在恬静中生活②，得过且过，在此，古代社会精神生活的崩溃找到了典型的表现。

征这两种生活概念之间，还有一种更大的区别，表现在：对斯多葛学派说来，人类社会表现为理性命令，此理性命令只偶然为圣人自善其身的任务所压倒；而伊壁鸠鲁明确地否认人们中间的所有自然社会③，因而将每一种

① σα ο λóγοζ α ρει ποιειν[凡是理性认为宁愿做的一切事]；Diog．Laert．[狄奥根尼·拉尔修斯]VII．108．

② 针对斯多葛学派在这里提到的这种对比，康德曾推广两个词语：合法性和德性；根据西塞罗的先例，拉丁语区别为 rectum[正直]和 honestum[善行]。

① Epic，inPlut．DeAud．Poet．14，37（Us．Fr．[乌森勒尔《残篇》]548）。

② 普鲁塔克反对此论点，写了一篇至今仍保存下来的论文ε иαλωζ λ γεται τò λà θε βι σαζ[《“得过且过（苟安偷生）”，这话说得对么？》]。

③ Arrian，Epict．Diss．[阿里安《爱比克泰德言论集》]Ⅰ．23，（l 6（523）。

US．Fr．[乌森勒尔《残篇》]525）；ib．Ⅱ．20，

社会联合形式都归结为个人功利的考虑。所以，在他的学派里他们非常热情地发誓忠诚于友情，甚至达到多情善感的程度、但这种友谊埋论找不到象征亚里士多德光辉的论述里所受到的理想的支持④，最后这种友谊理论只找到圣人通过社会而提高的文化享受的动机①。

特别是，伊壁鸠鲁主义系统地贯彻了智者学派已经发挥过的关于政治社团起源于成员们对自身利益的慎重考虑的学说。国家不是自然结构，而是人 们反复思考的结果，是为了从它那里得到期望得到的利益而形成的。国家产生于人们相互约成的契约，以免彼此侵害②。因此，国家的形成是人类从野蛮状态依靠 149 增长的智慧逐渐成长为文明状态的伟大过程③。出此，法律，在每一具体的情况下，都来自有关共同利益的公约。没有一件事物本身是正确的或错误的。因为在形成契约的过程中智慧较高的人当然会按照自身的利益坚持自己的意见，所以立法动机显露出来的大部分就是智慧者的利益④。法律的确认和有效性与法律的起源和内容的情况完全一样；法律用以防止痛苦， 法律用以导致快乐，此快乐和痛苦的总和使是唯一的标准。伊壁鸠鲁逻辑地发挥了功利主义社会学说的主要特点，他根据的是原子论的假说——开始人们单独生活，后来之所以自愿地、有目的地结成社会，只是为了单独个人不可能获得或者不可能保卫的财富。

1. 相反，斯多葛学派认为，因为人的灵魂与世界-理性同质，因此人便是自然为了社会而塑造的生命①，并根据这个理由，认为人在理性命令下有义务要过一种社会生活——这个义务除了特殊情况，不允许有例外。在这里，友谊是最直接的关系，友谊是有善良品德的人们之间相互的道德联系， 他们在共同实现道德律中团结起来②。但斯多葛学派很快从这些纯私人的关系过渡到最一般的关系，过渡到作为整体的理性动物。作为这同一的世界—理性的组成部分，神和人一起构成一种伟大的、活的结构，一种πολιτι- иòν σ στημα[政治社会组合] ，每个个人都是其中必不可少的成员，并由此产生人类的理想任务——形成包罗一切成员的理性王国。

正如芝诺描述过的那样，斯多葛学派的理想国家（与柏拉图的理想国类似），没有民族界限，或者没有历史国家的限界。它是整个人类的理性社会

——一个理想的世界帝国。实际上，普鲁塔克已经认识到③，这种哲学理论使曾在历史上为亚历山大大帝所开辟、后为罗马人所完成（正如我们所知）的事业合理化了。但是，一定不可忽视的是，斯多葛学派思想上的这个帝国作为政治权成只是次要的，首要的是这个帝国是知识和意志的精神统一。

④ 参阅第十三节，12。关于友谊在这方面的广泛文献标志着时代的特征，其主要兴趣在于个人的人格及其关系。西塞罗的对话录（《论友谊》）从本质上恢复了逍遥学派的概念。

① Diog．Laert．[狄奥根尼·拉尔修斯]X．120（Us．Fr．[乌森勒尔《残篇》]540）．

② 参阅伊壁鸠鲁的[《谚语集》]中精炼的句子。见狄奥根尼·拉尔修斯所编著作第十卷，第 105、106 页。

③ 参阅卢克莱茨《物性论》v．第 922 页起，特别是第 1103 页起。

④ Stob．Flor．[斯托拜欧《言论集》]，43，139（Us．Fr．[乌森勒尔《残篇》]530）。

① τ ν φ ει πολιτιиων ζ ων[天生的社会动物]：Stob．Ecl．[斯托拜欧《自然之牧歌》II．226ff．

② 的确，一方面斯多葛学派不得不承认这种建立在社会动力基础上的需要；另方面，他们直言不讳地强调圣人的独立，要使这两者协调起来，对斯多葛学派说来，是异常困难的。

③ Plut．DeAlex．M ．Fort．I．6．

可以理解，斯多葛学派的如此好高骛远的唯心主义理论，在真正实际政治生活中只能获得极少同情。虽然，圣人被允许而且还负有责任参加某种特殊的政权生活，目的在于履行对于这卑微世界里的一切人的义务，然而政权 的特殊形式和具体的历史形势都被认为根本上对他无关。关于政权形式，斯多葛不可能热衷于任何一种具有特殊性质的政府，而倒是遵循亚里士多德的意见，坚持一种混合体系，有点象波利比阿斯①，他根据哲学-历史观点考虑到种种片面形式彼此必然相互转变，从而描绘出合乎人们愿望的国家形式。为了反对将人类分裂为各不同国家，斯多葛主义提出了世界主义（世界公民 权责）的观点，这观点直接从人类伦理集体观念而来。与这时代的伟大历史潮流相呼应，甚至连亚里士多德②也一直坚持的希腊人与野蛮人之间在道德上的差异，都被斯多葛学派作为已经解决的问题撇在一边了③。虽然，根据他们的伦理原则，他们对于外在的社会地位关系很不关心，以致不积极参预社会改革，但他们要求，正义和普遍的人类之爱（此乃来自理性领域观念的最高职责），也必须充分应用于人类社会最低下的成员——奴隶。

虽然，斯多葛伦理学离开了希腊人的民族国家思想，但光荣仍应属于斯多葛伦理学；这个光荣是：在斯多葛伦理学里，古代伦理生活所产生并借此超越自身指向未来的最成熟最高尚的东西获得了自己最好的表达形式。道德人格的内在价值，克服世界体现于人的自我克服，个人服从于宇宙的神圣规律；人的气质表现于理想的精神统一中，并借此远远拔高于尘世生活；与此相联，强烈的责任感教育人在现实生活中要强有力地履行自己的责任——所有这些都是一种人生观的特征，这种人生观虽然从科学观点看来，似乎是拼凑的而不是从一个原则产生的，但它表现为人类生活概念中最强有力的、意义最深长的创造物之一。

1. 所有这些理论集中地表现在被自然和人人均有的理性所决定的生活规律的概念，即τò φ σει δ иαιον[出于自然的正义] 中： 这种概念，通过西塞罗①，成为制定罗马法理学的原则。在西塞罗对所有雅典哲学的伟大人物的折衷主义的依恋中，他不仅客观地以他的全力坚持这种思想：道德的世界秩序以普遍有效性决 151 定理性动物彼此之间的关系；而且他认为：关于这个问题的主观方面——与他的认识论一致（第十七节，4）

——理性命令是一切人同样因有的，它与人们的自存本能不可分离。这种普遍有效的自然律（lex natur）超越于所有人间的反复无常，超越于历史生活的一切演变，从这种自然律中既发展了一般的道德命令，又发展了特殊的 人类社会的道德命令——jus naturale。但当西塞罗从这观点出发进而设计政治生活的理想结构时，斯多葛学派的世界国家在他的手中②就呈现为罗马帝国的轮廓。在希腊人的政治势力衰颓时他们就提出了世界主义，当时它还是一种遥远的理想，但到了罗马人那里，它就变成了他们历史使命的骄傲的自

① 在第六卷尚保存下来的部分中。[波利比阿斯系希腊历史学家（大约纪元前 205—125 年）。——译者]

② 亚里士多德《政治学》Ⅰ．2，1252b5。

③ 塞涅卡《书信集》95，52；参阅斯特拉博，L4，9。从一开始斯多葛学派的私人结合便显然是国际性的。

① 在这里谈到的是他的两篇论文：《论国家》与《论法律》；只有其中一部分保存下来了，参阅 M ．弗特

《论自然体及其它》（莱比锡，1856 年）和 K．赫尔登布兰《权利哲学和政治哲学的历史和体系》

（GeschichteundSystemderRechts-undStaatsphi-losophie）Ⅰ．第 523 页起。

② Cic．DeRep．[西塞罗《论国家》]II．1ff．

觉意识。

但是即使在这“国家应该是什么”的理论发展中，西塞罗也结合了“当时国家是什么”的研究。国家并不是起源于个人的思考或自愿的选择，而是历史的产物；因此，在政治生活的结构中，自然律的永恒有效原则混合着成 立法在历史上的法令和制度。后者一部分发展为各别国家的国内法，jus civile（民法）；一部分发展为不同国家的联盟所承认的相互关系的法律， jus gentium（国际法）。两种成文法在伦理内容方面很大程度上符合于自然法，但它们用大量的在成文法中行之有效的历史因素补充自然法。这样形 成的概念之所以重要，不仅是因为它们勾画出不久就要从哲学分出来的一种特殊科学的轮廓，而且它们具有这样的意义：历史上的道德价值因为它们而第一次获得了充分的哲学评价。在这一点上，西塞罗知道如何将他的人民在政治上的伟大转变为科学上的创造。

第十五节 机械论与目的论

亚里士多德以后的时期各学派的实践将哲学研究分为三个主要部门—— 伦理学、物理学和逻辑学（逻辑学在伊壁鸠鲁学派中称为 Kanonik[认识论]）。三者中主要兴趣总是落在伦理学上。从理论上说，其它两者之被认为重要只是在这样的条件下，即正确行为的先决条件是关于事物的知识，而获得知识的先决条件又是正确方法的明彻性。因此，这个时期物理学和逻辑学的主要倾向无疑取决于伦理观点；通过继承和修改旧的理论就很容易满足实践的需要。但是在科学研究工作中的重大课题，特别是形而上学问题和物理学问题，表现出迷人的力量：因此，我们还是看得出来，这些 152 哲学分支的发展经常不与它们所由产生的伦理学主干的性质完全一致。特别关于物理学，特殊科学的蓬勃发展最后必然使普遍原则保持生动活跃，永远处于流变的状态。

在这方面我们首先注意到，逍遥学派的最初几代，就在他们的先师传给 他们解释自然的原则中作出引人注目的改变。

1. 据发现，这已开始于提奥弗拉斯特。他无疑捍卫了亚里士多德主义的主要理论，特别是反对斯多葛主义，但他有些地方也自行其是。他至今尚存的形而上学残篇，在种种疑难中，主要讨论包括在亚里士多德宇宙与神的关系的概念中的一些难题。这位斯塔吉拉人认为自然是活着的自我存在，但认 为自然的整个运动是神的理性（有目的）作用。上帝，作为纯粹形式，与宇宙分离，超越于宇宙，但是作为赋予生命的第一推动力，上帝又普遍存在于 宇宙万物中。提奥弗拉斯特虽然对此事的态度仍然固定于亚里士多德学说的范围内，但他看出了下一个时期的这个主要的形而上学问题。另方面，他在理性与低级的心灵活动之间紧密相关的问题上表现出更加明确的倾向。一方面，νο ζ（被认为是动物灵魂的形式）被认为是固有的，天生的；另方面，在它处于纯粹性的状态时，它是与灵魂本质不同的东西，是从外面进入个体灵魂的。到此时，在这里，提奥弗拉斯特坚决地反对超越性。他还把ν ο ζ归属于自我发展活动，包括在宇宙发展过程①的概念之内，包括在运动概念之内，并将它当作在动物灵魂旁边的不同的东西，不是性质不同，只是

① 西姆普里西斯《物理学》225a。

程度不同。

斯特拉脱在这同一方向，还更卖劲地前进。他完全取消了理性与更低级的观念活动之间的界限。他教导说，两者形成不可分的整体；不存在没有知 觉的思想，同样不存在不伴随思想的感官知觉；两者都属于统一的意识，他 同斯多葛学派一样，称此统一意识为τ ηγεμονιиóν[灵魂的主要力量]（参阅第十四节，3）。但是斯特拉脱将这种贯彻于心理学上的思想也应用于形而上学类似的关系上。自然的γ εμονιиóν，即自然的理性，不可认为是与自然脱离的东西。上帝同理性一样，不大可能被认为是超 越性的。或者说现在可以表明斯特拉脱并不认为神性的假定是解释自然和自 然现象所必需的；或者说现在表明，他主张自然本身就是上帝，但不仅否认 自然外部与人相似，而且否认自然有意识①——无论何种情况，从亚里士多德学说的观点看，斯特拉脱主义片面地修正了自然主义或泛神论。他否认精 神的一神论，否认上帝超越的概念，并因他教导说纯形式同纯物质一样不可思议，他就将亚里士多德形而上学中的柏拉图因素往后推开（此因素在过去恰好保存在理性与物质分离的思想中），并推得如此之远，以致来自德谟克 利特的因素又完全获得了解放。斯特拉脱在世界上 153 所发生的事物中看见的只是自然内在的必然性，不再看见精神的、超越现世的原因的作用。

然而这种自然主义仍然承袭于亚里士多德，因为它不在原子及原子量的 规定中，而明显地在事物的原初性质和潜能中，去寻求宇宙变化过程的自然 原因。如果在其中特别强调热与冷，这就完全是旧的物活论者所主张的动力论的概念了。斯特拉脱在阐述世界时的立场迟疑不决，徘徊于机械论和目的 论之间，就此而言，他与上述观点最接近了。正是为了这个缘故，这支发展旁线同斯特拉脱本人一起发展下去没有获得进一步的成果，因为从一开始就被斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派的物理学超过了。后两者捍卫阐述自然的内在 性观点，但是斯多葛学派是公开的目的论，而伊壁鸠鲁是公开的机械论。

1. 在形而上学和物理学问题的领域里斯多葛学派特别复杂的观点来源于各不同因素的合流。处于突出地位的是伦理上的需要，即从最一般的形而上学原则推导出个人道德的内容。[而个人道德又不能再象希腊极盛时期那样在国家和民族性中去寻找根源，因此出于此种伦理需要便构成这个原则的概念，以使这种推导成为可能。]但与此相反的是，从犬儒主义承袭来的因素， 它坚决不愿将此原则当作超越经验世界的、超感的、非物质的东西。然而更加明确地涌现山逍遥派自然哲学所激发起的思想，这种思想力图将世界理解为按照目的自我运动的生命体。对于所有这些动因说来，赫拉克利特的逻各斯理论似乎同样可以解答这个问题；而这点也就成为斯多葛学派形而上学的中心①。

因此，斯多葛学派的基本观点是：整个宇宙形成单一的、活着的、互相关联的整体；所有特殊事物都是在永恒活动中的神圣的原初力量所决定的形式。他们的理论，就其根本原则来说，是泛神论，并且是（与亚里士多德相反）有意识的泛神论。它的直接效果是积极努力克服柏拉图-亚里士多德的二

① 西塞罗《学园问题》II，38，121；《神性论》I．13，35。

① 参阅 H．Siebeck，DieUmbildungderperipatetischenNaturphilosophieindiederStoiker[《斯多葛哲学中逍遥学派自然哲学的纠正》]（Unters．Z．PhilosophiederGriechen《希腊哲学研究》]，2Aufl．，PP．181ff．）。

元论②，努力消除感官与超感官之间、自然的必然性与根据目的行动的理性之间、物质与形式之间的对立。斯多葛力图做到这点的方法是用简单等同的办法，把那些对立的、确实不能用此法从这世界除掉的性质的概念等同起来。

因此斯多葛宣称神圣的宇宙存在是原始力，其中同量地既包括规律的制约性又包括一切事物一切宇宙变化过程的合目的的确定性——宇宙始基和宇宙灵魂。神作为有积极生产力的结构力量是λó??? spe?µat ?иóζ，即生命原则；神作为特有的、特殊的λóγοι σπερματιиóζ或成形力量在大量的现象中发展。在这有机的功能中，上帝也是有目的地创造着的、起指导作用的理性，并因此对于一切特殊过程说来，又是统治一切的天命。普遍决定特殊（这构成斯多葛学派占优势的基本信念）是一种完全有目的的理性秩序①，并照此形成最高级的规范，一切个别事物应该根据这规范在自己活动的发展中指导自己②。

但是这决定一切的“规律”对于斯多葛学派正如对于赫拉克利特一样， 是强制一切的力量；此力量作为不可违抗的必然性，因而也作为不可避免的 命运（ε μαρμνη，fatum），将每一特殊现象置于不可变动的因果连锁中。世界上没有一件事没有前因就会发生的；正是借助于每件特殊事物完全的因果关系，宇宙才具有它有目的的、有关联的整体的性质③。因此，克吕西普最起劲地反对偶然性的概念。他教导说，某一个事件表面上看不出原因只说明有某种因果关系还没有为人们所看见①。在这自然必然性的假设中，甚至连最特殊、最不重要的事件也不容许例外——这种信念很自然地也表现在：神圣的天命甚至影响到生活最细微的琐事②——，在这点上斯多葛学派甚至口头上也同意德谟克利特。斯多葛学派是古代唯一将这个伟大的阿布德拉人的这个最有价值的思想贯彻于一切理论科学领域中的一个学派。

实际上，在其它各方面，斯多葛学派都站在与德谟克利特对立的立场， 而与亚里士多德的关系更密切。因为根据原子论体系，一切事物产生的自然 必然性都来自各别事物的运动推动力（Bewe- gungsantrieb），而在斯多葛那里，自然必然性直接源于整体的活力（Lebendigkeit des Ganzen）： 与将一切性质差异归结于量的差异相对立，他们坚持性质的实质是个别事物的独特力量，坚持与空间运动相对立的质的改变。他们辩论的方向主要反对用压力和冲力机械地解释自然变化过程。但是在贯彻目的论时，他们又从亚里士多德伟大概念的高度坠落了，亚里士多德处处强 155 调在实现形式时成形过程中的内在目的性，而他们却认为自然现象有益之处在于满足赋有理性

② 如果我们不得不以同样方式思考亚里士多德与柏拉图之间的关系（第十三节，1— 4），那么就在这个问题上，斯多葛的自然哲学在逍遥学派（体现在斯特拉脱身上，所采取的这同一路线上表现出更进一步的发展。

① 正如柏拉图的《蒂迈欧篇》所教导的。第十一节，10。

② 逻各斯这个概念的规范性甚至在赫拉克利特那里也已是很清楚的了（第六节，12，注释）。

③ Plut．DeFato[普鲁塔克《宿命论》]II．574．

① PlutDeFato[普鲁塔克《宿命论》]7．572．

② 普鲁塔克让克吕西普说（Comm．Not．[《评注》]34．5，1076）：即使最细小的事物也不可能具有与宙斯的天命不一致的关系。参阅西塞罗《神性论》II．65，164。斯多葛把神圣天命的直接行动限于有目的的对整体的规定，这种对整体的规定由此派生出对特殊的规定，——只有在这种情况下才足以解释这样的词语：如众所周知的 Magnadiicurant,parvanegligunt[神管理大事而疏忽小事]（参阅第十六节，3）。

的“神和人”的需要③。特别是他们夸张天与地，以及天地中的一切都是为了适合于人①而被完美地安排的。他们夸张此事甚至到了可笑的庸俗的地步。 3．在所有这些理论观点上，也正是在这些理论观点上，伊壁鸠鲁学派

针锋相对地反对斯多葛学派。在伊壁鸠鲁学派那里，一般说来，运用形而上学和物理学只是为了这样一种消极的目的②，即消除圣人在享受安宁之福时可能受到的宗教观念的干扰。因此，伊壁鸠鲁主要关心的是在阐述自然时排除每种容许一般目的主宰世界的现象出现（即使可能出现）的因素。因此，在另方面，伊壁鸠鲁的世界观绝对缺乏一种积极原则。这就说明了伊壁鸠鲁对于一切自然科学问题至少抱着怀疑的蔑视态度：从 自然科学得不到任何实践利益。虽然他后来的许多弟子似乎受到更少的限制，似乎考虑问题更科学化， 但是这派的成见太深，不可能获得本质上比这更远大的目的。在时间的进程中，目的论的自然概念愈是形成学园派、逍遥派、斯多葛学派所赖以结合的共同基础，伊壁鸠鲁学派就愈是坚持自己孤立的否定观点。从理论上说，伊壁鸠鲁学派本质上是反目的论的，在这点上，这个学派不会产生任何积极的新的东面。

伊壁鸠鲁学派之取得成功只是在反对目的论世界观，特别是反对斯多葛学派③在人类学方面所带来的弊端（Auswüchse）——II．53ff.这个任务事实上并不太困难，——但它却不能从原则上创造出相反的理论。的确，为了这个目的伊壁鸠鲁利用了他能从德谟克利特那里得到的唯物主义形而上学的外部资料，但是他远远没有达到后者的科学高度。他追随这伟大的原子论音只能达到这样的地步：他相信他自己也一样，为了阐述世界，不需要任何东西， 只需要空间以及在空间中运动的物质粒子——数量无穷，形状和大小无限多样，并且不可分割。他将整个宇宙变化过程、产生而又消亡的一切事物以及事物的体系（世界）归之于这些粒子的运动、冲撞和 156 压力，从而力求从这些纯粹量的关系推导出质的差异① 。根据这点，他接受了纯机械地解释自然变化过程的观点，但明确地否认了这些过程的不受限制的以及无例外的必然性。因此，德谟克利特的理论传给伊壁鸠鲁学派的只是原子论和机械论； 至于我们在前面谈到的他的遗产——关于普遍有效的自然律的、深刻得多宝贵得多的原则，则传给了斯多葛学派。

同时，正是这种独特的关系最紧密地同伊壁鸠鲁学派的伦理学联系在一起，同他们的伦理学对于物理学的决定性最紧密地联系在一起。的确，可以说，亚里士多德以后的时代的伦理学观点的个体化趋势在伊壁鸠鲁学说中找到了最恰当的形而上学。对于基本内容是个人独立和独善其身的道德学说来，受欢迎的必然是这样一种世界观：它认为现实原始成分彼此完全独立， 并独立于统一的力量，而且认为现实原始成分的活动只由它们自己决定。在

③ Cic．DeFin．[西塞罗《目的论》]III．20．67；DeNat．Deor．[《神性论》]．

① 如果色诺芬的《大事纪》是可靠的话，斯多葛在这点上正是把苏格拉底当作他们的前辈。但看来，即使在如不从斯多葛观点加以改造就会有犬儒主义色彩的这个记载中，苏格拉底关于神圣的天命有目的地指导世界的总的信仰也已经下降为琐碎细节了。参阅第八节，8。

② Diog．Laert．[狄奥根尼·拉尔修斯]X．143：Us．[乌森勒尔]P．74．

③ 特别可参阅 Lucret．DeRer．Nat．[特别是卢克莱茨《物性论》]I．1021。v，156；Diog．Laert．[狄奥根尼·拉尔修斯]X，97。

① Sext ．Emp．Adv．Math．[塞克斯都·恩披里珂《反对教学家》]，X．42．

这个意义上，伊壁鸠鲁将其偏离德谟克利特世界观的观点建筑在人的自由意志的基础上①：通过他，“自由”（从无因果关系的变化的意义上说）第一次具有形而上学的意义。然而德谟克利特的理论宣扬一切流变具有不可避免的自然的必然性；此理论准确无误地包含着一种（赫拉克利特的）因素—— 此因素取消了个别事物的这种意志自由（或独立自主）。正是由于斯多葛学派采取了这种因素，他们的伦理学才超过了犬儒学派理论开始时的片面的前提。更加可以理解的是，伊壁鸠鲁抛弃的正是这种因素；他的世界观与斯多葛恰恰成为对比，其特点是：斯多葛学派认为每一个个体都由整体决定，而伊壁鸠鲁则认为整体是原始存在着而又最初起作用的个别事物的产物。他的理论在各方面都是彻底的原子论。

这样，德谟克利特主义遭到了不幸：他的理论被这样一种理论体系传下去，从古代到中世纪，这种理论体系保存了他的原子论观点——看问题的方向是将量的关系和宇宙变化过程的机械概念当作独一无二的现实，但却抛弃了他把自然当作受规律支配的互相关联的整体的思想。

1. 伊壁鸠鲁追随后一条路线，给予原子论所主张的世界起源学说以新的形式②。也许毕达哥拉斯学派，至少德谟克利特、柏拉图、亚里士多德，持有这样的见解（Einsicht）：在空间本身中运动方向只能由中心到边缘或由边缘到中心；与此相反，伊壁鸠鲁却依赖于感官的证言③（Aussage）——与他的认识论（参阅第十七节，5）一致——，据此证言，有绝对的上上下下；并且他主张原子由于自 157 身的重量生部都处在由上到下的“自然的”运动中。但是为了从原子的这种“普遍持续大雨”（“Landregen”）推导出原子群的形成，他假定有些原子自动偏离了笔直的降落线。他根据这偏离解释了原子的冲击和聚集，最后解释了导致形成种种世界的旋转运动；而旧原子论则是根据原子在无规律的运动中的相遇来解释这种旋转运动的①。

值得注意的是，伊壁鸠鲁在这样损伤了德谟克利特学说内部一贯性之后，便放弃了将原子的自由选择当作进一步解释自然各别进程的手段；并且 从他认为他就这样解释了原子复合体的旋转运动之后，他就只容许有机械的必然性的原则了②。因此，他利用原子自动的自我规定只用作解释旋转运动的开始的原则，往后这种运动就纯机械地进行了。因此，他利用它，正如阿那 克萨哥拉利用他的力-物质一样（参阅第五节，5）。在这形而上学基础上，

① 参阅第十六节，4；也可参阅策勒，IV．b408，1 的例证[英译本《斯多葛学派》第 446 页]。

② Ps．-Plut．Plac．[伪普鲁塔克《哲学箴言集》]I．3．；Dox．D．[迪耳斯《希腊哲人拾遗》]，285；Cic．DeFin．[西塞罗《目的论》]I．6．17．；Guyau，Moraled’Epic ．[古姚《伊壁鸠鲁道德学》]74．

③ Diog．Laert．[狄奥根尼·拉尔修斯]X．60．

① 参阅第四节，9。后期伊壁鸠鲁学派似乎紧紧抓住这种观念的感官基础不放。但他们愿意排除原子的自动行动，比较彻底地贯彻德谟克利特关于自然符合规律的思想；他们想到一个办法，即根据关于在空间密度更大的原子比“更轻的”原子降得更快的假说来解释原子的聚集；至少卢克莱茨反对这种观点（《物性论》II．第 225 页起）。

② 因此，在某种意义上，根据目前评论的观点可以说，在德谟克利特与伊壁鸩鲁之间的差别只是相对的。前者将每一粒原子一开始就具有的方向当作未经解释的原初事实，而后者则认为未经解释的原初事实是： 在某一时刻发生的对于一般原子都一样的降落方向的自动偏离。基本的区别是，对于德谟克利特说来，原初事实是无时间限制的，而对于伊壁鸠鲁说来，原初事实只是在时间里发生的、一次的自发行为，这一行为与人类意志无因的自我规定形成显明的对照（参阅第十六节）。

伊壁鸠鲁建立起他的物理学理论，只承认原子力学毫无例外地解释一切自然 现象。而且特别在有机物上贯彻这种观点，他利用恩培多克勒适者生存的思想解释有机物合目的的结构。

最后，德谟克利特自然的必然性原则表现在伊壁鸠鲁体系中，伊壁鸠鲁假定：由于原子的聚集而引起世界不断产生、不断消亡；在其中每一种可能组合，因而每一种世界结构形式，最后必然一再发生。因此，鉴于时间的无限，不可能发生过去未曾以同样方式发生以及将来无望再发生的事物①。在这种理论上，伊壁鸠鲁又与斯多葛学派一致了；斯多葛学者们主张，众多的世界并不共存，但在时间上一个世界紧接着一个世界；可是他们又不得不主张， 这些世界必然始终完全相同，甚至连特殊结构、特殊事件的最后细节也相同。由于世界来自神圣的原始的火，因此在预定的期限之后，它 158 每一次又被带回原样：然后在世界大火之后原始力量又开始建设新的世界；这个φ γ οζ（自然），永远相同，以同样方式按照自己的理性和必然性一次又一次地呈现出来。据此，万物的这种一再重现的必然结果表现为斯多葛学派把λ ó???[理性]和ε μαρμиη[命运]两种概念交换使用。

1. 因此古代晚期的这两个主要学派的理论观念只在这点上是一致的——他们完全是唯物主义的；他们明确地强调他们这个立场正是与柏拉图和亚里士多德针锋相对。他们两者都坚持，现实的东西，因为在行动和激情中表现自己，只能是物质的。伊壁鸠鲁学派宣称只有虚空是非物质的。相反， 他们反对柏拉图关于物体的性质本身就是非物质的东西的观点②；斯多葛学派甚至走得更远，宣称连事物的性质、力量和关系，虽然表现在与

事物相关的恒变的模式中，也是现实的，它们是“物体”①：他们认为事物性质的出现和变化是这些物体与另一些物体的一种互相渗杂，他们所用的这种思想方式使我们想起阿那克萨哥拉②同素体的来往活动；这个观点产生了一切物体普遍混合和相互渗透的学说。

在贯彻这种唯物主义理论时，伊壁鸠鲁几乎没有产生任何新的东西；相反，斯多葛的自然学说表现出许多新的观点，这些观点不仅本身有趣，而且刻画出以后几世纪的世界观的主要线条。

首先，在斯多葛体系中的两个对立面本来应该消除或者在统一的自然概 念中合而为一，但是这两个对立面又分开了。神圣的原初本质分为积极的和消极的，分为力和物质。作为力，神性是火，是热的生命气息，即普纽玛

（pneuma）：作为物质，神性从湿气（空气）部分变为水，部分变为土。因此，火是宇宙神的灵魂，“潮湿”是宇宙神的身体，但这两者形成本身同一的、单一的存在。斯多葛学派在他们的实体变形、再变形的理论中，依附于 赫拉克利 159 特，在他们规定的四元素的特性中主要依附于亚里士多德；他们追随亚里士多德，主要在于阐述世界结构及其运动的合目的的体系；而在他们的物理学中最主要的东西无疑是普纽玛学说。

① Plut．inEuseb-Dox．D．[迪耳斯《希腊哲人拾遗》]501，19；Us．Fr．[乌森勒尔编辑《残篇》]266．

② Diog．Laert．[狄奥根尼·拉尔修斯]X．67．

① Plut．C．Not．50，1085．

② 柏拉图理念论（柏拉图《斐多篇》，102）的类似的物质化使我们回忆起阿那克萨哥拉，很显然这是由欧多克华士（Eudoxos）制定的，他属于柏拉图学园。Arist．Met ．亚里士多德《形而上学》]I．9，991al7； 还有 Alex．Aphr．Schol．inArist．573a12．

上帝作为创造理性就是这种热的生命气息，是成形的火-精神，火-精神渗透万物并作为积极本原统治万物。上帝被当作有生命物体的宇宙，在自身中自动运动，并有目的地、有规律地发展。所有这一切是斯多葛学派用πν ε μα（普纽玛）①这个概念来理解的。这是一个异常浓缩的概念，充满关系——在这个概念里错综复杂地组合了种种意见，这些意见来自赫拉克利特，阿那克萨哥拉，阿坡罗尼亚的狄奥根尼，德谟克利特（火-原子），还有不少是来自逍遥派的自然哲学和生理学②。

1. 在这种组合中被证明为最有影响的因素是斯多葛学派采自亚里士多德的宏观世界与微观世界之间的类比，宇宙与人之间的类比。个别灵魂， 也是身体的生命力，使肉体结合在一起并统治肉体，它是火气即普纽玛。但是所有在各器官中很活跃并且控制各器官有目的的功能的各别力量也是这种有生命力的心灵或精神（spiritus animales）。在人和动物的有机体内， 这种精神活动与血和血液循环相联，这个普纽玛本身（克吕普西说，正因为它也是物体）③与它使之有生命的更低级的因素可以逐节分离，这种分离在死亡时产生。

同时，因为个别灵魂只是普遍的宇宙一灵魂的一部分，所以它的本性和活动完全决定于这个宇宙一灵魂。它与神圣的普纽玛同体，并依存干普纽玛。正是为了这个缘故，世界-理性是灵魂的最高规律（参阅上面第十四节， 3）。因此，灵魂的独立只在时间上受到限制。总之，它的最后命运是：在燃起宇宙的普遍大火时又被带回到神的灵魂总部（Gesamtgeist）。关于这种独立性的持续时间，也就是关于个人不朽的界限，在学派内，流行有各种不同意见：有些认为一切灵魂的持续时间到宇宙大火时为止，另外一些认为只有圣人才能如此。

正如宇宙的唯一普纽玛（斯多葛学派把它的所在地有时放在天上，有时 放在太阳里，有时放在宇宙中心）作为给予生命的力量，注入万物之中，同样，各别灵魂的主宰部分中有观念、判断、动力等），因为它的所在地被设想在心脏内，便认为它的特殊分支象“珊瑚虫的触手”遍布生身。关于 160 这些特殊的“普纽玛”，斯多葛设想有七个——五官，语言才能，生殖力。正如神的原初存在物的统一寓于宇宙中，同样，各别人格居于身体内。

具有独特特色的是，伊壁鸠鲁学派几乎全部采取了这种心理学观点的外部结构。对于他们说来，灵魂（根据德谟克利特，由最细微的原子组成）是一种火焰般的气息（他们也用“普纽玛”这个术语）；但是在这种气息中他们觉察出某种从外面进入身体的东西，身体紧紧抓住而且机械地与之结合的东西，这个东西在死亡时立即消散。他们还区别灵魂的理性部分和非理性部分，但是不能赋予理性部分以斯多葛学说赋予过的形而上学的真实价值。在这里，总的说来，他们的理论是贫乏的、不能自立的。

1. 按照斯多葛学派泛神论的假定，斯多葛学派的形而上学和物理学也形成一种神学，一种基于科学证明的自然宗教体系；这一点在学派中用诗的形

① Stob．Ecl．[斯托拜欧《自然之牧歌》]I．374．Dox．D．[迪耳斯《希腊哲人拾遗》]463，16：[存在，它是一种（生）气，它出于自己，朝向自己，自己推动自己；或者说，是一种使自己（向）前，（向）后运动的（生）气]

② 参阅 H．SiebeckZeitsch，f．V(lkerpsychologie[《人类心理学杂志》]，1881，pp．364ff．

③ Nemesius，DeNat．Hom．[《论人性》]，p．34．

式表现出来，如克雷安德的圣歌。相反，伊壁鸠鲁主义，从它整个性质说来， 是反宗教的。它自始至终采取了“启蒙”的观点，认为宗教已被科学所克服， 而且认为智慧的任务和胜利就是清除产生于恐惧和无知的迷信幻影。这个学派的诗人用怪诞离奇的线条勾画出宗教给人类带来的邪恶，歌颂科学和知识征服邪恶的光荣①。更加有趣的是，伊壁鸠鲁学说开始描述它自己的、自认为无伤大雅的神话。它相信，按照德谟克利特理论对神的普遍信仰还是带有一定程度的真实性②；但是它发现，这种正确的观念被虚伪的假想歪曲了。它在神话中发现了这些假想——这些神话虚构神参预了人类生活、干顶了事物的进程；甚至在这方面连斯多葛学派对天命的信仰，据他们看来，也不过是一种高雅的幻觉而已。因此，伊壁鸠鲁——他追随德谟克利特的肖像学说（第十节，4）——在神身上看到了与人相似的巨大形象，神在各世界之间的中间地带（intermundia）过着静观的、神游的极乐生活，不受万物变幻的干扰， 漠不关心芸芸众生的卑微命运；因此，从根本上说，这种理论只不过是伊壁鸠鲁主义企图给自己艺术的自我享受的理想披上神话的外衣而已。

1. 通俗宗教观念却以完全不同的方式溶融于斯多葛形而上学之中。在这时期以前，在希腊思想的发展中，哲学的神学与民间神话离开得越来越远； 但是在这里我们第一次看见了要将自然宗教与传统宗教协调起来的有计划的图谋。因此，当斯多葛学派迫于需要承认观念的根据普遍存在于整个人类时（参阅第十七节，161 4），他们的普纽玛学说不仅是受欢迎的工具，而已提供了起决定作用的意见。因为他们观察宇宙得到了教益：神的宇宙力量比个别人的灵魂显然具有更强大的形式和更旺盛的生命力，因此，除了无始无终的唯一的神（他们绝大部分称之为宙斯）外，出现了大量的“衍生的众神”。斯多葛学派与柏拉图和亚里士多德一样，首先将群星算作众神。群星， 他们也誉为高级智慧，特别誉为原始火的纯粹结构，并进一步，誉为其它自然力的化身——大慈大悲的神意力量显示其中。从这观点出发，我们能够了解到，大规模地解释神话在斯多葛学派中已蔚然成风，他们力图利用形形色色的寓言将人民大众喜闻乐见的人物形象收进自己的形而上学体系中。此外，利用欧希玛拉斯的理论①也是同样受欢迎的，这种理论不仅解释、辩明了杰出人物的神化，而且教导说，魔鬼是神，是保卫各别人的精灵。最后，这种信仰调和论神学的蛛丝网还织进了这样一根形而上学的丝——毕达哥拉斯化的老学园（主要是色诺克拉底）曾经着手将神话形式中的等级制度缠在这根形而上学的丝上（参阅上面第十一节，5）。所有这些神学倾向的组合，主要通过波昔东尼，完成于折衷主义的中期斯多葛。

这样，斯多葛的世界住满了整整一大群高高低低的神祗；但归根结蒂， 他们最后都不过表现为唯一的最高宇宙力量的流出物：表现为普遍的普纽玛所决定的从属力量，这些从属力量被认为是统治尘世生活的精灵。因此，这些精灵为斯多葛学派的信仰起着居间调停的机构作用，每一个精灵在各自的领域里，代表世界—理性的生命力和神命；斯多葛学派用传统宗教的礼拜仪 式表达自己的虔诚，向他们祷告乞援。人民大众信仰的多神论就这样在哲学

① Lucret．DeRer．Nat．[卢克莱茨《物性论》]I．62ff．

② Diog．Laert．[狄奥根尼·拉尔修斯]X．123f；Us．[乌森勒尔]p．59f。

① 欧希玛拉斯（Fuhemerus）是纪元前四世纪希腊神话作家和哲学家。他认为神话中的人物和事迹都是历史人物和历史事件的纪实。他提倡神话即历史、英雄即神的论点。——译者

上重新建立起来了，并作为构成整体所必要的组成部分进入形而上学的泛神论中。

与此联系在一起的是从理论上建立斯多葛体系的占卜术的基础；在这里唤起人们巨大兴趣，只有少数几人例外，如巴内修，他考虑问题更冷静。世界变化过程的相互关联以及由神主宰的统一被认为表现在（作为一种显示形式）这种可能性中：彼此没有直接因果关系的不同事物和过程可以凭借微妙关系互相指向，从而能够互作标记。人类灵魂凭借它与主宰一切的普纽玛的 关系能够理解这些事实，但要充分解释这些神人感通的天启，还必须要有基于经验的占卜技术和科学。在这基础上，斯多葛主义认为自己有能耐足以从哲学上详细描述古代哲学的占星术。这种情况特别符合于斯多葛年青一代的代表，似乎尤其是波昔东尼。

第十六节 意志自由与宇宙尽善尽美

机械论与目的论两种对立世界观的鲜明特色，特别是概念结构的差异（它们在某种程度上共有的关于自然有规律性的思想便是用这些概念结构发展起来的），与支配当时思想的伦理学基本原理和前提联系起来，便导致两个新问题，这两个问题从一开始便具有种种复杂性。它们就是人的意志自由问题和宇宙的尽善尽美问题。这两个问题都起源于在道德需要与为满足此等需要而形成的形而上学理论之间的矛盾。

1. 形成这些新问题的实际策源地就是斯多葛体系。这些问题可以理解为存在于这个体系基本原理之间的深刻的根本不可调和的对抗的必然结果。这些原理就是形而上学一元论和伦理学二元论。根据斯多葛学派的基本伦理学说人应该用德行克服自己内心冲动的世界：此基本伦理学说预先假定人类学上的两重性——即人性中的矛盾：理性与反理性的感性之间的相互对立。没有这种对立，整个斯多葛伦理学就站不稳脚了。但是人类理性命令所赖以解释的形而上学理论却假定宇宙理性有这样一种不受限制的、控制一切的现实性：凡是与理性相反的现实性，不论在人身上或在世界发展进程中， 都不能与理性统一起来。从此根源出发便产生了上述两个问题，自此以后人类一直没有停止过对这两个问题进行苦苦思索（grübeln），虽然在这种情况下能够考虑的所有基本观点在当时都或多或少已经清楚地阐明了。

2. 伦理学上的“自由问题”在概念上必须以错误行为的自愿性为先决条件；从伦理观点来考虑错误行为的自愿性早由苏格拉底开始，并通过亚里士多德出色的研究，得出了初步的结论①。这些思想的动机自始至终是伦理学的，而它们活动的整个范围又只能是心理学的。因此争论的问题本质上是选择自由的问题。无庸置疑，要肯定选择自由的现实性，必须根据直接感觉， 并与人的责任感联系起来；而困难只是起因于苏格拉底的唯理智论观点，苏格拉底使意志完全依赖于认识。这种困难的发展首先在于“自由”的暧昧涵义，或者在于象这里所称的“自愿性”的暧昧涵义。自此以后，这种模棱两可、暧昧不明以越来越新的变化形式使对这问题的哲学处理陷入混乱。根据苏格拉底，一切道德上的错误行为都来自错误的观点——被欲望蒙蔽了的观点。因此做错事的人不“知道”他在做些什么；在这意义上，他的行动不是

① Eth．Nic．[《尼各马可伦理学》]，III，1— 8．

自愿的①。那就是，只有圣贤是自由的；坏人是不自由的②。在这种意义上， “自由”是一种伦理的价值概念；这种概念考虑到从心理学观点解释“自由” 行为与“不自由”行为，便假定对概念的同等依赖性，即“自由的”行为依赖正确的概念，“不自由”的行为依赖不正确的概念。从这里必须在原则上区分论理学上的自由概念与心理学上的自由概念（即将选择自由的概念当作在不同动机之间作出抉择的意志能力）。苏格拉底是否曾经准确地作出了这种区分还是一个问题③。不管怎样，柏位图这样作了。柏位图依靠人的责任心

（在伦理基础上的心理决定）明确地肯定了人的选择自由④。同时，他坚持苏洛拉底的学说：坏人的行为不是自愿的，即在伦理上坏人是不自由的。他甚至直接地把这两者联结起来：他发挥了这种思想⑤——人可能由于自己的过失而陷入伦理上下自由而心理上自由的境地。

亚里士多德离开苏格拉底的唯理智论更远；对他来说，心理上的自由概念出现得更清楚、更自主。他从这样的立场出发：一般的伦理条件只考虑“自愿的”行为。他首先讨论这种自愿性所蒙受的偏见，有些来自外力（β α） 和心理上的强迫，有些来自对事实情况的无知。那种来自人格本身而又充分理解各种关系的行为，才是完全自愿的行为①。坚持这整个研究②是从责任感这个观点出发的。已被发现的自愿性概念将导致“对行为负责”

（Zurechnungs-fahigkeit）这个概念，它内部包含的特点是行为的表面自由以及对事态的了解不为欺骗所蒙蔽。但是，为此，它必须还要进一步受到限制，因为在自愿行为中一个人要负责的只能是那些经过选择（προα ρ εσιζ）③的行为。因此，通过考虑目的也考虑手段而进行的选择自由，是道德上应负责任的条件。

亚里士多德避免进一步接触动机心理学和这种选择的决定性原因：他满足于确立这样一种立场：人格本身就是（起因于人格的）行为的充足理由④。他的学派，特别是提奥弗拉斯特（他写过一篇论自由的论文），坚持这种选择自由的主张。

1. 仅就纯伦理观点而言，在这同一基础上，我们发现还有斯多葛学派。确切地说，成为斯多葛学派的道德特征的强烈责任感要求他们承认个人的这种自由选择，因此他们用各种方法力求坚持这种主张。

但是困难更大的是，他们关于命运和天命学说的形而上学逼着他们超越这种态度。因为这种命运学说使人（和其它一切动物一样）在所有他的内外结构中、在所有他的所作所为中，都为（给予一切生命的）宇宙力量所决定。

① Xen．Mem．[色诺芬《大事纪》]III．9，4：Cyrop．[《大居鲁士的教育》]III．1，38．

② 参阅 Arist．Eth．Nic．[亚里士多德《尼各马可伦理学》]III．7，113bl4。

③ 根据逍遥派的《大伦理》（1．9，1187a7）中的一句话，的确苏格拉底曾经明确地说过，做好事或做坏事“不在我的权力之内”。根据这点，他否认了心理学上的自由。

④ plat．Rep．[柏拉图《理想图》]X．617ff．

⑤ Plat．Phad．[柏拉图《斐多篇》]81B．

① Eth．Nic．[《尼各马可伦理学》]III．3，1111a73：[自主的（行为应该是）这样的（行为），它的始生的原则存在于行为的主体本身之内，而后者对于他的行为所在的环境中的每一个细节都是有所知悉的]。

② 正如《尼各马可伦理学》（1109b34）在开始谈到刑法时所指出的那样。

③ Eth．NiC．[《尼各马可伦理学》]4．1112a1．

④ Eth．Nic．[《尼各马可伦理学》]5，1112b31：[因为看来 人，他是他的一切行为的始生的原则]。

所以人格就不再是他的行为的真正基础了：象所有发生的事情一样，他的行为看来不过是上帝-自然预定的、不可避免的必然活动。事实上，斯多葛学派在宿命论的极端结论面前诈不退缩；相反，克吕普西为这理论搜集累累证据。他将这理论放在充足理由律之上（参阅上面第十五节，2）；他证明，只有光假定这理论，关于未来的判断的正确性才能坚持，因为只有内容已经决定了，判断的真伪标准才能确定①；他又改变了以下这种论证：因为能被人认识的只有必然的东西，而不是尚未确定的东西，所以神的先知使宿命论的假定成为必需的了；他甚至并不拒绝提出预言的实现是很好的论据。

这个理论从斯多葛的逻各斯学说的观点看来是完全前后一贯的，这个体系的敌人在这个理论中必然看出了对于意志自由的坚决否定；在这个体系所遭受的反驳中，这件事也许是最经常，同时也是最深刻的了。在无数攻击中最著名的是所谓“ignava ratio”或“怠惰的理性”，此怠惰的理性从关于未来事件是不可避免的这种论断中引出宿命论的结论：我们应该消极地等待事件的来临，——这个攻击，即使克吕西普除了借助于矫揉造作的区分外② 也不知如何躲闪。另方面，斯多葛关心的是要证明：尽管有这宿命论，或者更确地地说，就是因为有这宿命论，从人应对自己的行为负责的意义上说， 人仍然是他自己行为的原因。根据主因和附属因之间的区分（此区分自始至终使我们想起柏拉图的ατιον[原因]和ξυνα τιον[附加的原因]），克吕西普证明：意志的每次决定实际上都必然来自人与他的环境的结合，但是就在这里，外在环境只是附属因，而来自人格的赞同是主因；说应对自己行为负责，关键就在这里。然而当人的这种自愿行动的ηγεμον ιиóν（或主宰能力）为普遍的“普纽玛”所决定时，此“普纽玛”在每一特殊存在物身上，呈现出一种独立的、以别于其它存在物的性质，这就应 165 该被认为是真正的 ρχ ①（始基）了。特别是，斯多葛学派突出这一点： 责任，作为根据行动和品格的伦理性质所作出的判断，是与在世道变化过程中个人或行为是否可能改变完全无关②。

1. 早在伦理学上和心理学上纠缠不清的意志自由问题又进而在形而上学上和在（斯多葛学派的意义上的）神学上纠缠起来。其结果是，斯多葛学派的敌人非宿命论者认为自由概念受到斯多葛派学说的严重威胁，便给予自由概念以新的解释，并给它下了一个轮廓鲜明的定义。因果关系的链锁无处不在，毫无例外，甚至意志功能也应受到因果关系链锁的限制，——这种假定似乎排除了自由选择的能力；但是自从亚里士多德以来，选择自由在各派中都被认为是道德责任心的必不可少的先决条件。根据此理，反对派认为（这给这次争论以强烈的震动）：当他们反对斯多葛的命运说，从而反对德谟克利特的自然的必然性原则时，他们是在捍卫伦理利益。如果说，克吕西普求助于充足理由律以建立这个学说，那么，卡尔尼亚德（对他说来，意志自由是无可争辩的事实）并不畏惧检验这个原则的普遍的、毫无例外的有效性①。

① Cic．DeFato[西塞罗《宿命论》]，10，20．就选言命题而言，伊壁鸠鲁为此也放弃了选言推理之真； Cic．DeNat．Deor．[西塞罗《神性论》]1．25，70。

② Cic．DeFato[西塞罗《宿命论》]，12，28ff．

① Alex．Aphr．DeFato[《宿命论》]，P．112。

② 同上，p．106。

① Cic．DeFato[西塞罗《宿命论》]，5，9：11，23；14，31．

伊壁鸠鲁走得更远。他发现斯多葛宿命论与形成圣人的道德理想的基本特质的自我决定论是不可调和的，所以他宁愿假定宗教的幻想也不愿相信这样一种对灵魂的奴役②。因此他也否认因果律的普遍有效性，而且将自由和偶然性置于无因事件的概念之中。这样，与斯多葛宿命论相对立，形而上学的自由概念便产生了；凭借此概念，伊壁鸠鲁将人身上的意志的无因功能与原子脱离直线降落的无因偏离置于平行地位（参阅第十五节，4）。因此， 非宿命论的自由意味着在不受原因决定的不同可能性之间作出抉择，伊壁鸠鲁认为他借此拯救了道德责任感。

这种自由无因论的形而上学概念并不是完全同古代科学思想脱离的。只有斯多葛学派才神圣不可侵犯地坚持因果律原则。连亚里士多德也不把他的一般原则应用在细节上：他满足于他的“大部分”。他在假定自然中的偶然 性（即无规律、无原因）的基础上放弃全面理解特殊的企图。在这方面，只有斯多葛应 166 被认为是现代自然研究的先驱。

1. 斯多葛主义在贯彻它的目的论中所遭遇到的困难并不更小。泛神论体系——将整个宇宙当作神的理性按照目的而行动的活的产物，并以此找到它解释世界的唯一依据——也必然主张这个宇宙的合目的性、至善、完美。与此相反，斯多葛学派往往通过指出宇宙的合目的性，美和完善，也就是，凭借所谓心理-神学法，来证明众神和天意的存在①。

这条思想路线在古代遭遇到的攻击的矛头与其说是对准推理的正确性

（虽然卡尔尼亚德也批评这点），不如说是对准[推理的] 前提；与此相反， 在世界上很容易看得出来的许多缺点、失调、罪恶和缺德都被用作反理性， 反对有关合理的、合目的的宇宙因的假定，反对天意的假定。第一个用尽全力做这件事的自然是伊壁鸠鲁，他问：是上帝愿意铲除世界上的罪恶而不能够，还是上帝能够铲除世界上的罪恶而不愿意呢？还是两者都不是②？——他又指出不公正的种种实例，人生的过程经常使好人不幸，坏人得福③。

这些反对意见，措词强烈，处理审慎，是由卡尔尼亚德④带进争论的战场的。除了事件过程的罪恶和不公正以外，他还加上一条最刺痛斯多葛学派的反对意见⑤ ：“为什么在这个由理性创造的世界里会出现没有理性以及和理性相反的东西呢？为什么在这个由神的精神赋予生命的世界里会产生罪孽与愚蠢，会产生最大的罪恶呢？”如果斯多葛学派（也许他们顾不上他们的宿命论）⑥希望让自由意志对这些坏事负责，那么进一步的问题又提出来了：为什么万能的世界理性竟自把如此遭人滥用的自由给予人类，而它又为 什么还允许这种滥用呢？

1. 在这些问题面前，斯多葛学派由于他们的一元论的形而上学，处境比柏拉图和亚里士多德更加困难得多；柏拉图和亚里士多德还能够分别将这些不合目的的事物和罪恶归之于“非存在”的阻力或“物质”的阻力。尽管如

② Diog．Laert．[狄奥根尼·拉尔修斯]X．133f．；Us．p．65．

① Cic．DeNat．Deor．[西塞罗《神性论》]II．5，13ff．

② Lactant．DeIraDei[《论神之愤怒》]，13，19；Us．Fr．[乌森勒尔编辑《残篇》]374．

③ Id，Inst．Div．[《神的创建》]III．17，8；Us．Fr．[乌森勒尔编辑《残篇》]370．

④ Cic，Acaa．[西塞罗《学园问题》]II．38，120；DeNat．Deor．《神性论》III．32，80ff．

⑤ Cic．DeNat．Deor．[西塞罗《神性论》]III．25—31．

⑥ Cleanth．Hymn．[克雷安德《圣歌》]V．18f．

此，斯多葛学派处理这些困难仍然大胆果断，提出了后来辩神论一再采用的 大多数论点，而且不无灼见。

宇宙至善至美的这个目的论学说之所以能得到卫护不受这些攻击的伤害，原因是由于它采取的方法或者是否认违反目的性的 167 事实，或者是证明这些事实在合目的的相互关联的整体中是不可缺少的手段或附带产生的后果。两种方法都被斯多葛采用了。

他们的心理学和伦理学理论允许这样的主张：所谓身体疾病并非本身为此，其所以如此，是由于得到了人的同意、因此，如果疾病之类是由事物的自然发展的必然性所造成，那么使之成为疾病是人的过失，正如使事物有害的往往只是愚人对这些事物的错误利用①；而事物本身或者是无所谓好坏的， 或者甚至是有益的。同样，根据世道的不公正而提出的异议被如下的主张驳斥了：实际上，对于好人和圣人说来，身体疾病完全不是什么疾病；在另一方面，对于坏人说来，只可能有感官的、虚幻的满足，这种满足不能使他真正幸福，只能使所患的道德疾病恶化、加剧而已②。

另一方面，身体疾病也可以根据这样的理由得到辩护：身体疾病是自然安排的不可避免的结果；自然安排本身适合于自己的目的，它们的目的从不失败——例如，克吕西普就力图在疾病问题上证明这一点①。然而，特别是， 邪恶具有道德意义：天意②给人的惩罚有些是为了使人从善，有些是为了有利的时机以锻炼我们的道德力量③。

如果表面上的邪恶得以证明是合理的，主要是由于指出了它们的伦理的合目的性。那么，对斯多葛学派说来，使道德罪恶成为可以理解的这件事似乎是一个更加迫切的问题，虽然也是一个更加困难的问题。在这里消极的逃避是完全不可能的，因为绝大多数人都是不道德的这个现实是斯多葛学派的道德说教中特别为人喜欢的演讲课题。这里便是整个辩神论的中心，即证明： 在这个由神的理性所产生的世界里，在赋有理性的生物的冲动、气质、行为中如何可能存在反理性的东西。在这里，斯多葛学派求助于最普遍的原因： 他们证明了，整体的完美不仅不包括所有各部分的完美，而且甚至排除它④； 他们用这方法证明了他们的主张：上帝必然允许人有缺陷，允许人不道德。他们特别强调：只有通过对邪恶的反抗，真正的善行才会产生，因为如果没有罪孽和愚蠢就不会有德行 168 和智慧⑤。就这样，当推论出罪恶是善行的必需的衬托时，斯多葛学派提出了最后要考虑的问题①：永恒的天意最后甚至将邪恶转化为善行，永恒的天意将邪恶当作实现自己最高目的的（表面上难以驾驭的）工具②。

① Scneca，Qu．Nat．[塞涅卡《自然问题探索》]V．18，4。

② Seneca，Ep．[塞涅卡《书信集》]87，11ff。

① Gell．N．A．VII．1，7ff．

② plut．Stoic．Rep．[普鲁塔克《关于斯多葛的论辩》]35，1．

③ Marc．Aurel．[马尔库斯·奥勒留·安东宁]Ⅷ．35．

④ Plut．Stoic．Rep．[普鲁塔克《关于斯多葛的论辩》]44，6．

⑤ 同上，36，1。

① Plut．Stoic．Rep．[普鲁塔克《关于斯多葛的论辩》]35，3．

② Cleanth．Hymn．[克雷安德《圣歌》]vv．18f．

第十七节 真理标准

亚里士多德以后的时期在逻辑领域里的哲学成就是微不足道的。象这个斯塔吉拉哲学家的《分析篇》这样有权威的作品（该著作以如此高明的方式用包罗万象的形式将希腊科学的原则带进整个意识），理所当然必定会在一个长时期内统治逻辑思想，而在事实上它的确统治了逻辑思想，直到中世纪之末，甚至还要长一点的时期。这个体系的基础打得非常牢固，开始时一点不动摇，为各学派剩下的活动只是各别组成部分的建设工作。与此活动有关的是：就在当时，大量具有颓废时代特征的矫揉造作、华而不实的东西显露出来了。

1. 逍遥学派早已企图用更详尽的论述，用部分全新的论据，用深入广泛的分类，用更加严格按照规章的格式，朝这个方向系统地发挥亚里士多德的《分析篇》。特别是，欧德姆斯和提奥弗拉斯特从事关于假言判断和选言判断的研究，以及由于这些判断和前提的出现而引起的三段论理论的延伸。斯多葛学派继续这些研究，他们将这些新型判断当作复合判断，使之与简单判断相对比①，发挥三段论推理形式的全部细节，特别强调判断的质②， 并推演出改变了形式的思想律。总的说来，他们将逻辑规律发展成为枯燥的纲要形式和真正烦琐的形式主义，从而脱离亚里士多德《分析篇》有意义的基本思想越来越远，成为一大堆死的公式。这种毫无成效的机巧对于解答诡辩论的怪题特别有兴趣；在这些怪题里，真正的意义被纠缠在种种形式的矛盾中。

就在各派的这些详细论述中，由亚里士多德创始的逻辑科学第一次呈现 出纯形式的性质，此性质一直保留到康德时期。在发挥具体特征方面所采取 的形式越迂腐，亚里士多德企望的活生生的思想意识就越被学究式的规则网所代替，——主要目的在于阐述思想、检验思维形式的合法性，但不可能正确对待科学活动的创造力。在智者学派那里，甚至在亚里士多德本人那里， 对论证和反驳的重视己处于重要地位，而现在在这里就占据了整个场地。在古代人们并未获得调查研究的理论；因为我们发现，伊壁鸠鲁学派的后代③ 斐洛德姆斯④研究归纳法和类推法结论的筹备工作很差，彼此孤立，毫无值得一提的成果。

1. 斯多葛学派非常重视《范畴篇》学说的整理改写工作，我们理应从中获得更多现实的东西。在此他们引起人们注意，最高范畴（其它范畴只能代表特殊的规定）是存在①或某物这个范畴：这样作是完全正确的，但却很少有成果。范畴之间的配合协作（至少就列举法而言，这种配合协作是亚里士

① Sext ．Emp．Adv．Math．[塞克斯都·恩披里珂《反对数学家》]VIII．93．

② Diog．Laert．[狄奥根尼·拉尔修斯]VII．65．

③ 伊壁鸠鲁本人，他的整个学派也是如此，并不关心形式逻辑的原理。人们也许认为这是表明兴趣和智力之不同，但事实上它只表明对一切不可能有实践利益的东西的淡漠无情。

④ 在赫尔库拉内姆（Herculaneum）发现的关于他的论文《论预兆和迹象》，请参阅 Th．冈伯茨《赫尔库拉内姆出土文物研究》（HerculanensischeStudien），第一册，莱比锡，1865 年版；Fr．巴胡施（里克，1829）； R．菲利普森（柏林，1881）。

① 逍遥学派也忙于研究这个范畴，这件事为斯特拉脱保存下来的定义所证明：τò ν στι τò τ ηζ διαμονηζ α τιον[“有”是持续存在的原因]（ProclusinTim．242E）。

多德的计划）被有明确系统的次序所取代了；根据这个次序，每一个范畴必须更准确地被下面的范畴所决定。作为一切可能关系的持久基础，“存在之物”（或存在）是实体，是固定性质的母体；只就这点而论，它处于流动状 态的关系中，并因这种流变状态与其它实体发生相互关系。

就这样从范畴论中产生了本体论——即关于实在最一般的形式关系的形而上学理论；在斯多葛学派体系中的这个理论与他们的总倾向一样（参阅第十五节，5）具有一种彻底唯物主义的性质。存在物作为实体本身是缺乏特性的物质，在整体的物质以及在特殊的物质中所固有的性质和力量同样是混有物质的因素（大气流）。在这一点上、实体和属性之被考虑既是根据一般概念的观点，也是根据特殊事物的观点；在后者情况下，强调了每一个别事物在本质上都明确地有别于其他事物②。

除这些有关存在的范畴外，我们发现在斯多葛学派中出现了思维与存在的关系所借以表现的概念形式；在这些概念中，早在希腊思想发展中已经酝酿得越来越成熟的主客观的分离现在得到了明确的表现。当斯多葛学派认为所有思维的对象是物质时，当他 170 们认为思维活动本身以及它的语言表现① 是物质的功能时，他们还是不得不承认意识内容本身带有非物质的性质。但是，自从存在与意识内容之间的区分明确地划分之后，便出现了认识论的基本问题：应如何思考意识与存在的联系和一致的关系。

1. 此外，由于怀疑派在此期间所经历的生动活泼的发展以及怀疑旅反对教条主义体系的比较坚定的立场，这个问题就弄得更加清楚明白了。

到底是皮浪还是蒂孟，这无关紧要；反正大约就在各伟大学派体系得到发展和巩固的时候，他们把所有那些在智者学派时期曾经动摇过对于人的认识能力的朴素信仰的论点都系统化为一个整体。虽然克制自己不作判断从而使人独立于命运的那种伦理目的最终还是起决定性作用（参阅第十四节，2）， 但是这种怀疑主义仍然制定了经过细心阐述的理论性学说。怀疑主义怀疑两种知识形式（知觉形式和思想判断形式）的真实可能性；在它一个个毁灭性地分析了这两种形式之后，它明确地说，正是由于这个原因，两种形式的结合不可能产生任何确定的结论②。

关于知觉，怀疑派利用了普罗塔哥拉的相对主义，在所谓十个“论式”

（辩驳法）③中，艾奈西狄姆④以组织得十分不严格的形式提出了怀疑派的理论：在这十个“论式”（辩驳法）中，上述倾向占最宽广的地位。知觉的变

② 在开始的两个范畴与最后两个范畴的对比中，名词和动词的语言关系也出现了（用斯多葛学派术语πτ ωσιζ（名词的）格和иατηγóρημα[（事物的）属性]）。

① 斯多葛学派非常强调思维与语言之间、理性内部活动（[内存的理]）与理性通过声音的外部表现（[名言的理]）之间的区别性的比较。因此把语言功能假定为灵魂应有的组成部分（参阅第十五节，6）；因此他们详尽地把修辞学和语法学与逻辑学一起处理。

② 不可指望从合在一起的两个骗子那里获得真理，这种说法完全是正确的。Diog．Laert．[狄奥根尼·拉尔修斯]IX．114．

③ Sext ．Emp．Pyrrh．Hyp．[塞克斯都·恩披里珂《皮浪的基本原理》]I．38ff．

④ 据古代著作家说，艾奈西狄姆不仅依附于怀疑派，而且还依附于赫拉克利特的形而上学。是否事实果真如此，或者是否把这个关系归之于他是出自错误，这个问题纯粹是古代文物研究的问题。因为如果前者是事实，那只会是思维的现实关系的另一种表现形式，这种表现形式柏拉图早已注意到了。《泰阿泰德篇》152Eff．。

化，不仅根据不同种的生物（1），不仅根据不同的人（2），根据他们的惯例（9）以及他们整个发展（10），甚至根据同一个体在不同的时间（3）， 依赖于身体状况（4），依赖于个人与他在空间的对象的不同关系（5）。知觉的变化还根据对象的不同（7），因此知觉没有资格要求获得事物直接反映的价值，因为它们之产生受到中间媒介（如空气）状态的限制，而我们又无法消除这些中间媒介的作用（6）。因此，无论如何人都不能完全地认识事物

1. ，并且在大量充满矛盾的印象面前人没有办法区分真的印象和 171 假的印象。这一个并不比那一个更正确。

与人的知觉处于同等关系的是人的意见。在这方面在皮浪主义中爱利亚派的辩证法的影响突出来了。据证明，对于每一个意见都可以用同样充足的理由树立反对意见与之对立。这种理由的平衡不容许我们区分真与伪：由于 这种矛盾，这个不比另一个更正确。因此，所有意见所根据的（按照怀疑派 采用的智者学派的用语）只是传统和习俗，而不是事物的本性。

后期怀疑派更加猛烈地攻击科学知识的可能性，他们揭露三段论法程序中的困难以及亚里士多德根据三段论法所创立的方法中的困难①。在这方面卡尔尼亚德似乎带过头，他证明：因为每个论据为了证明自己前提的有效性便要先假定其他论据的成立，照此类推，从而使“ regressus in infinitum”（由果推因至无穷）成为必要的了，——这个论证对于怀疑论者说来完全是恰当的，怀疑论者不象亚里士多德，他不承认任何东西是直接可知的（[无中介的]；参阅第十二节，4）。这同一论点由阿格利巴进一步发展了，他将怀疑论定为五个“论式”①，比艾奈西狄姆清楚得多，全面得多。他也叫人们注意知觉的相对性（3）和意见的相对性（1）；他证明每一个论证如何推至无穷（2：[无止境式]）：并证明，从假设的前提出发进行论证是如何不合理（4）；最后证明：甚至在科学中也经常发生这样的事——必须被假设为三段论前提的根据的东西只有用该三段论才可证明（5：[循坏式]②）。在后一种情况，必须引起注意的是：在三段论法推论中，从全称命题推列特称命题时，全称命题从一开始只能在特称命题有效的条件下才能证明是合理的③。

因此，由于事物本质是人类知识不可能达到的④，所以怀疑派要求人们尽可能不作判断。关于事物我们无话可说；我们只能说，这个、那个表面看来是这样、那样；我们这样说，只是表示：我们说的是我们暂时的感觉状态（如昔勒尼学派曾经教导过的，第八节，3）。甚至关于知识不可能性的这种怀疑性主张（为了 172 避免这样的反驳意见：看来在这里至少从反面断言扣论证

① Sex．Emp．Adv．Math．[塞克斯都·恩披里珂《反对数学家》]VIII．316ff．

① 塞克斯都·恩披里珂《皮浪的基本原理》I．164ff．：（1）意见的予盾，（2）论证中由果推因，推至无穷，（3）所有知觉的相对性，（4）除了假设性前提的不可能性，（5）三段论的循环。

② die DiaII(le，辘轳语：指循环定义及循环设证。——译者

③ 塞克斯都·恩披里珂《皮浪的基本原理》II．第 194 页起。在 J．S．米尔《逻辑学》（II．3，2）中得到改造；在 chr．西格瓦尔特《逻辑学》（I．§55．3）中，得到改正。

④ 最后，怀疑论的最简单的表达式是将阿格利帕的五个“论式”变成两个：没有一样东西是直接可靠的（可知的），正因为如此，没有一样东西是间接可知的；从而没有任何东西是可知的。塞克斯都·恩披里珂《皮浪的基本原理》I．第 178、179 页。

了某种东西①）也只应看作是对于信仰的一种表白而不是一种知识——只应看作是克制住不发表意见，而不是正面的断言。

参阅布罗沙《希腊怀疑派》（Les Sceptiques Grecs，1877 年，巴黎法文版）。

1. 怀疑派的攻击非常尖锐地集中在这个原则上②：人们不管从哪里得来 的各种观念都是欺骗假象，在这些欺骗假象面前没有单义的，准确的知识标志，没有真理标准。因此，如果教条主义学派根据苏格拉底关于没有知识便 不可能有德行的精神③坚持知识的现实性，那么怀疑派的立场[从反而]给他们指定了这个任务：确定一种真理标准，而且捍卫达种真理标准，以免受到怀疑派的攻击。伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派都这样做了，虽然他们的唯物主 义形而上学和与之相联的感觉主义的心理学给他们造成了严重的、从本质上说不可克服的困难。

事实上，所有观念和知识内容只能来自感官知觉，这是这两个学派的心理一发生学理论。伊壁鸠鲁学派用德谟克利特的影象说来解释感官知觉的来源（第十节，3）。此学说甚至赋予感官幻觉、梦境等以符合于现实的知觉品格；在这理论的基础上凭借早在客观上存在于影象之间的组合甚至可能解释幻想进行综合活动的种种产物。可是斯多葛学派也认为知觉是身体的变化过程，是外在事物刻在灵魂上的印象。据他们看来，由于一切事物普遍的混合， 这种可能性是不言而喻的。这种粗糙的感官概念，他们尔后经常用比较法反复表示出来；他们说，灵魂原本象一张白纸，在时间过程中，外在世界将它的印记刻在上面①。克吕西普称知觉为灵魂的性质的改变物，他的这种称呼听起来使人觉得更精炼，然而更不明确，而且绝对的机械，因为对他说来，不管怎么说，观念[或精神的表象]总是被表象的东西作用于身体的产物。

两个学派只用这些印象或部分印象的持续以及它们的组合来解释概念和一般观念（[内在的观念]；在斯多葛学派中还有[共同意念]）的出现。因此， 他们特别象犬儒 173 学派那样反对柏拉图-亚里士多德的理念论和形式论，②特别反对关于构成概念的独立活动或独立能力的假定，并甚至认为最一般、最抽象的概念的来源在于这些知觉元素（Wahrnehmungselemente）的机械作用（关于这点，他们几乎没有进一步的分析）。事实上，斯多葛使借助于井井有条的意识所产生的科学概念与这些自然地、不自觉地产生于经验的一般观念相对立。但甚至这些科学概念的内容也被认为毫无例外地来源于感觉。

① Cic．Acad．[西塞罗《学园问题》]II．9．28 和 34，109；Sext ．Emp．Adv．Math．[塞克斯都·恩披里珂《反对数学家》]VIII．463ff．。

② Sext ．Emp．Adv．Math．[塞克斯都·恩披里珂《反对数学家》]VII．159。

③ DiogLaert．[狄奥根尼·拉尔修斯]X．146f．K．Δ：Us，[乌森勒尔]P．76f．；另一方面，Plut．StoicRep．[普鲁塔克《关于斯多葛的论辩》]47，12．

① plutPlac．[普鲁塔克《哲学箴言集》]IV．ll；Dox．D．[迪耳斯《希腊哲人拾遗》]400；Plut．Comm．Not．47；此外，参阅 Plat．The(t．[柏拉图《泰阿泰德篇》]191．C。

② 因此，斯多葛学派认为柏拉图的“理念”（类-概念）只是人类心灵的结构（[我们的思想]；参阅Plut．Plac[普鲁塔克《哲学箴言集》]I．10，Dox．D．[迪耳斯《哲学哲人拾遗》]309），从而为以后“观念”一词的主观意义提出第一个意见。参阅第十九节。

在这方面，两个学派均特别强调语言参预创造概念的积极作用。

在此，伊壁鸠鲁主义特别是在后期（斐洛德姆靳）创造了一种独特的学说，这种学说习惯上取名为符号学。思维赖以活动的语言词语显然不是影象， 而只是词语所指的观念内容的符号；另方面，根据伊壁鸠鲁继承于德谟克利特的关于感官性质的主观性的学说，知觉的观念内容也不是事物的影象，而又只是代表现实本身在量方面的等级差异在质方面所规定的符号。因此，人对事物的认识来源于这些符号群（有些是自觉的，有些是不自觉的），来源于这些符号的组合：在这些理论中，伊壁鸠鲁学派和怀疑派一脉相承。

1. 但是现在，只要印象总的内容以及思维本性，人人相同，就必然得出结论：在这种情况下，在理论领域和实践领域里，这相同的一般概念必然由心理的机械作用所形成。特别是斯多葛学派推出了这个结论：他们的整个形而上学有力地迫使他们的注意力集中在心灵功能的共同性质上；这些心灵功能都被认为是来源于神的“普纽玛”。因此，他们教导说，最可靠的真理应该在那样一些概念中去探寻——那些概念按照自然的必然性在一切人中有规律地发展。他们甚至为了科学推理，乐于将这些иοινα ννοα ι或 com-munes notiones[共同意念] 当作出发点。他们特别喜欢求助于consensus gentium（万民同意），——关于这个论点，怀疑派只要用经验中的反面例证，是很容易将其有效性攻破的①。

因此，在后期的折衷主义文献中这些共同观念被称为是先天的

（innatæ），尤其是西塞罗在其中不仅发现了自然同样向一切人表明的东西，而且还发现了自然或神最初用他的理性同时灌输进每个人心里的东西—

—这些都已不符合斯多葛学派的精神了。西塞罗这样主张不仅是为了道德和法律的基本概念，而且是为了对神的信仰，对灵魂不朽的信仰：特别是，对上帝的认识波强调为只是人对自己真正根源的回忆。这种学说构成柏拉图认识论与斯多葛学派认识论之间最好的桥梁；并任斯多葛学派的иοινα ννοαι[共同意念]的名义下，理性主义认识论传了下来，一直传到近代哲学的初期。理性主义认识论正借此保留了心理学上的附属意义

（Nebensinn）——理性认识基于先天观念。 6．斯多葛学派以及伊壁鸠鲁学派都用心理-发生学的观点从根本上将观

念的所有内容归源于感官印象，而只有伊壁鸠鲁学派从这里得出一惯性的推论：对真理的认识的标志只能是（知觉用以强加于意识的）必然性的感觉， 这种不可抗拒的透彻性或鲜明性表现在感官接受外界（Aussenwelt）的功能 中。每一知觉本身都是真实的，无可反驳的。可以说，它存在着，象一颗实 实在在的意识世界的原子：毋庸置疑，独立自主，不为任何理由所动①。如果表面看来同一对象存在着不同的，互相矛盾的知觉，错误只在于指示知觉的 意见，而不在于知觉本身；根据知觉不同这个事实就证明了不同的外因引起不同的知觉；据此，相对论丝毫也不能反驳所有知觉的正确性②。

同时，意见必然经常不断地超越感官印象的直接存在，因为行为所需的 知识也需要不可直接感知的知识：一方面它需要认识现象的根源（[密藏（之因）]），另方面它需要认识从现象根源可能椎论出的未来的可以期待的东西

① Cic．DeNat．Deor．[西寒罗《神性论》]I．23，62f．

① 伊壁鸩鲁学派在认识论上的原子论与在物理学上、伦理学上的原子论之间的类似是很明已的。

② sext ，Emp．Adv．Muth．[塞克斯都·恩披里珂《反对数学家》]VII．203ff．

（[报应]）。但是，根据伊壁鸠鲁学派，心理机制虽有这些更深一层的功能， 但只有知觉才是保证。如果概念（[内在的观念]）只不过是在记忆里保存下来的感官印象，那么概念在这些印象的透彻性或鲜明性中有其确实性——既不可能证实也不可能攻击的确实性①。假说——既关于不可感知的事物根源的假说，也关于未来事件的假说——就它们为知觉所证实，至少不为知觉所反驳这一点而论，只是在知觉中找到自己的标准；前者对预测未来有效，后者对阐述理论有效②。因此，伊壁鸠鲁学派根本就没有谈 175 到信念或信仰的独立才能；我们对于任何未来事件的期待是否正确，我们只有在事件发生时才知道。这样，他们在原则上放弃了对一种真正的研究理论的探讨。

1. 从这里很明显地可以看出，伊壁鸠鲁学派可能将他们自己的原子论形而上学当作一种不为事实所反驳但又未经证明的假说。的确，他们利用这个假说的根本目的是为了替代那些据他们看来似乎在道德上应该反对的假说。因此他们的教条主义是值得怀疑的；他们的认识沦，就它必须处理理性知识而论，是强烈地渗透着怀疑论的。就他们只承认与感官知觉联在一起的东西才是“事实”，而这些事实又是完全确实的而论，他们的观点又得被看作是实证论的观点。

这种实证论在古代凭借后起的经验主义的医生学派的理论脱离了伊壁鸠兽伦理的和形而上学的倾向，更坚定地向前发展了。关于一切不可感知的事物的知识，关于一切理论性的学说，这些医生学派与怀疑派持同一看法；然而另方面，在这些医生学派承认知觉感官的鲜明性方面，他们又与伊壁鸠鲁学派持同一观点。在这里观察被描述为医生技艺的基础，而保存在记忆中的 观察又是医生的理论的唯。一本质（Wesen）：特别是病说学解释在原则上被否定了。

与此有连带关系的是这样一个情况：后期怀疑派在探索研究中处理因果 关系的概念并发现其中的困难。艾奈西狄姆已经提出一系列这样的诘难① ， 并在塞克斯都·思披里珂那里，我们发现这些诘难发展得范围更宽广更全面了②。首先，在他那里，病源学理论的缺点突出来了：病源学理论将已知归源于仍然不可解释的未知；这些理论没有充足理由便在许多可能性中选择一种可能性；它们根据偶尔的反面例证便很不小心地检验经验：最后它们终于根据从知觉得来的。特别简单因而本身很容易理解的样板（schema）去解释不可能为知觉所认知的东西。此外，他又搜查出妨碍我们取得因果关系的直观概念的所有一般困难。一事物影响另一事物。一事物的运动传至另一事物，

——其过程要让人理解：既不能假定作用力是非物质的，也不能假定作用力是物质的；如若认为接触是发生因果关系过程的必要条件（亚里士多德就曾如此），也不能使其更能说明问题。所以，因果之间的时间关系是极难确定的。但是，在这些辩论中最重要的思想是指出了因果关系的相对性：没有一样东西本身是原因或结果；两者中每一个是针对另一个而言：α τιον

① 正如对伊壁鸠鲁说来，连理智上的善的最后标准也是感官上的快乐：同样，概念的真实的标准也只是感官上的鲜明性（Evidenz）。

② Sext ．Emp．[塞克斯都·恩披里珂]Vll211。

① Sext ．Emp．Pyrrh．Hyp．[塞克斯都·恩披里珂《皮浪的基本原理》]I．180ff．

② Adv．Math．[《反对数学家》]IX195ff．；参阅 K．G(ring，DerBegriffderUrsacheindergriechischenPhilosophie[戈林《希腊哲学中的因果概念》]

[因]和πás???[果]是两个互相关联的术 176 语，一定不可绝对地固定。因此

（斯多葛的）关于本质上起作用的原因的概念，关于创造万物的神的概念， 便被排除了。

1. 学园怀疑派却从另外方向探索他们已抛弃了的理论知识的确实性的代替物。因为在实践生活中悬疑是不可作为座右铭予以执行的；行动又是不可避免的，并且对于行动说来决定性的观念又是必需的：因此：阿尔凯西劳斯提出这种意见：观念，即使一个人拒不完全同意，但能改变他的意志①；在实践生活中，一个人必须满足于某种信念或信仰，根据这种信仰，某些观念被认为比其他观念有更大的盖然性，更适合于生活的目的，更合理②。

卡尔尼亚德更进一步地发挥了这种盖然学说③，他企图根据逻辑关系将 这种“信仰”的具体程度规定得更确切些。程度最低的盖然率是属于没有进 一步关联的单一观念（感官上明澈、鲜明，形式模糊、不完整）。程度高一些的盖然率属于那种可以毫无矛盾地与其他有关观念联结起来的观念。最后，要检验这样联结起来的观念的整个体系是否完全协调，是否得到经验的证实（[圆净周密的]）——就在这里信仰达到最高阶段。因此，依据经验得来的信仰从感性上分散的东西上升到科学研究的逻辑体系。但是虽然后一种形式对实践生活说来可能完全够用了（如卡尔尼亚德所假定的），但还不足以导致完全可靠的信念。

1. 与此相反，斯多葛学派尽了极大的努力，谋求获得他们形而上学的认识论基础；他们从伦理学上的利益考虑，赋予自己的形而上学以极大价值， 不顾心理一发生学上的感觉主义，力求挽救科学的理性品格① 。根据同类为同类所认知的原则，他们的世界-理性学说需要人内心的逻各斯（人的理性） 认炽心外的逻各斯②：在德行和感性冲动之间的伦理上的对立（或二重性）需要在知识与感性观念之间有类似的区分。因此，虽然整个知识材料被认为产生于感性的表象，但是斯多葛学派在另方而指出，在本来的知觉中不包含任何知炽，既不能认定为真的，也不能认定为假的。只有当判断已经形成，在判断中关于观念之间的关系有所肯定或否定时，才可以断言真与伪③。

然而，斯多葛学派认为判断（在这点上，他们采取了一种新鲜的、意义深远的立场，在古代只有怀疑学派在某种程度上接近这种立场）决不仅仅是形成观念的理论过程和观念的结合。他们认识到判断中的基本特征是同意、认可、确信的独特行为，心灵藉以使观念内容变成自己的内容，借以理解观念内容，并以某种方式占有这个内容。这种认知行为，斯多葛学派认为是意识的独立功能，正如他们同样认为出现在激情中的、对感情冲动的“同意” 是意识的独立功能一样。观念之出现犹如感情激动之出现，是一种属于自然必然性的过程，完全独立于人的意志（[非出本愿的]）。但是这种“同意”

（凭借此“同意”，我们把一类变成判断，把另一类变成激情）是一种意识

① Plut．Adv．Col．[普兽塔克《反科罗底》]26，3．

② Sext ．Emp．Adv．Math．[塞克斯都·恩披里珂《反对数学家》]VII．158．

③ 同上，166ff．。

① 参阅 M．Heinze，zurErkenntnisslehrederstoiker[海兹《斯多葛学派认识论》]（Leips．1880）。

② Sext ．EmpAdv．Math．[塞克斯都·恩按里珂《反对数学家》]VII．93．

③ Sext ．Emp．Adv．Math．[塞克斯都·恩披里珂《反对数学家》]VIII．10．

的决断，独立于外部世界（[出于本愿的]）①。

然而说到圣贤，由于普遍的逻各斯和各别的逻各斯合而为一了，这种同意只出现在有关真实的观念中：因此，灵魂，在领悟这些观念内容时领悟了现实。这种观念，斯多葛学派称为φαντασ αиαταληπτιи η[物我两契（状态）]②；他们深信，这样一种观念一定会直接明显地引起有理智的人的“同意”。因此同意本身被认为是一种正在思维的灵魂的活动； 但是实际上作为同意对象出现的既有个别知觉，也有基于个别知觉的概念、判断，推理的理智活动。

因此如果斯多葛学派把φαντασ α иαταληπτιиη [物我两契（状态）]这一词语理解为心灵借以掌握现实的那种观念，它照亮了心灵，使心灵在同意时将现实变为己有，那么，这实际上正确表现了他们为真正观念而树立必要条件①，但是这个定义完全不符合构成此定义所要达到的目的，也就是说，不符合借以认识真理的标志。因为正如怀疑派②所提出的正确异议：主观标志，即同意，可能被证实为关于大量明显错误的虚假观念的心理事实。

这样，在斯多葛学说中人类学方面的不调和甚至表现在自己的认识论的中心概念中。正如根据他们的形而上学不可能解释从世界一理性中产生的各别灵魂如何受到感性冲动的控制，同样，也不可能理解在某种情况下，理论上的“同意”如何竟自委身于虚假的观念。两个难点，从根本上说，有共同的根源。斯多葛学派与赫拉克利特一致：在他们的形而上学中将事物规范秩序与事物实际秩序合而为一，虽然与此同时这些概念在雅典人的哲学中已经有了严重的分裂。在他们看来，理性理应如此，事实也如此。理性是νóμο ζ（规范法令），同时又是φ σιζ（自然）。这种矛盾的正反两面在他们自由论和辩神论中形成严重的对立，这种矛盾是有待于未来解决的问题。

① Sext ．Emp．Adv．Math．[塞克斯都·恩披里珂《反对数学家》]VIII．39，7．

② 解释这个名词有巨大分歧。根据原始资料，似乎这个观念所指的时而是被心灵所掌握，时而是领悟现实， 时而是心灵借以领悟现实，时而指的又是观念如此紧紧掌担心灵，以至心灵必须同意观念。因此，有人设想过，斯多葛学派是有目的地用这种含糊的形式创造这个词语，因为所有这些关系都要在其中协调。也许策勒（IV．83）[英译本《斯多葛学派》，第 89 页]用他的译文“概念的俗念或知觉”（begrifflichVorstel-lung），有意重复这种含糊不清；在这里有一种附带的逻辑意义，但并不符合斯多葛学派原来的意图。

① 值得指出的是，在斯多葛给认知的心灵与外部实在的关系命名时，他们绝大部分使用了从触觉领域而来的词语（印象、领悟、理解等等）；但在从前，人们更喜欢视觉上的同类词语。参阅第十一节，2。

② Sext ．Emp．Adv．Math．[塞克斯都·恩披里珂《反对数学家》]VII．402ff．