第三章 体系化时期

希腊科学第三个时期即最后一个时期获取了上述两个时期发展的成果。这一时期在本质上表现为宇宙论时期和人类学时期的思想体系的相互渗 透。这种结合，只在很少程度上表现为事实的必然性，在更少程度上表现为时代的需求；实际上这种结合在本质上是伟大人物和伟大人物独特的认识路线的功绩。

时代的趋势倒是更倾向于科学的实际利用：与这种倾向相吻合，科研按照问题分成物理学、生理学，修辞学和政治学各科以作各自专门的研究，而已使科学教育适应于普通人的观点。不仅对于人民群众，而且对于学者也一样，宇宙论的一般问题已经丧失了在开始时人们对它们所引起的兴趣。通过智者学派的认识论，宇宙论问题受到怀疑和摈弃——这一事实无一处表现出否认或惋惜之情。

因此，如果说，希腊哲学以重整旗鼓的活力从研究人类思维和意志（在启蒙时期希腊哲学所忙碌的研究活动）转回到形而上学的伟大问题，并在这 条道路上达到最高峰，那么希腊哲学有此成就应归功于三个伟大人物对于知识的渴求，他们发展了古代最有价值 84 的思想，他们是古代思想的代表人物。他们是德谟克利特、柏拉图和亚里士多德。

这三位希腊思想的英雄的创作不同于其前辈的理论，因为他们的创作具有体系性。三个人部各自提出了包括一切的。本身完整的体系。他们的学说 之所以具有这种特性，一方面是由于他们的问题的全面性，另方面是由于他们处理这些问题时的自觉统一性。

早期的每一个思想家只抓住有限范围内的问题，因而表现出自己只通晓现实的某些方面；特别是无一人表现出既对物理学研究又对心理学研究发生兴趣；而这三位以同样程度致力于科学问题的整个领域。他们将经验和观 察所获得的东西集中起来；他们检验、比较从这里得到的概念；他们使迄今为止仍然散见而且孤立的东西成为富有成果的结合和联系。他们的科学兴趣的全面性表现在他们文学活动的范围和多样化的特点上。大量改编过的资料有一部分只有通过他们外围学派的积极合作才能得到解释；在这些外围学派中允许（特别是源于亚里士多德的学派）按照个人的爱好和才能进行分工。但是这种共同分担的工作井未造成一大堆互不相干的材料。这种情况之

所以能防止，是由于这三个人中的每一个都利用了从自己的基本思想原则得来的目的和方法的统一以从事和指导这全部知识资料的统一加工虽然这不只在一个问题上导致片面性观点，导致对各别领域的侵犯，从而导致问题相互纠缠，经受不住批判；但在另一方面，在不同的知识领域里认识形式之间必然产生调整，正是惜助于这种调整，进一步促进了形而上学概念的形成， 抽象思维更细致更深入，以至还不到两代的短时间内，三种不同的世界观的典型轮廓就制定出来了。就这样，在这些第一批创立体系的天才思想家那里哲学体系建设的优点和缺点同量地显露出来了。

德谟克利特，柏拉图，亚里士多德，一个比一个以更大的成功取得了如下成就：知识系统化使知识变成无所不包的哲学理论：并已亚里士多德第 一个找到了科学和个别学科的有机联接形式。正因为这一点，亚里士多德结束了希腊哲学的发展，开创了各门特殊科学的时代。

这种发展过程更加特殊的是：由于将智者学派和苏格拉底得到的原则应

用到宇宙论和形而上学问题上，便产生了德漠克利特和柏拉图针锋相对的体系：又从调和这两种对立体系的企图中产 85 生了亚里士多德总结性的学说。

德谟克利特和柏拉图的工作的基本特点是：他们利用启蒙哲学所获得的对于认识论的洞见重建形而上学。他们对于宇宙论时期的学说和对于智者派学说，特别是对于普罗塔哥拉理论的共同依赖，给这两种学说打上两种烙印： 某种乎行对照和部分血缘关系——这种血缘关系愈引人注目，这两个体系在另方面的对立就愈深。这种对立出于这样的亨实：苏格拉底学说对德谟克利特没有影响，而对柏拉图的影响是决定性的；因此，伦理因素在柏拉图体系中占压倒优势，而伦理因素在德谟克利特体系中却无关重要。就这样，源于同根的两条平行路线就发展成为德谟克利特的唯物主义和柏拉图的唯心主义。

根据这种对立还可解释他们工作之间的差异。在德谟克利特那里占优势的科学的纯理论概念不合时代潮流，他伪学派很快就消亡了。相反，柏拉图的科学学说同时为生活原则奠定了基础，因而得以在他的学园里建立了一个范围广泛的、持久的学派。但是，这个学派即所谓老学园，随着时代大流， 很快一部分分化为特殊的科学，一部分分化为通俗的道德说教了。

由此就产生了亚里士多德的伟大体系，亚里士多德是历史上最有影响的思想家。为了调和前面两个伟大先驱者之间的对立，他以极大的精力致力干使希腊科学中的整个思想内容升华为发展的概念；这就使他成为未来的哲学导师，他的体系也就成为希腊思想最完善的表现。

阿布德拉的德谟克利特（纪元前约 460—360 年）在他家乡的科学社团中、在绵延多年的旅行中受到教育。在智者学派时期的骚乱中他在他的家乡过着一种安详、谦逊的学者的生活，他始终远离雅典喧嚷的活动。他在他的学说中并未表现出任何特殊的才能，不论政治方面或其他方面；但他基本上倾向于理论思维，特别爱好研究自然。他学识渊博，知识全面，致力于抽象思维，明澈如镜，热衷于问题简化，言简意赅。他丰富的作品证明了他是站在一个庞大的学派的最前头：这个学派的一些不重要人物的名字被保留下来了。但是他机械地解释自然的哲学体系碰上了冷遇，没有一件事比这冷遇更能代表当时的这种风尚：他的时代远离了科学研究，他的时代对科学不感兴趣。他的学说被目的论体系淹没了两千年，只在伊壁鸠鲁学派中还延续了它的生命，但即使在那里，也不为人所理解。

古代也推崇德漠克利特为伟大作家，因此，他的作品的几乎全部遗失， 就使人更加惋惜；除开许多标题外，保存下来的只有一些很不重要的、有些还值得怀疑的片断。最重要的著作在理论方面似乎是 Mγαζ与 Mιиρ ò?d?á? ?s µ?? [《宏观秩序与微观秩序》]，περ δε ν[《论心智》] 和περ υο [《论范型》]；在实践方面是περ ε θνμ ηζ[《论欲望》]和 ποθηиαι[《规箴 86 集》]。威廉·卡尔（w.Kahl）（迪登霍芬，1889 年）曾着手钻研伯查德（明登，1830 年和 1834 年）和洛特津

（柏林， 1873 年）所搜集的原始资料。保尔·纳托尔卜普编辑《伦理学》

（莱比锡，1893 年）。

雅典的柏拉图（纪元前 427—347 年），出身显贵，他最成功地吸取了他那个时代的艺术科学文化；苏格拉底的品格给他留下如此决定性的印象， 以至他放弃了作诗的宿愿而终身致力于与这位大师的交往。他是他的最忠

灾、最有智慧，而同时义是最有独立见解的学生。苏格拉底的惨遭极刑使他接受欧几里德的邀约到了米加拉；以后又旅行到昔勒和埃及；过了一段时期又回到雅典，在此开始用他的著作进行讲授，或许也用口授。我们知道，约在纪元前 390 年他在大希腊和西西里；他在那里开始和毕达哥拉斯学派接触，也参加了政治活动。为了这件事他被带到叙拉古的统治者老迪奥尼修斯的法庭，陷入严重的危险中，他企图凭借他的友人戴恩的帮助去影响老迪奥尼修斯；他被当作战俘解送到斯巴达人那里，只是由于他的一个朋友的援救才被赎救。后在西西里（纪元前 367 至 361 年）他又曾两次搞这种政治活动， 但总以不幸告终。

在他第一次西西里旅行之后，他便在阿卡德穆斯（Akademos）树丛里建立了他的学派。很快，大量的旨在进行共同的科学活动的知名之士团结在他周围。然而，他们的友谊建立在道德理想的共同一致的基础上，他们更多的是在这种友谊中追求这个社团的团结。在开始时他的教学活动，象苏格拉底一样，具有一种特点：以对话形式表现出对真理的共同探索。只是到了他的晚年才更多地采取讲授的形式。

柏拉图的作品①就是这位思想家、教育家的文学艺术生活的结晶。在他的作品里，哲学推理的过程本身就是用戏剧性的鲜明、人物性格的塑造和人物的人生观的发展表现出来的。作为艺术品，《筵话篇》和《斐多篇》是最成功的。队整体而言《理想国》提供了这个体系的最光辉的形象。除有关苏格拉底的《申辩篇》以外，形式都是对话式的。然而在柏拉图的晚年，艺术手法减色了，对话形式只不过是他讲课中的旧框框而已（如在《蒂迈欧篇》和《法律篇》中）。大部分是苏格位底在引导对话；当柏拉图得到结论时就借苏格拉底之口说出自己的结论。此种情况的例外只有在最后那些著作中才可能发现。

这种表达方式从整体说来，艺术性比科学性更强，以完美的语言表现出非凡的鲜明性和可塑性，然而在区别问题上和在方法比的研究上并不严格。任何一篇对话内容都只是为了某种重要的课题而设计的。在抽象的表现法不可能或不适当时，柏拉图就求助于所谓神话，求助于讽喻手法，即利用自由诗的形式、利用寓言和神话的主题的讽喻表现法：特别是他从酒神戴奥尼萨斯的神异戏剧中汲取了关于灵魂不朽的富于幻想的描绘和死后生活的描绘

（《高尔吉亚篇》，《费德罗篇》，《斐多篇》，《理想国》）。

他的著作的流传只有一部分是可靠的，这些著作原来的先后次序以及相互之间的关系也是同样值得怀疑的。

自从施来尔马歇（schlciermacher）在他的译文（柏林， 1804 年起） 中提出鼓励以后，在研究这些问题的最重要的人物中有以下一些：J.佐歇尔

（So- cher）（慕尼黑， 1820 年）；C.Fr．赫尔曼（Hermann）（海德尔堡， 1839 年）；E.策勒（Zeller）（蒂宾根，1839 年）； Fr．苏科（Suckow）

① 由赫尔米勒（Hier．Muller）译成德文，由斯坦哈特（K．Stcinhart）作序，八卷集，莱比锡版，1850— 1866 年。这套书的第九卷《柏拉图生平》由斯坦哈特作，1873 年莱比锡版。[由乔伊特（Jowctt）译成英文， 第三版，五卷集，1893 年牛津版。在更近一点的版本中，有斯特芬鲁斯的版本（巴黎，1578 年），其为引证备用之页码常为人所引用；这些版本中必须强调的有：贝克（柏休，1816 年和 1817 年），施塔尔鲍姆

（莱比锡，1850 年）施奈德和赫尔希克（巴黎：迪多，1846 年和以后几年），香茨（莱比锡，1875 年和以后几年）。

（柏休， 1855 年）；Fr．苏塞米尔（Susemihl）（柏林， 1855—1856 年）；E.芒克（Munk）（柏林，1886 年）；Fr．雨伯威格（Ubcrweg）（维也纳，1861 年）；K.沙尔施米特（Schaarschmidt）（波恩， 1866 年）； H.博尼茨（BonltZ）（柏林， 1875 年）；G. 泰希米勒尔（Teichmuller）

（哥达， 1876 年；莱比锡，1879 年；布雷斯劳，1881 年）；A.克洛恩（Krohn）

（哈雷， 1878 年）；w. 迪腾伯尔格（Dittenberger）（《海尔梅斯》， 1881 年）；H.西伯克（Siebeck）（弗赖堡因布赖斯高，1889 年）。[杰克逊写于《哲学杂志》X， XI 和 XIII；阿切尔—欣德的版本《斐多篇》和《蒂迈欧篇》；肖里在《美国哲学杂志》IX 和 X 上写的批判文章。]

[除上述者外，论述柏拉图哲学的还有：w.佩特《柏位图和柏拉图主义》

（Plato and Platonism，伦敦，纽约英文版， 1893 年）；马蒂诺《伦理学类型》（Types of Ethical Theory，伦敦、纽约英文版， 1886 年）及

《论文集》；《大英百科全书》中 L.坎贝尔所撰写的条目《柏拉图》；R.L. 内特耳希普《柏拉图〈理想国〉中的教育理论》（The Theory of Education in P.'s Rep.）；J．S.米尔《论文讨论集》。]

被认为真正是柏拉图著作的有：（1）基本上未超出苏格拉底观点的早期著作：《申辩篇》，《克利多篇》，《攸狄弗洛篇》，《李西斯篇》，《拉什斯篇》（也许还有《卡米底斯篇》，《小赫皮埃斯篇》和《阿尔斯巴德一世篇》）；（2）关于同智者学派论战的著作：《普罗塔哥拉篇》，《高尔吉亚篇》，《攸狄底姆斯篇》，《克拉底洛斯篇》，《美诺篇》，《泰阿泰德篇》；（3）旨在陈述自己学说的主要著作：《费德罗篇》，《筵话篇》，《斐多篇》，《费力浦篇》和《理想国》，这些作品的写作，很早就开始。后依阶段陆续完成，直到这位哲人生活的晚年； （4）晚年著作：《蒂迈欧篇》，

《法律篇》和《克利底亚篇》的片断。在可疑作品中最重要的是《智者篇》，

《波利底占篇》和《巴门尼德篇》。这些作品也许不是柏拉图创作的，很可能是他的学派中与爱利亚学派的辩证法和巧辩术有密切关系的人们写成的。头两篇著作出自同一作者。

参阅斯坦《关于柏拉图主义历史的七本书》（Sieben BücherzurGes- chichte des Platonismus，哥廷根德文版， 1861 年起）：格罗特《柏拉图和苏格拉底的其他伙伴》（Plato and the Other Companions of Socrates， 伦敦英文版，1865 年）；A. E. 谢涅《柏拉图的生平和著作》（La vie et les ecrits deplaton.巴黎法文版，1873 年）；海茨《米勒：希腊文学史》

（O.Muller's Gesch. der griech.Lit.，德文第二版， 11．2， 148

—235 年）。

柏拉图的学校叫做学园，它的发展时期直到古代思想之末，它长期据有学校园林和当地的游技所，发展时期通常可分为三或五个阶段： （1）老学园，柏拉图最直接接触的学者圈子，以及以后连续数代直到大约纪元前 260 年；（2）中期学园，采取怀疑路线，在此期间，阿尔凯西芳斯的旧派和卡尔尼亚德（大约纪元前 160 年）的新派之间的区别显著了：（3）新学园时

期：由拉里萨的斐洛（大约纪元前 100 年）开始回复到旧教条主义，由亚土

加隆的安提阿古（约 25 年后）开始转入折衷主义的道路。关于后两者（或四者）的形式请参阅第二编第一章。后来新柏拉图学派占据了学园。参阅第二编第二章。

老学园中的人均系博学鸿儒和显贵人士。学派的首脑是：柏拉图的侄子

斯皮西普、卡尔西登的色诺克拉提、雅典的波动莫和克拉底；除此之外， 奥珀斯的菲利普和来自庞蒂克赫拉克利亚的赫拉克利德斯也许要算在老学员之列，而克兰托尔则应算在年青学员之列。与这学派关系没有那样密切的有天文学家克来多斯的欧多克萨斯和塔伦图姆的毕达哥拉斯信徒阿尔基塔 斯。R. 海茨《色诺克拉提》（Xenocrates，莱比锡德文版， 1892 年）。斯塔吉拉的亚里士多德远远超过学园中的同辈（纪元前 384—322 年）。

他是一个马其顿医生的儿子，这就使他对医学和自然科学产生了爱好。在十八岁时他就进了学园：在学园里他是文学的爱好者，并当上教师，开始是修 辞学教师。在很早时候，他就有自己比较独立的见解，但这并不损伤他对老师尊 88 崇的感情。直到柏拉图逝世后他才在形式上脱离了学园，同色诺克拉底一道访问他的朋友赫尔米阿斯——梅西阿（Mysia）的阿塔尔留斯和阿索斯的统治者。他后来同赫尔米阿斯的亲属比希娅结婚。他在雅典和米提勒尼显然只逗留了很短时间，他应马其顿王菲利普之邀，担负了菲利普的儿子亚力山大的教育工作，干了大约三年，取得了极大的成就。尔后，他在家乡住了几年，同他的朋友提奥弗拉斯特从事科学研究工作，井同他一起在纪元前 335 年在雅典创立了自己的学校；这学校校址设在昌克昂，（大概因为这学园的 休荫路）故又称为逍遥学派。

经过十二年最伟大的活动之后，由于政治动乱、他离开了雅典来到卡尔色斯，次年他因胃病就在此地兀去。参阅斯塔尔《亚里上多德》， I

（Aristotelia，1。哈雷，1830 年）。

在亚里士多德异乎寻常、包罗万象的文学活动的成就中，只有最小一部分，但从科学的观点看来也是最重要的一部分，遗留下来了。他自己出版的对话录，在古人眼里看来与著作家柏拉图同等水平；但除了几个片断外，也部遗失了。遗失的还有他和他的学生们为科学各部门准备的庞大的文集。只有他的《科学教育文集》遗留下来了，这是他在吕克昂学园讲基础课的教科书。

他的作品的实施计划差异很大；许多地方只有概括的注释，在另一些地方，却有完整的详细阐述。同一稿本有不同的修订本，也许是不同的学生增添了补充材料以弥补草稿中的缺漏。因为古时由罗得岛的安德罗尼古斯（纪元前 60—50 年）所出的第一个完整的版本（好象是一次原稿的新发现）并未分门别类，所以许多关键性问题仍然捉摸不定。

参阅 A.斯塔尔《亚里土多德》，II（Aristotelia, II．菜比锡， 1832 年）；V.罗斯（柏休，1854 年）：H.博尼茨（维也纳，1862 年起）；J．伯奈斯（柏林，1863 年）；E.海茨（莱比锡，1865 年，米勒《希腊文学史》第二版，II.2，236—321）；E.瓦莱恩（维也纳，1870 年起）。

这邮教科书丛集①编排如下：（1）逻辑论文：《范畴篇》、《命题篇》、

《解释篇》、《分析篇》、其中包括论谬论一书的《论辩篇》——由该学派总汇成《工具篇》；（2）理论哲学：《基础科学（形而上学）》、《物理学》、

《动物史》和《心理学》，后三者附有不少独立的论文；（3）实践哲学：尼可马赫安版和攸得米安版《伦理学》和《政治学》（同样不完整）；（4）诗

① 在更近的版本中，柏林学院版（贝克、布兰迪斯、罗斯、乌森勒、博尼茨；五卷集，柏休，1831—1870 年）是引用的根据。巴黎版（迪多）也同样被重视（迪布勒尔、布塞马克尔、海茨；五卷集，巴黎，1848—1874年）。

的哲学：《修辞学》和《诗学》。

Fr．比泽《亚里士多德哲学》（Die Philosophie des Aristoteles， 两卷集，柏林德文版，1835—1842 年）；A.洛斯米尼-塞巴蒂《对亚里士多德的阐述和研究》（Aristotele Exposto ed Esaminato ，都灵意大利文版， 1858 年）；路易斯《亚里士多德，科学史上的一章》（Aristotle，a Chapter from the History of Science，伦敦英文版 1864 年）；G.格罗特《亚里士多德》（Aristofle，根据他的文学遗著出版，伦敦英文版，1872 年）。

[英译本，《心理学》，华莱士译（剑桥，1882 年）；《伦理学》，彼得斯译（伦敦，1881 年），威尔登译（伦敦，纽约），威廉士译（伦敦， 1876 年），蔡斯译（伦敦，1877 年），哈齐译（伦敦，1879 年）；《诗论》，瓦尔登译（剑桥，1883 年）；《政治学》，威尔登译（剑桥，1888 年），乔伊特译（两卷集，牛津， 1885—1888 年）；《修辞学》，威尔登译（伦敦、纽约，1886 年）；还有博恩文库中上述所有著作以及《形而上学》、《工具篇》和《动物史》的译文。英文版《政治学》（牛津， 1887 年），两卷集， 附有纽曼的有价值的导言：英文版《伦理学》，附有格兰特的导言。也可参阅《大英百科全书》中格兰特所撰写的条目《亚里士多德》；T.H.格林《全集》（works）中的文章：载于《古希腊文化》一书中的布雷德刊《亚氏国家89 论》。华莱士《亚里士多德哲学大纲》，适合于学生。]

第九节 通过认识论和伦理学重建的形而上学

希腊科学的伟大体系家迅速而正确地批判了智者学派的理论。他们很快认识到，在智者学派的理论中，只有一种学说具有持久效力和科学成果的价值，那就是普罗塔哥拉的感觉主义。

1. 因此，普罗塔哥拉的感觉主义就成为德漠克利特和柏拉图的出发点。他们利用它，是为了超越它，为了攻击智者学派根据它得出的结论。他们两人都承认：感觉，由于它本身只是自然过程的产物，就只能是对某物的认识， 此物作为同一自然过程的暂时产物与之同生同灭。因此感觉只能产生意见； 它只说明，根据人的观点（在德谟克利特那里称作νó?a[习俗] ，带有地道的智者学派的表现方式）表现出的象什么，而不说明真正的或者真实的东西

（在德漠克利特那里称作ιεη[真实地]，在柏拉图那里称作ôντεη [事实上]）是什么。

普罗塔哥拉把感觉当作知识的唯一来源，其结果必然对现实毫无认识。他进一步完全否认存在而且称感觉的对象是唯一的现实，在它后面没有存在可以探求，——这种“实证主义的”结论在他那里是无需证明的：“虚无主义”的学说（“没有存在”）传统上都明确地只归之于高尔吉亚（可参阅前面第八节，2）。

然而，不论根据何种理由，如果普遍有效的知识（在德谟克利特那里叫作γνησ η γν μη，在柏拉图那里叫作πιστ μη）又要与意见相对立的话，那么普罗塔哥拉的感觉主义就应该摈弃了，而旧形而上学家关于思维系更高更优越的知识而有别于感觉的那种立场又该采取了（参阅第六节）。就这样德谟克利特和柏位图两人以同样的态度超越了普罗塔哥拉， 承认感觉的相对性，而且认为“思维”是关于真实存在的知识。两个人都是

直言不讳的理性主义者①。

1. 这种新型的形而上学的理性主义之所以有别于宇宙论时期的旧理性主义，不仅是由于它有更广泛的起源于普罗塔哥拉的感觉分析的心理学基础， 而且还由于从认识论的观点出发对感觉采取不同的估价。早期的形而上学 家，在他们不能使感觉内容适合于自己概念化的宇宙观的地方，就干脆斥之为欺骗和虚幻。而现在这种虚幻（通过普罗塔哥拉）得到了解释，不过是用这样一种方式解释的：感觉内容虽然放弃了它的普遍有效性，但它至少有权要求暂时的相对的现实性。

这种观点关系到科学知识的对象是永恒的“真实的”存在这一事实，这就引起现实性这个概念的分裂（Spaltung）。为此，解释思想的基本要求

（此要求早已不知下觉地存于科学之始）归结为清楚、明晰的意识。与这两种认识相对应的（德谟克利特和柏拉图这样教导说）有两种不同的现实：与感觉相对应的是不断变化的、相对的，暂时的现实：与思维相对应的是一种不变的、绝对的、永恒的现实。对于前者，德漠克利特似乎采用了“现象” 这个词；而柏拉图把它叫作流变的世界；另一种现实，德漠克利特叫做τò ντωζ ντα[真实的存在]；柏拉图叫做τò ντωζ或ο σ α[实际存在的东西，或本质]。

这样一来，感觉和意见获得了类似于科学思维的正确性。感觉认识变化着的现实，思维认识永恒的现实。与这两种认识方式相对应的有两种现实的领域①。

但是在这两种领域之间的价值关系就是两种认识之间的价值关系。思维作为意识的普遍有效活动居于作为只对各别只对特殊有效的知识的感觉之上，其超高的程度正如真实存在比现象的更低级的现实性、比现象间不断变 化的过程和事件的更低的现实性更高、更纯、更基本一样。这种关系特别为柏拉图所强调和贯彻；为什么如此，今后还得逐渐阐明，但是德漠克利特似乎也一样，不仅在他的认识论里而且也在他的伦理学里强调和贯彻这种关系。

就这样，这两个形而上学家同意毕达哥拉斯学派曾经从区分现实为高级和低级两类的这个前提出发得出的同样结论（参阅第五节，7 和第六节，1）。但是，在这相似性面前，我们不应有因袭之感；关于德谟克利特，绝无这种因袭，因他对于毕达哥拉斯学派的天文学观点完全陌生；至于柏拉图，也基本上无此因袭，他虽在后来采用了那种天文学理论，但他的关于更高现实性的理念（理念学说）具有完全不同的内容。确切他说情况是这样：根据巴门尼德所提出的存在概念而产生的共有的基本精神导致在这三种完全不同的体系中将世界分成更高的和更低的现实领域。

1. 在德谟克利特和柏拉图针锋相对的体系的动因中所存在的内在关联的类似更往前进了一步，虽则很小一步。无疑，属于感觉世界的是感宫的特 性，因为同一事物对不同的感官有不同的 91 表象，感官特性在这事实中就透

① 参阅塞克斯都·恩披里珂的《反对数学家》vIII．56。在塞克斯都·恩披里珂的《反对数学家》（vII．139） 一书中关于德漠克利特“真正的”知识的理论最明显地表述出来了。柏拉图对普罗塔哥拉的感觉主义的攻击主要的可在《泰阿泰德篇》中找到，他的正面的理性主义态度可在《费德罗篇》、《筵话篇》、《理想国》和《斐多篇》中找到。

① 表达得最好的是柏拉图的《蒂迈欧篇》27D 起，特别是 29C。

露了它们的相对性。但我们抽出这些特性之后，作为真正现实的认识对象剩下来的，基本上就是事物具有的形式，而这两个思想家都把这些纯粹形式当 作事物的真正本质。

但是，看起来似乎是，他们除了取名相同之外，毫无共同之处，尽管这个事实使人吃惊。因为德漠克利特的所谓 δεαι是他的原子形式，而柏拉图的所谓 δεαι或ειδη 是他的种概念（Gattungsbegriffe）。因此，他们表面相同的论断（真正存在物基于“形式”）对这两个作家说来具有完全不同的涵义。为此，我们势必仍然怀疑我们是否还应该认为他们对于毕达哥拉斯主义有一种类似的因袭性；毕达哥拉斯主义在以前的确在数学形式中找到了事物的本质，我们也可以假定它对这两位思想家发生了影响，这种假定本身并不会遇到什么困难。但是只要我们向他们提出一种共同的问题，这个问题就立即会在两种体系中引出完全不同的答案。虽然在两种体系中，数学关系知识与真正现实知识有紧密的联系，但这些数学关系对于两个思想家说来各自具有完全不同的涵义。

1. 只要我们考虑到这两位思想家超越毕达哥拉斯感觉主义和相对主义的动机，并观察一下由此而产生的后果，那么在这两个理性主义体系之间迄今为止所发展的关系就突然变成尖锐的对立了。在这里，外部条件就变成决定性因素，柏拉图是苏格拉底的弟子，而德谟克利特却一点也没有受到这位伟大的雅典圣人的影响。

在德谟克利特那里，促使他超越普罗塔哥拉立场的需求仅仅产生于他的理论上的需要，并按照他个人的个性而发展；这种需求即是：有知识存在；如果知识不能在感觉中找到，那它一定能在思维中找到；这位“自然”的研 究者，与所有智者学派的教条相反，他确信有解释现象的理论的可能性。相反，柏拉图从他关于苏格拉底的道德概念的基本原理出发。德行只有通过正确的知以才能得到；而知识就是对真正存在的认识：因此，如果德行不能在 感觉中找到，就一定能通过思维找到。对柏拉图说来，哲学按照苏格拉底原则①，产生于伦理的需要。但是，当苏格拉底的智者学派朋友们力图把一般生活目的如善、快乐等当作以德行为内容的知识对象时，柏拉图却直截了当提出他的形而上学论断：这种以德行为内容的知识必然是对于真正实在，即ο σια（本质）的认识，——这与“意见”针锋相对，意见只与相对的东

西发生关系。在他看来，德行知识需要形而上学。

因此，在这里道路就分开了。德谟克利特与旧形而上学家一样，认为真正现实的知识，本质上就是不变的永恒的存在观念，凭 92 借这一观念就有可能理解在感觉中认识到的现实的派生形式。他的理性主义就是通过思维以达到解释现象；他的理性主义本质上是理论的理性主义。而对于柏拉图说来， 真正现实知识的内部有其伦理目的；这种知识必须构成德行；因此它同通过感觉得到的世界的关系不会是另外的关系，只能是严格地限制其极限的关系。对于德谟克利特，真正的存在具有解释现象的理论价值：对于柏拉图， 真正的存在具有实践价值，是德行知识的对象。就其本来的原则而言，他的学说本质上是伦理的理性主义。

因此，德谟克利特坚持他在阿布德拉学派里所从事的工作——建立自然哲学的形而上学。他借助于智者学派的心理学，把原子论发展成全面的体系。

① 《美诺篇》（第 96 页起）阐述得最清楚。

与留基伯一样，他把虚空和在虚空中运动的原子当作真正的现实。他不仅企图用这些原子运动将物质世界的所有质变现象解释为量变现象，而且企图用这些运动解释所有的精神活动，包括以真实存在为对象的认识活动。这样他 就创立了唯物主义体系。

然而，柏拉图，却由于他依恋于苏格拉底学说，而得出完全相反的结论。事实证明，苏格拉底学说对于他的科学本质概念有决定性的影响。

1. 苏格拉底曾教导说，知识基于一般概念。如果，与意见相对立的这种 知识是有关真正实际存在着的东西的知识，那么属于这些概念内容的还一定有一种更高的存在，一种真正的本质的现实；据认为，这种现实与感觉相对 立，只有通过思维才能掌握。这种真正现实的“形式”，是种或类概念，关于这些“形式”的知识便构成德行。于是，柏拉图的“理念”概念开始获得了自己完整的规定。

作如此理解之后，柏拉图的理念学说便表现为希腊哲学的顶峰。它综合 了所有有关物理、伦理、逻辑第一原则的各种不同的思想路线。柏拉图的“理念”，种或类概念，首先，是现象变化中的永恒存在；其次是意见变化中的 认识对象：再其次，是欲望变化中的真正目的。

但是这个ο σ α（本质），就其定义的性质而言，是不可能在可被感知的领域里找到的，每一种物质的东西都是可能被感知的。因而理念在本质 上是与物质世界根本不同的东西。真正的现实是非物质的。照此，现实概念的分裂就有了一种固定形式：自然变化过程或者生成，是更低级的现实，是感觉的对象，是物质世界；存在的更高级的现实；是思维认知的对象，是精 神的、作物质的世界。这样，柏拉图的体系就成了非物质主义；或者按照他赋予“理念”这词的涵义，我们叫它理念主义（唯心主义）。

1. 因此，我们在柏拉图的体系里发现了也许是历史上各种问题的最广泛的交织和交错。与此相反，德谟克利特的学说从头到尾都贯穿着解释自然这 个目的。虽然德谟克利特的学说为了它自己的这个目的取得了丰富的成果—

—这些成果后来在有同样思想倾向的条件下可能重新被人接受，并发挥其成效——，但开始时柏拉图学说必然压倒了它；随着柏拉图学说满足了时代的所有需要，而且把早期思想的整个成果揉合于自身，柏拉图学说愈加压倒了德谟克利特的学说。也许柏拉图体系比德谟克利特体系暴露出更多的可供内在批判的弱点；但对希腊思想来说，德谟克利特义回复到第一个时期的宇宙论中去了，因而必然成为未来的体系的只能是柏拉图学说。

第十节 唯物主义体系

德谟克利特学说的系统性在于全面地贯彻了他的基本思想。他的基本思想是：科学理论一定会获得真正现实的知识，即原子和原子在空间运动的知识，从而当现实表现在知觉中的时候便能解释出现在现象中的现实。有各种迹象表明（甚至他的著作的标题也表明了这点），德谟克利特从事这项工作， 用的方法是研究经验对象的整个领域；在这方面，他以与从事于物理学的研究一样大的兴趣致力于心理学的研究。我们感到更加遗憾的是，他的大部分著作已经遗失了，而且保存下来的资料连同别人的记载在内，也只能让人对他伟大著作的主要概念进行假设性的重构，这种重构必然总是有缺陷，总是靠不住的。

1. 首先必须假定，德谟克利特充分认识到这种科学的任务，即通过关于真正现实的概念去解释经验世界。原子论者认为现存的东西，即空间及旋转于空间的粒子，如若不是为了理论上的目的，就毫无价值。只有思维才能使被感知之物可以理解。因此，问题就在于：要这样来理解真正的现实——真正的现实可以解释在现象中出现的现实，同时在现象中出现的现实仍可作为派生意义的现存物“继续保存”①下来；而且在现象中固有的真理也仍可 94 被认识。由此看来，德谟克利特非常清楚：思维必须在感觉中寻找真理，而且从感觉中获得真理②。他的理性主义决不与经验矛盾，甚至还与经验吻合。思维必须从感觉中推断出解释感觉的东西。在德谟克利特那里。在爱利亚学派非宇宙论的悖论之后，企图作居间调停的动机变成了形而上学和自然科学的公认的原则。但不幸的是，现在一点也不知道，他是如何具体地处理这两种认识形式之间方法上的关系，也不知道他是如何具体地考虑知识产生于感觉的过程。

更特别的是，德谟克利特为感觉内容而提出的理论解释，与留基伯一样， 在于将一切现象简化为原子的机械运动。在感觉中似乎有质的规定的东西，或者包含着质变的东西，“实际上”只是作为原子、原子的次序、原子的运动的量的关系而存在。因而科学的任务就是将一切质的关系还原为量的关系，并详细说明在绝对现实中什么量的关系产生表现在现象中的，现实的、质的特征。这样一来，这种有利于可被感知、可被直观的东西的偏见就成为解释世界的理论原则，好象比起质的特性和变化来，空间形式和运动是一些更单纯、更明显、更不成问题的东西了。德谟克利特作出这个假定， 在对世界作理论说明的原则上，起了典范性的作用。

因为这个原则以完整体系的严格性应用于整个经验，所以原子论就将精神生活连同所有精神生活的因素和价值部当作现象，而构成这种现象的真实存在的原子运动、原子形式也必然要用这种理论来解释、因此，就把具有形 式和运动的物质当作唯一真正现实的东西，把整个心灵生活或精神生活当作派生的、表面的现实。在此，德谟克刊特体系首先表现出自觉的、公开的唯物主义品格。

1. 在狭义的物理学说中，德谟克利特的学说与留基伯的学说相比，虽然通过审慎而详尽的调查研究极大地丰富了内容，但在原则上并无改变。他比他的前辈，在有可能的地方，更加强烈地强调关于机械必然性（λó???， 有时他又称之为 ?ó???）的思想，无论何种生成或变化部根据这种机械必然性而发生；他还进一步将这种思想解释为包含下述内容：除了冲撞，除了直接接触以外，原子彼此之间的作用是不可能的；还说，原子就其外形而言是不可改变的，而这种作用只是在于改变原子运动的状态。

就“存在”一词的本来意义而言，原子本身作为“存在”的事物，只有抽象的物质特性，即填充有限空间和在虚空中运动的性质。95 虽然所有原子都是小得看不见的，但它们呈现出无比多样的形态。形态构成原子间固有的基本区别，在某种意义上说，属于形态的还有大小；但是还必须注意，这同

① 表现这种思想最恰当的词语是[（去）拯救现象]。也可参阅亚里士多德《论生灭》I．832，5a。

② 因此出现了他用以表达在现象中认识真理的词句：比如亚里士多德《论灵魂》I．2，404a27 之类。但是如果根据这点就要象 E．约翰逊（普劳恩，1868 年）曾经尝试过的那样来描绘德谟克利特的“感觉主义” 的话，那就会与关于德谟克利特对待普罗塔哥拉的态度的记载完全矛盾。

样的体积外形即球体，可能以不同的大小出现。原子越大，质量越大；因为存在物的基本性质就是物质性，占有空间的性质。为此，德谟克利特断言， 轻重是由于体积大小之故①，这明显地符合于日常生活的机械类比。但是关于这些术语，我们不要想到落体运动，而只能想到机械运动的程度或惰性的程度①。因此，他的意见还是：当原子群旋转时，较轻的部分被迫向外，而具有更少活动性的、更有惰性的原子就集中于中部。

原子性质作为形而上学性质传与由原子组成的物体，使物体具有同样性质。物体形态和大小就是组成它的原子的形态和大小的简单总和；虽然在这种情况下，惰性下只依赖于原子大小的总和，还依赖于粒子聚集在一起时个别粒子彼此之间仍然保持的虚空的大小。因此情性由密度的大小而定。由于 粒子彼此交替的难易取决于虚空对物体的这种渗透，因此，硬和软的特性也属思维可以认知的真正现实。

然而，所有其他性质都不属于物体本身，但取决于物体发生的运动作用于感觉器官的程度；它们（其他性质）是“感觉在质变过程中的状态”。然而这些状态也自始至终受制于被感知的性质在其中出现的事物；在此，原子在组合过程中彼此之间的排列和位置却是最重要的②。

因此，事实上形态，大小、惰性，密度，硬性是事物的性质，而所有被个别感官所感知的东西，如色、声、气味、味，只存于现象中。这种学说， 在文艺复兴时期（见第四篇第二章）和以后的哲学的革新中都被认为是对事物的第一性的性质和第二性的性质作了区分；在此提出这种说法是合乎需要的，因为这完全符合德谟克利特为了达到自己的目的而利用普罗塔哥拉理论时所指的形而上学和认识论上的涵义。智者学派把一切性质都当作第二性的、相对的，而德谟克利特则只承认特殊感官感知的性质才是第二性的、相对的；并且与此对立，他还将量的规定当作第一性的，绝对的。[因此，他指明，通过思维而深入获得的第一性知识才是“真正的知识”，相反，以第二性的性质为对象的感性知识他称之为“暧昧的知识”。

1. 据此，第二性的性质看来依赖于第一姓的性质；第二性的性质不仅依赖于第一性的性质，更重要的，还依赖于第一性的性质对感知者本人的作用。但在原子论体系中，感知者，即精神或灵魂，只能由原子组成。说得更明白些，依照德谟克利特说法，构成灵魂的同类原子也构成火的本质，即最细微、最平滑、最灵活的原子。这些原子实际上也弥漫全世界。动物、植物和其它可认为有生命的东西，都被认为有灵魂；不过，在人体里它们大量成堆地聚集着，在人体活着的时候，一个火原子位于每两个其它种类的原子之间，在人体里靠呼吸把原子紧紧靠在一起。

正如我们看见的，与以前体系类似，德谟克利特根据这种假说，从事物的真正本质出发创立了他对现象的解说。那就是，事物作用于灵魂的火原子， 从而产生感觉和第二性的性质。表面上的现实是真正现实的必然结果。

① 为了最详尽地阐述此观点和下述观点，就得对比一下提奥弗拉斯特《论感觉》第 61 页起（迪耳斯《希腊哲人拾遗》516）。

① 原子论者认为所有原子本身的运动是基本的、无因的；现在还不能完全肯定，德谟克利特是否认为这种运动已受体积和质量的限制，因而从一开始愈大的东西速度就愈慢。不管怎样，这些规定对他说来在原子彼此机械地相互作用的范围内是有效的。愈大的东西推动起来愈困难，愈小的东西推动起来愈容易。

② Arist．Gen．etCorr，[亚里士多德《论生灭》]I．2．315b6．

在贯彻这个理论时，德谟克利特继承和修改了他的前辈所提出的感觉理论。从事物发出的流出物（参阅上述第六节，3）推动感官，通过感官推动火原子，他称这些流出物为影象（ε δωλα，偶像）并把它们当作事物无限小的摹本。影象印在火原子上的印象就是感觉，感觉内容和感觉对象之间的相似性就由此而固定了。因为冲撞和压力是所有原子的机械运动的本质， 因此触觉被认为是最基本的感觉。与之相对的各特殊器官被认为只能接受符 合于自身结构和运动的影象。德谟克利特非常尖锐地提出了这个关于感官的 特殊能力的学说。由此也就得出结论：如果事物的流出物不能作用于任何感宫，那么这些事物对于普通人说来就是不可感知的，但也许“另外的感官” 能与这些流出物相通。

这种影象学说（“偶像”论）对于古代思想来说似乎是很有道理的。它的确表达了，并在一定程度上解释了符合人的意识常情的描述事物的方式， 好象我们的知觉是存在于我们身外的事物的“摹本”。如果一个人不进一步询问事物是如何开始把它们自身的这些小型影象放进世界的，他就可能认为，自己根据这个理论就能了解我们的“印象”如何酷似外部事物。因此， 这个理论很快就在生理心理学中占了优势，并保持这种优势直到近代哲学开始以后；在近代哲学开始时，洛克还捍卫过它。

它对于德谟克利特体系中的概念的意义在于：它被认为是描 97 述知觉所依存的原子运动。但是这种唯物主义（从原则上说和从以后它的所有变形上说，都是唯物主义）还掩盖着这样一个事实：作为一种心理活动的知觉是在种类上不同于所有的原子运动，但也被规定了的某种东西。不过在探索（特殊感官的具体感觉所由产生的）运动的个别形式中，阿布德拉的哲人提供了不少锐敏的观察，不少出色的设想。

1. 现在有趣的是，过去降临在智者学派以前的形而上学家（参阅第六节） 身上的命运同样地又降临在德谟克利特唯物主义心理学上：它也在某一方面不得不抹煞感觉与思维之间在认识论上的对立。那就是，因为所有精神生活被当作火原子的运动①，因为在连贯的宇宙体系中原子运动又受到接触和冲击的限制，所以得出结论：认识真正现实的思维只有通过这个真正现实刻印在火原子上面的印象才能得到解释——只有通过这种形象的流出物才能得到解释。因此，思维作为心理过程与知觉（即影象在火原子上的印象）相同； 唯一的差异是，关于知觉，原子复合体的比较粗糙的影象是积极的，而认识真正现实的思维则依赖于火原子和最细微的影象的接触，依赖于火原子和那些代表事物原子结构的影象的接触。

这种理论虽然听起来又奇怪又荒唐，但各种迹象均有利于这种假定：德谟克利特得出这个结论是从他的唯物主义心理学的先决条件出发的。这种心理学不了解观念独立的、内在的作用过程，而只知道通过原子运动产生观念。因此，它将显然不可靠的观念也当作“印象”，而且为了这些印象去寻找令人兴奋的影象。比如梦境的根源被追溯到影象，此影象或者是在醒时深入体内的，但由于运动很微弱，在以前并未产生印象：或者是在睡觉时这些影象躲过感官直接与火原子接触。根据这种假说，人们相互影响的一种神秘的（今天我们应该说是一种“磁性的”或“心灵的”）行为，似乎也可以理解了； 迷信鬼神也得到了客观的根据：假定在无限的空间中有巨大的形象，从而产

① Arist．DeAn．[亚里士多德]《论灵魂》]I．2，405a8．

生了相应的影象。

与此一致，德谟克利特似乎曾经认为“真正的知识”是火原子的运动， 这种运动产生于最小最细的、表示事物原子构成的影象的作用。但是这种运动又是最精、最细、最微的，几乎接近休止。用这种定义，感觉与思维之间的对立就用量来表示了——这完全符合这个体系的精神。事物作为整体， 其粗糙影象使火原子相对激烈地运动起来，并以此方式产生了表现为感觉的“暧昧的洞见”；相反，最细的影象加之于火原子的是轻微的、精细的运动， 这就产生对事物的原子结构的“真正的洞见”，即思维。考虑到这点，德谟克 98 利特赞扬思想家躲开感官世界，感官世界完全与思维方式对立，思维方式从感觉中发展真理。那些最细微的运动只有在挡开了粗糙运动的地方才能发挥其影响；在发生火原子过分激烈运动的地方，结果便是虚假的观念结构

①。

1. 这种运动的强与弱，激烈与轻微之间的量的对比，同样被德谟克利特当作他的伦理学的基础②。就他将观念在认识论上的价值直接转化为意志状态的伦理价值而言，他的心理学就完全站在苏格拉底的唯理智论的立场上了。正如从感觉只能产生暧昧的洞见，其对象是现象而不是真正的本质；同样由于感官的兴奋而产生的快乐只是相对的，暧昧的，本身不定的，骗人的。与此相反，圣哲“按照自然”在生活中追求的真正的幸福，即作为人生的目的和尺度的幸福，不应当在身外之物中、在肉体的享受中去寻找，而只应当在柔和的运动、宁谧的心境中去寻找。而宁谧的心境来自正确的洞见，来自火原子的柔和运动。唯有这种洞见才能给灵魂以韵律与和谐，才能保卫灵魂不受情绪惊恐的侵袭，才能给予灵魂以安全和镇静，——灵魂的这种如海洋似的安谧，通过知识成为感情的主宰。真正的幸福是安宁，而安宁只有知识才能获得。就这样，德谟克利特以他个人生活的理想达到了他的体系的高峰

——纯知识的个人理想，排除一切欲望。这个系统化的唯物主义也就以这种理想而达到了高尚的、崇高的人生理论的最高峰。但是在这体系里也存在象征着启蒙时代的道德倾向：这种基于知识的心境宁静是个人生活的幸福。在德谟克利特的伦理学说超越个人的地方，他赞赏的是友谊，是个人彼此之间的关系，而对于国家的关系他总是很淡漠，无动于衷。

第十一节 唯心主义体系

柏拉图理念论的起源和发展是在整个欧洲思想史上最困难、99 最复杂， 也是影响最大、成果最丰富的过程之一；由于表达这一过程采取的是文学形式，因而使得确切地理解它的这个任务就更加困难了。柏拉图的对话录显示出作者的哲学处于不断改造过程中；对话录的撰写绵亘半世纪之久。但是， 由于各篇对话创作的顺序既没有传下来，也不能从外表特征完全肯定，就必然只有求助于基于思维的逻辑关联而有实效的假设了。此外，还有这些作品的艺术特色：柏拉图假托交谈，自由奔放，发挥问题，探寻答案，突出难点，

① Theophr．DeSens．[提奥弗拉斯特《论感觉》]58（Dox．D．515）。

② 在此与亚里斯提卜学说（第七节，9）的相似是惊人的，因此几乎不可避免地要假定他们之间的因果联系。但是可能是这样：我们应该探索的是他们对普罗塔哥拉共有的承袭关系，而不是原子论与享乐主义之间的相互影响。

然而并不对每个问题承担全部责任。

1.首先，毫无疑问，苏格拉底与智者学派之间的对立形成了柏拉图思想的出发点。柏拉图早期作品致力于热情地阐述苏格拉底的道德理论，的确他的阐述基本上是忠实的。为此他攻击智者学派的社会学说和认识论，他攻击他们的尖锐程度日益增长，不过他也日益倾向于在独立的基础上建立自己的观点。但是柏拉图对智者学派的批判基本上是从苏格拉底的基本原理出发的。他根据普罗塔哥拉的精神充分承认所有来自感觉的知识的相对性，但是恰恰在这里他发现了智者学派不符合真正伦理科学的地方①。道德必要的知识不可能基于意见，因为意见来自主体恒变的动态；其内容也不可能是对于由知觉得来的这些意见进行理性考虑和合理化②；道德必要的知识一定有完全不同的来源和完全不同的对象。对于这个物质世界以及它的变态（柏拉图完全赞同普罗塔哥拉的这个观点），毫无科学可言，只有知觉和意见；因此形成科学对象的是非物质的世界，这个世界和物质世界必然独立地并存，正如知识和意见独立地并存一样③。

在此，第一次明白地、有充分意识地提出非物质的现实性的主张；很清楚，这是因为伦理上需要一种超乎来自感觉的一切观念的知识。对柏拉图说来，这种非物质性的假定在开始时并不以解释自然为目的：其目的倒是想确立一种伦理知识的对象。因此，这种唯心主义形而上学在最初的草案里④完全建立在自己的新的基础上，丝毫也没有参考以前旨在研究和理解自然现象的更早期的科学著作。在理念中寻求真实存在的是非物质性的爱利亚主义， 它毫不考虑发展和生成的世界，而将这发展和生成的世界留给了知觉和意见

①。

为了避免层出不穷的误解②，我们必须明白指出，柏拉图的非物质性的这个概念与精神的或心灵的概念毫无共同之处，而近代人的思维方式很容易作如是之假定。对于柏拉图的概念说来，特殊的心灵功能是属于流变的世界， 正如身体和其他有形物体的功能是属于流变的世界一样。在另方面，有形性的“形态”或“形状”、感官上的性质和关系的理念，和精神关系的理念一样，在真正的现实中找到了位置。精神或心灵与非物质性合而为一，把世界分为精神与物质，这些都是非柏拉图式的。柏拉图所教导的非物质的世界还不是精神的世界。

更确切地说，对柏拉图说来，理念是通过概念而认知的非物质的存在。那就是，因为苏格拉底用以发现科学本质的概念并非在可感知的现实中原样地反映出来，所以那些概念必然形成“第二个”或“另一个”现实，此现实不同于可感知的现实，它独立存在。这 种非物质的现实与物质的现实的关系，如同存在与流变的关系，不变与变的关系，单一与多的关系——总之， 如同巴门尼德的世界和赫拉克利特的世界的关系。通过一般概念而认识到的伦理知识的 101 对象是真正意义上的“存在”；伦理的、逻辑的、物理的

① 关于这一点，《泰阿泰德篇》集中了整个对智者学派理论的批判。

② [带有推断的真实意见]，《泰阿泰德篇》201E．（也许是安提西尼的一种理论）

③ Arist．Met．[亚里士多德《形而上学》]I．6，987a32；XIII．4，1078612．

④ 如在对话录《费德罗篇》和《筵话篇》中所陈述的那样。

① 在最后的几篇对话录中，第一次找到了关于理论科学和自然科学的研究。

② 理念论的新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义的变形引起了这些误解。

ρχ （始基或第一原则）是同一的。这就是古代哲学各条路线汇合之点。2．如果理念“不同于”可感知的世界，那么就不可能在知觉的内容里通

过概念去认识理念，因为知觉不可能包含理念。由于这种与严格区分两个世界相对应的思想，柏拉图的认识论就成了比德谟克利特的认识比更理性主义的学说，而且毫无疑义也超过了苏格拉底的认识论，因为苏格拉底用归纳法从个别人的意见和知觉中得出一般，而且认为一般就是这些意见和知觉的共同内容，而柏拉图并不以这种分析态度来考虑归纳的过程，他在知觉中只看见一些暗示和启发，凭借这些暗示和启发灵魂回忆起概念，回忆起理念的知识。

柏拉图用这个公式来表示他的理性主义原则：哲学知识就是回忆。他用毕达哥拉斯的命题①作例证来证明：数学知识不是从感官知觉推断出来的，感官知觉只是提供灵魂回想起早已存于自身之中的知识的机会，这种知识具有纯理性的效力。他指出纯数学关系并不存于物质现实中；恰恰相反，这些关系的概念是在我们内心里产生的，在当时，知觉中的类似图形不过为此提供机会而已。柏拉图把这种完全适用于数学知识的观察推广到科学知识的总体。

这种对于理性必然性的反省被认为是回忆——这理论与下列事实有关： 柏拉图同他所有前辈一样，很少认识到意识的创造性活动，这种创造性活动产生意识的内容。这是希腊心理学普遍的局限性；观念内容必然以某种方式传给“灵魂”；因此，如果理念不能在知觉中获得，如果灵魂当知觉出现时在它自身中发现了理念，那么，灵魂必然以某种方式早已获得这些理念。然而柏拉图理解这种获得行为用的是一种玄妙的方法②；在尘世生活之前，灵魂在非物质世界中就早已看见了实在的纯形式：看见这些同类的有形事物便回忆起了在物质的尘世生活中被忘怀了的那些形式；因此从这里就唤起哲学欲望对理念的热爱，凭借这理念的热爱，灵魂又提高到对那种真实实在的认识。在此，也和德谟克利特的情况一样，证明了整个古代理性主义，除了按照感官知觉的类推法，特别是视觉的类推法外，不能形成思想过程的任何概念。

因此，苏格拉底在他的概念形成学说中认定为归纳法的东西，在柏拉图那里，转变成凭借回忆而进行的直观，转变成对更高、更纯的知觉

（Anschauung）的反省。然而这种纯知觉，与引起这些知觉的物体的多样性相对应，而产生观念的多样性；从这里就产生科学进一步的任务：了解理念 彼此之间的关系。这是柏拉图超越苏格拉底的第二步，这点特别重要，理由是它直接导致对于概念之间的逻辑关系的理解。柏拉图重视的主要是概念的并列关系和从属关系。这种类概念或逻辑类之化分为种在他的学说中起着很大作用①。他更精确地考虑了特殊概念结合的可能性和不可能性②；他将讨论时运用的假说法引荐为方法上的助手，用此方法的目的是检验一种尝试性地提出来的概念是否正确，即：把这概念和已知概念联系起来并发挥由这种

① Meno[《美诺篇》]，80ff．

② Phadr．[《费德罗篇》]246ff．

① 参阅《费力浦篇》16C。但是在真正的柏拉图著作中这种分类方法并不是在各处都非常显著的。在《智者篇》和《波利底古篇》里，这事处理得带学派迂腐气。古代保存了柏拉图学派的“定义”和“分类”。在

《雅典尼斯篇》（II．59C）有一例子，一个喜剧诗人嘲笑这种学究式的概念分裂。

② phado[《费多篇》]，102ff．

联系的可能性而产生的所有可能结论，从而检验那种概念是否正确。

这些被当作整体的逻辑运算——借以求得理念与理念之间的相互关系

——柏拉图称之为辩证法。在他的著作中可以找到的有关辩证法的论述，全 部具有方法论上的性质，而不具有真正的逻辑性质。

1. 知识回忆论是和柏拉图关于理念和现象世界之间的关系的概念紧密 联系在一起的。在本质的高级世界与流变的低级世界之间，在真实存在与处于流变过程中的事物之间，他找到了类似的关系，这种关系存在于原型与原 型的摹本或肖像（ο σ α，偶像）之间。在此，暴露出数学对于柏拉图哲学强烈的影响：正如毕达哥拉斯学派曾认定事物是数的模仿，同样柏拉图发现各别事物总是在某种程度上对应于类概念，而类概念是一种没有任何摹本能赶得上的逻辑理想。他用模仿这个概念表达了这种涵义。与此同时便证实了：那个第二世界，那个非物质的理念世界，被认为是更高级的、更有价值的、更原始的世界。

然而这种描述物质的方式与其说提供了对形而上学思考有用的观点，无宁说提供了对它们各自的价值的规定，因此柏拉图还要探寻这种关系另外的意义。理念按照物质的逻辑性质，作为类概念或种，代表着总的统一的范围 或领域，而各别事物只不过是这总的统一的范围的一部分，这物质的逻辑性表现在分享这个词语中，意思就是：各别事物只不过分享着理念的普遍本质；这种分享的变化过程着重表现在出现这一概念中。只要事物具有寓于理念之中的性质，那种类概念或种便出现在这一事物中。理念来来去去，理念 时而与事物沟通，时而离去；与此同时在具有知觉的眼睛看来，与理念相似 的这些事物中的性质则相继地改变。对柏拉图说来，只要承认理念世界和有 形世界的差别，只要承认有形世界对于理念世界的依赖性，这种关系的上述确切规定只不过是次要的问题①。对他最重要、最能满足他的需要的是这种信念：凭借概念，就能获得道德所需要的关于真正而且现实存在的东西的那种 知识。

A.佩珀斯《柏拉图的本体论》（Ontologia Platonica，莱比锡，1883 年）。

1. 然而柏拉图对于苏格拉底认识论的逻辑形而上学兴趣使他在这个理论的内容方面远远超过了他的老师。他对理念本质所发挥的普遍特征适用于所有类概念，因此非物质世界充塞着整个经验世界的原型。有多少类概念，就有多少理念。对柏拉图说来，有数不清的“形式”。若说，柏拉图的理念世 界只不过是通过概念仔细思考过的知觉世界，这种批评是正确的②。

根据柏拉图哲学最初草案，事实上存在着一切可能的事物、性质和关系的理念。存征着善和美以及恶和丑的理念。因为理念在方法比上，用一种纯形式的方式，被界说为类概念，所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界。在对话录《巴门尼德篇》③里，一个受过爱利亚诡辩理论陶冶的人不仅叫柏拉图注意一种理念与其众多摹本之间的逻辑关系所固有的各种辩证法

① ph(do[《斐多篇》]．100D。

② Arist．Met．[亚里士多德《形而上学》]I．9，990b1．

③ Parm．[《巴门尼德篇》]130C．

上的困难，而且柏拉图还遭到充满恶意的嘲笑，要他想一想在他纯概念形式的世界里可能会碰见的所有卑鄙的伙伴。

柏拉图哲学缺乏可作抵御这种反驳的武器的原则，在他的对话录中也没有任何一种迹象表明他曾企图宣布选择类概念的明确标准，那些类概念被认为是理念，被认为是更高一级的非物质世界的组成部分。从他引证的例证中也看不出有这样一种必须承认的原则。我们只能说，在时间进程中他似乎继续不断地更强烈地强调价值规定（如善和美）、数学关系（大和小，数的规定等等）和有机世界里种的类型；而同时，他却似乎不再把单纯的关系概念， 特别是消极的观念和人工创造物算作理念①。

1. 与上述观点同样不清楚的是我们对于柏拉图想要在理念 104 领域里确认的有关系统的关联和秩序的知识。虽然他迫切需要在概念中建立并列和从属的关系，然而要建立一个按照逻辑安排的概念金字塔的思想似乎并未实现，那个金字塔的顶峰必然是内容最一般、最贫乏的概念。在《智者篇》（ 第 254 页起）中就出现过要建立只有五种最一般概念②的、值得怀疑的尝试。不过这些尝试，虽趋向于亚里士多德的范畴论，但实际上仍停留于两个世界的基本区别中，并在柏拉图学说中找不到进一步的发展，也未留下任何影响。但是具有更重要意义的倒是柏拉图对这问题的本质的转变，我们发现体现在

《费力浦篇》以及《理想国》中的理论：善的理念是最高的理念，是包括、统治和实现所有其他理念的理念。关于这个理念的内容柏拉图同苏格拉底一样规定得很少。他只从关系上规定：善的理念在内容上应体现最高的（非物质的和物质的）一切现实的绝对目的。据此，其他理念从属于这个最高理念并不是在逻辑上特殊从属于一般，而是在目的论上手段从属于目的。

在柏拉图哲学活动的最后阶段（关于这一阶段，我们在《法律篇》中， 在亚里士多德批判性的评论①中，在他最亲近的继承人的学说中，只找到一些迹象），他解决这个逻辑问题的缺陷，似乎已把他引向这样一种不幸的思想

——即按照毕达哥拉斯数论的方法发展理念论体系。的确，毕达哥拉斯学派也有这种目的：象征性地将事物不变的排列从属于数列的发展。但那只是权宜之计，因为他们还没有关于概念的逻辑排列的观念。在此似乎是这样， 柏拉图依靠这个权宜之计将善的理念指定为“一”，并力图从“一”推论出τα τον[不变的事物]与θ τερον[变的事物] 的二重性，即“一” 与“多”或限度与无限（πραζ[有限]与 πειρον[无限]＝奇与偶； 参阅第四节，11）的二重性，并从这里，用这样的方式进而推论出其它理念， 使之表现为限制和被限制的系列。在此情况下，老学园哲学家，特别是斯皮西普和色诺克拉底，采取了这种不利的结构，他们把想象的概念分级与神学结合起来；他们力图按照这种哲学秩序建立低级的神与鬼的中间世界。后来正在这一点上，新毕达哥拉斯学派和新柏拉图学派仿效他们：不过另有不同的哲学意义罢了。通过划分等级，特别是通过在真正现实世界的内部 105 划分等级，原来由于知觉与思维之间的对立而发展起来的现实概念的分裂成

① 也可参阅亚里士多德《形而上学》XII．3，1070c18。

② 存在、静止、运动，同（τα τóτηζ）与异（ τεροτηζ）；那就是，将存在分成静止（ο σ α，本质——永远与自身同一）和被推动者（γ νεσιζ，流变世界——在永恒流变的过程中）。

① 参阅特伦德伦堡《亚里士多德评述柏拉图论理念和数论》（A．Trendelen-burg，

PlatonisdeldeisetNumerisDoctrinaexAristoteleillustrata），莱比锡，1826 年。

倍地增加了，从而二元论又被消除了。因为当“一”或“善的理念”被赋予 最高的绝对现实性时，对于理念世界各个不同阶层所赋有的现实性，其价值 则依照它们在数的体系中离开“一”的距离的远近而逐渐降低；从这里便产 生了现实等级制：从“一”直到最下等的现实——物质世界的现实。虽然这种思想可能是荒诞的，然而它在思想发展中显示了力量和影响，直到近代哲学的初期。无庸置疑，它的影响在各处都表现在它将价值规定与现实性不同等级等同起来。

1. 当理念论作为形而上学陷入了如此严重的困境时，它却以一种极端顺利而又简单明白的方式在它自己真正的老家（伦理学的领域）实现了。为了要系统地处理这个问题，柏拉图需要一种心理学，这种心理学不同于在过 去的科学中根据自然哲学的假说，借助于个人知觉或意见而产生的那种心理学。与此相反，他从理念论的基本原理出发发展他的心理学，其结论必然是与其基本原理相适应的纯形而上学理论；但根据理念论的涵义，那也是第一次企图从内部、按照内部规定和内部结构去了解心灵生活的尝试。

在柏拉图那里，他可能从酒神狄俄尼索斯秘密宗教仪式那里汲取过来的神学理论支持了他的这个崭新的尝试。在这里个人灵魂被看作是从另一世界放逐出来、禁锢于身体之内的“精灵”；精灵在尘世生活中仍然保持着、实现着对于他原来老家的神秘而热情的关系。这位哲学家在他科学体系中吸取这样的神学概念，其中不无严重的困难。

在理念论的二元论中灵魂或心灵概念本身就是一种困难①。对于柏拉图来说，一方面“灵魂”是活的元素，它自己运动，也使其它事物运动；另方面它又是知觉、认识，意志的主体。作为生命和运动的原则，灵魂属于“流变”的低级世界。当灵魂用感官去认知，它的目标指向感官的对象的时候， 它仍属于“流变”的低级世界。但是就是这同一个灵魂凭借它对理念的真知， 它又变成永恒“存在”的更高级现实的分享者。因此，必须给灵魂安排一个在两个世界之间的地位——不是超时间的不变的理念的本质，而是寿命比流变更长的活力，即不朽。在此，个人不朽第一次被柏拉图提出来作为哲学学说的一个组成部分。在《斐多篇》为证明此论点而引证的论证中，有些论证从灵魂的理念知识推论到灵魂同永恒的关系，它们大多数是与这体系的精神一致的。与这体系形式一致的是这样的巧辩的错误论断：因为灵魂的基本特征是生命，所以灵魂不可能来死亡。比较起来最可靠的论证是关于灵魂在统治身体时所显示出的统一的实体性。

由于灵魂所处的中间地位，灵魂必然具有两个世界的特征；在它的本质中，必定有符合于理念世界的东西，还有符合于知觉世界的东西。前者是理性，是知识和与之相对应的德行的所在地：在后者即非理性本性中，柏拉图又进一步区分两种因素——一种是倾向于理性的高尚因素，另一种是抗拒理性的低贱因素。他在热情的意志力量（θ μοζ，精神）中找到高尚因素； 他在感官欲念（πιθνμ α，欲望）中找到低贱因素。因此，理性、精神和欲望是灵魂的三种活动形式，是灵魂状态的类或种。

这些从道德价值规定和神学假说中产生的基本心理概念被柏拉图用来阐明个人的道德命运。灵魂禁锢于肉体不仅是感官欲望的后果，也是对感官欲望的一种惩罚。柏拉图延伸灵魂不朽的存在，超出尘世生活的两头界限。使

① Pheao[《斐多篇》]，76ff．，105；Phadr，[《费德罗篇》]245；Laws[《法律篇》]，X．896．

灵魂禁锢于感官世界的罪孽要在出生以前去寻找；而它尔后的命运①又随它在尘世生活中从感官欲望中解放出来的程度和转向于它崇高的使命（认识理念）的程度而定。然而因为灵魂的最终目标似乎是剥夺感官的特性，三种活 动形式都被指定为灵魂的组成部分。在《蒂迈欧篇》里，柏拉图甚至描述了这些组成部分形成灵魂的过程，并且只为理性部分保留了不朽。

从这些变化着的规定中，已经很清楚了：心灵生活的这三种形式与尚未强调指出的灵魂本性的统一性之间的关系还未清楚地构思出来；也不可能象后来那样赋予这些出于伦理需要和神学利益而形成的概念以纯心理学的特征

②。

1. 然而，不管怎样，根据两个世界的理论产生了脱离这个世 107 界的消极道德；同感官世界决裂和人生精神化被誊为智慧的理想。不仅在《斐多篇》里，描写苏格拉底之死，散发着这种热忱气质的气氛，而且这同一伦理观点还在象《高尔吉亚篇》，《泰阿泰德篇》和《理想国》的一部分这样一些对话录里占优势。但是在柏拉图的气质里，思想家沉重的血液混合着艺术家轻快的脉搏。因此，当他的哲学引诱他进入无实体的形态的领域时，希腊美的整个魅力在他内心里活跃、奔驰。因此，虽然他强烈地彻底地反对亚里斯提卜关于人类奋斗的目标是满足于肉体享受的理论，但他还是认为“善的理念”只有在感官世界中才能实现。美的享受，感官摹仿理念时的欢愉，排除欲念时的无忧无虑，知识和艺术实践技巧的发挥，对衡量经验现实的数学关系的明智理解，个人生活合目的的安排，——所有这些被他誊为至少是分享至善的准备阶段，至善在于认识理念，认识最高的理念——善的理念。在《筵话篇》及《费力浦篇》中，他对此表露了他对人间财富的估价。

伦理的价值和标准必然照亮人生整个路程；柏拉图就利用这种思想以另外的形式阐述他在《理想国》所发挥的德行体系。在此，他证明灵魂每一组成部分都有一定任务要完成，从而达到自身的完美境界：理性部分在智慧中，精神部分在意志活力中，欲望部分在自我控制中，而且证明，除所有这些，作为整体的灵魂美德，必然有这些组成部分的正确关系，即完全的公正（正义）。

然而，这四种主要美德的真正意义首先在更高的领域里即在政治领域里得到发展。

1. 理念论的对象是一般和共相，其发展趋势在下述事实中表现出最完 美的作用：柏拉图哲学的伦理理想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。严格按照理念论的逻辑原则，凡是 108 在伦理意义上真实存在的东西并不是个别人而是人类，其表现形式是个人在国家中的有机结合。对柏拉图来说，伦理理想变成了政治理想。在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家概念提高到驾驭一切的高度。但是他考虑国家，不是从国家的历史根源来考虑，而是根据国家如下的

任务来考虑：体现人类总的理想，教育公民达到使之真正幸福的特殊美德。

① 这些理论利用了来自人民的信仰和神秘祭礼的精神，是用神话寓言的形式描述的。《费德罗篇》第 246

页起；《高尔吉亚篇》第 523 页起；《理想国》第 614 页起；《斐多篇》第 107 页起。

② 对柏拉图说来，这里的问题本质上是从相对价值的观点对灵魂进行分级；这件事不仅表现在伦理学和政治学上利用这些区分，而且也在这样一些评论中表现出来；将这种三分法作为不同的有机物（植物、动物、人）的特点，或者作为不同民族（南方国家的居民、北方国家的居民，希腊人）的特点。

他确信他的计划可能实现，必要时强迫执行；他罗织的不仅有他赞赏的当时希腊政治生活的特点，特别是贵族式的多利安人的宪法的特点，而且罗织的还有他希望由于政治生活的完善形态而实现的所有理想。

K.F.赫尔曼《论文集》（Ges. Abhandlungen，第 122 页起），E.策勒《演讲论文集》（vorlrage und Abhandlungen，卷一，第 62 页起）。

如果理想国表现一般的人，它就必定包括与灵魂三部分相对应的三部分

——学者阶级、军人阶级和劳动阶级。领导国家和统治① 国家的人（执政者）、制定法律和监督执行法律的人只属于第一阶级即有教养的人的阶级（哲人）。这个阶级专有的美德是智慧，是对整体有利的事物的洞见，是对为整体的伦理目的所需要的事物的洞见。卫护这个阶级的是第二阶级即公务人员

（卫士）的阶级，这个阶级必须表现无所畏惧地履行职责的美德，因为它维持国内外的秩序。而广大人民群众、农民和手工业者适于服从；他们必须靠劳动和勤勉提供国家的物质资料②；他们必须控制自己的欲望。只有当每个阶级都尽了自己的职责，具有自己应有的美德的时候，国家的性质才符合于正义的理想。

整个基本思想是：只有统一的生活能使国家强盛、工作效率高；此统一的生活只能基于公民的信念一致：根据苏格拉底-柏拉图的信念，此事只有通过某种学说即科学的绝对统治才有可能。面临这最高要求，绝不能谈一切个人利益。柏拉图从这种信念出发，极端限制公民的个人自由。这样一来，《理想国》中的国家理想变成了为实现科学理论的军事国家了。

在柏拉图的理想国中起决定作用的是贵族教育，其原则非常明显地表现在这样的规定中：对第三阶级的广大群众只要求一般的实践生活能力，而且规定：这种要求对他们来说已足够了，而教育——国家有权有责掌握在自己手中，为本身目的而培养公民 109——只给予另外两个阶级。从出生到晚年政府不断地选择，从而使两个上层阶级一层一层地不断更换。为了使个人利益不致妨碍这两个阶级（这两个阶级完完全全是全体人民的行政机构）履行自己的职责，他们必须抛弃家庭生活和私人财产。他们的本份是：受国家的教育，没有家庭关系、集体生活、财产公有。凡是为整体而生活，为人民的伦理教育而生活的人一定不可因私人利益而纠缠于个人问题。这种思想在中世纪等级制度的僧侣国家中历史性地实现了。人们宣称在柏拉图的学说中发现了的共产主义、共妻等等，就只限于这种思想。这伟大的唯心主义者将下列思想推之极端：人生目的基于道德教育，社会整个结构必须按照这种目的来安排。

1. 从这些伦理学说和政治学说中发现了理念世界和现象世界之间的新的关系。这种关系非常完整地与柏拉图体系的精神一 致：善的理念体现为职责，体现为目的，人们社会生活现象必须完成这个职责，这个目的，这一发现对柏拉图形而上学体系所采取的最后形式有决定性的意义。

因为，按照最初设计的，理念论恰恰同爱利亚学派的存在论一样，无力

① 因此λογιστιиóν[理性]也叫 γεμονιиóν[灵魂的领导力量]。

② 因此灵魂的第三部分也叫做φιλοχρ ματον[（爱）好（财）货的（部分）]。

解释经验现卖。类概念被认为是表现绝对现实的知识①；绝对现实是纯自在、纯朴、不变、无始无终，自行形成世界，并作为非物质，不同于万物所由产生的世界。因此，正如在《智者篇》②中所表现的，在一次反对理念论的激烈论战中，这个学说没有运动的 110 原则，因而不能解释事实，因为它排除了一切运动和变化。

但是不管柏拉图的兴趣可能与这种目的多么不相干，这种作为真实存在的理念的概念最终还是要求：现象不仅应该被当作另外的东西、摹仿的东西、分享的东西，而且应被当作依赖的东西。它要求：理念被当作生成和 变化之因。但是，本身绝对不变不动、把一切作用都排除于外的东西，不可能是机械运动之“因”；它之成为“因”只有在这种意义上：它提供了生成[流变]所由发生的目的。在此，存在与流变这两个世界的关系第一次充分地规定出来了：一切变化和生成都是为了理念而存在③；理念是现象的目的因[终极因]。

柏拉图在《费力浦篇》和在《理想国》的中间几篇中奠定了这种目的论 的形而上学的基础，并在这个基础上立即通过下述途径进而达到思想的顶峰：他提出整个理念世界是一切生成变化的终极因，特别提出最高理念—— 善的理念；其余一切理念，有如手段从属于目的，都从属于善的理念。他[援引阿那克萨哥位的理论] 称这种善的理念为世界理性或者神性①。

除取自阿那克萨哥拉的动因之外，还有另一种毕达哥拉斯性质的动因以日益增长的重要性出现在理念论后期的形式中；根据这种动因，现象中的缺陷就被指出来了，与真实存在形成对照。然而这种缺陷不可能来自存在本身。正如留基伯，为了理解多与运动，宣称除了巴门尼德的存在以外，还有非存在也是“现实的”、“实际的”，而且现存着的，同样，柏拉图发现他自己也受逻辑一贯性所驱使，为了解释现象以及解释现象与理念相比所表现出的缺陷，不得不假定除了存在世界或原因世界以外，也就是除了理念世界和善的理念之外，在不具有存在的属性的事物中还有第二因或从属因。实际上这两位思想家的类似之处发展到了这样个地步：对于柏拉图说来，作为不存在

（[非存在]）的第二因恰恰是留基伯和费洛劳斯的虚空②。

因此对柏拉图说来，空间就是“无”，从这“无”中为了善的理念或神 的理念而形成现象世界。这种生成过程在于采取了数学形式，因此柏拉图在

《费力浦篇》中教导说，知觉世界是“无限”（即空间）和“有限”（即数学形式）的①“混合”；并 111 教导说，这个混合之因，这个最高的、神圣的

① Symp．[《筵话篇》]211B，[自在的，自为的，永远以一个单一的形相与它自身同在的]。

② 第 246 页起。在那里受批判的理论， σ ματα ε δη（非物质的类）的理论，按照个别措词的吻合，只能是柏拉图的理论。这点正是否定这篇对话的真实性的决定因素。为了有助于解决这篇对话的真实性问题，施莱尔马歇作出关于麦加拉理念论的假定，但还不能证明它是站得住脚的。

③ Phileb．[《费力浦篇》]54C．

① 然而我们不要在此想到人格，或者想到精神之物，而要想到伦理目的，或者世界目的。[善]这个概念（与在苏格拉底那里一样）很难找到准确的定义。它更象被假定为：本身最简单、最容易被人理解的东西。

② 在亚里士多德术语的影响下，此第二因被命名为“物质”。只到了最近，现代的科学研究才弄清楚了： 柏拉图的“物质”只是空间。参阅西伯克《希腊哲学研究》（H．Siebeck，Untersuchungenz．Philos．d．Gr．； 2Aufl．，Freiburgi．B．1889）。

① 很可能，在这里柏拉图将数移置于理念世界本身之内，而将数在几何结构中的体现当作“有限”加上空

世界原则，就是善的理念。空间为了变成与理念世界相似，便采取了数学形 式。

数学在柏拉图的思想发展中开始时所具有的巨大意义，最后就这样获得了形而上学的表现。数学结构是中间环节，凭借它，非存在的虚空就能够在现象中摹仿理念世界的纯“形式”。因此数学知识以及纯哲学知识就不得不和永恒的本质发生关系，并与本质相结合成为理性知识，与现象知识相对立。但是正如在《理想国》中的教育体系里所提出的，数学知识因处在中间地位， 它占有的位于只不过是为“统治者”的智慧而准备的最后阶段。

1. 就这样奠定了形而上学的初步基础，为柏拉图最后能够在《蒂迈欧篇》中设计出自然哲学草案准备了条件。当然，他忠于他的认识论原则， 他并未要求此草案具有确实性的价值，而只要求它具有盖然性的价值。②那就是，因为他不能辩证地将此草案贯彻到底，不能用概念设计一种规划，用世界的目的来解释生成变化，所以他只用神秘的形式阐述了他的自然的目的论观点——这个观点只能当作意见，不能当作科学。

然而这个观点采取了与机械解释自然的尖锐对立的立场，而当他阐述机械论的观点时，我们几乎不可能想象，在柏拉图的脑子里所指的除了德谟克利特理论外还有什么其他理论。这种机械论理论认为所有各种世界产生于“处于无秩序、无规律的运动中的事物”的“偶然的”（意即“无目的的”或“无计划的”）巧遇，并又消亡；与此对立，柏拉图阐述了他自己的理论：只存在这个唯一的最完善、最美好的宇宙，性质上完整不可分，本质上独一无二， 其根源只能归于按目的而行动的理性。

因此假如希望建立一种有关这种根源的理论，现象世界的根源就必然要在此世界与理念之间的目的关系中去探求。这种关系柏拉图用“创造世界的上帝”（造物主）这个观念来表达，这个造物主“按照理念”创造或形成了 不存在的东西，即空间。在这方面非存在被刻画为不定的可塑性，可吸取所 有的物质形式于自身而同时又形成在空间中不能体现纯粹的理念的根源。这种附属因或个别附属因的抵消作用，柏拉图称之为机械的必然性。他于是将德谟克利特的概念当作特殊的契机引进他的物理学，其目的在于用之以解释不能用目的论解释的东西。把按照目的而进行的神圣活动与自然的必然性彼此对立作为解释原则：一方面解释完美的世界，另方面解释现象世界的不完美。伦理二无论从形而上学过渡到了物理学。

与原子论物理学相对立，柏拉图独特的基本思想是，德谟克利特将整体运动理解为个别原子运动的原始状态的机械结果，而柏拉图则将宇宙整体有规律的运动当作自然的整体，并从这个由目的所规定的整体中获得每一个具体的变化和生成。从这思想出发便产生关于宇宙- 灵魂这个概念的从来未有

间。

② 因此柏拉图物理学同巴门尼德一样是假设性的。在此，似乎是，为了照顾弟子们的要求，也为了争论的目的，两者结合在一起了。因此在《蒂迈欧篇》里渗杂着对德谟克利特的依赖和对他的观点的反对，一种象巴门尼德对待赫拉克利特的态度。但是不可忘记这种区别：爱利亚学派否认现象世界的现实性，而柏拉图只否认现象世界可以科学地被认识，也就是用概念来认识。在陈述他的观点时，柏拉图探讨了天文学、力学、化学、生物、生理心理学、最后甚至医学的种种问题。因此他简明扼要地解释了他对于自然科学问题的意见，这些意见的细节，即使和他那个时代确切的观念比起来，都是极端荒谬的，但就总体而论，在这些意见与其中心原则的关系上，它们的影响远远超过它们的创始人的意图。

的结构，柏拉图将宇宙-灵魂规定为一切运动的单一本原，从而也是所有形式规定的单一本原，同样也是世界上所有知觉活动和观念活动的单一本原①。他用荒诞的、隐晦的阐述把他的天文学说当作这个宇宙-灵魂的数学“分支”而提出来了。他的天文学大体上和年青一代的毕达哥拉斯学派的天文学紧密相连，但是他假定地球是静止的，在这一点上还比毕达哥拉斯学派的天文学更为落后。这种划分方法的主要标准是不变的事物与变的事物之间的区分—— 在这对比中我们很容易觉察出毕达哥拉斯学派在完美的天体世界和不完美的人间世界之间的对比。

毕达哥拉斯学说类似的发展包含在柏拉图的《蒂迈欧篇》中，还涉及到有形世界的纯数学结构。在此，四元素也按照单纯的、有规则的几何立体加以描述（第四节，11）。但是表达得明白的是，它们由三角形面组成，更确切地说，由直角三角形面组成，其中一部分等边，一部分短边为斜边的一半。这些立体（四面体、立方体等等）的界限面可以认为是由这些直角三角形构成的，而柏拉图总认为充满空间的本质（即物体的密度或硬度）基于这些界限面的组合。因此通过自然界物体被理解为纯数学结构，《费力浦篇》的形而上学思想又出现在物理学中——这种思想即是：现象世界是由于仿效理念而形成的空间界限。[这些被认为不可分的三角形面可能同德谟克利特的原子形状有相似之处。]

第十二节亚里士多德逻辑

德谟克利特和柏拉图两位伟大思想家的体系针锋相对，各按其规划系统地发挥自己的学说，由于他们的规划都很宏大，因而不仅必须要有分工而且还必须要有问题的分类。德谟克利特著作的标题就使他有可能清楚而准确地处理这方面的问题。的确，柏拉图基本上是从一个艺术家的观点来考虑他的文学创作的，但是很明显在他的讲学活动中，他做到了安排问题，分别处理； 这一点在他的对话录中是找不到的。在他的学派中，渐成优势的是将哲学分为辩证法、物理学和伦理学。

在这一点上如果辩证法的意义是从本质上来理解理念论在形而上学中的发展，那么亚里士多德就向前跨进了一大步，他从对科学本性（关于科学思维的形式和规律的学说）的初步研究开始，着手研究所有三个部门的题材。甚至智者学派和苏格拉底就已经开始考虑这个问题：科学活动特有的本质应该是什么？而且他们已经敏锐地注意到内心活动过程，这就使得进行抽象思维的思想家有可能把思维过程本身的一般形式和在不同时期与此过程有关的具体内容区别开来。所有这些开端和尝试（因为即使柏拉图也未超过这点）都被亚里士多德包括在他的逻辑学中，并发展成一完整的体系；在这完整的体系中我们发现了希腊科学成熟的自我认识。

1. 亚里士多德逻辑的直接目的，按照这位哲学家公开的说法：完全是方 法论的。要证明的是这种方法：用此方法在所有知识各部门中都能获得科学

① 在这方面，《蒂迈欧篇》，完全象德谟克利特一样，用运动的差别划分心理上的差别；例如，将正确的观念作用归之于[同一个]，将仅属个人的知觉归之于[另一个]，等等。对希腊人说来，“灵魂”是运动的本原，同时也是知觉的本原（[有运动功能的]和[有感觉功能的]，亚里士多德《论灵魂》I．2，403b25）。柏拉图甚至使第二种特性依赖于第一种特性。

的知识。正如在修辞学中要传授的是说服技巧，同样在逻辑学中我们就得学习科研、认识和证明的技术。为此，亚里士多德并不把逻辑算作一门哲学学科，虽然逻辑是他的伟大创造；在他的讲课中他把逻辑当作预备学科，因此他的学派将这门学科当作一切科学工作的一般工具。

但是这门预备学科本身却被亚里士多德创造成为一门科学。他并不象智者学派那样提出个别的实用价值规律，也不象苏格拉底那样对一个原则作出一般规定（这曾是苏格拉底的功绩）；相反，他主动提出对各方面思维活动的检验，对思维活动规律形式的全面检验。他利用形式逻辑完成了这个方法论上的任务。

但是这样一来，很明显的是，关于正确思维形式的知识只有通过理解思想的任务才能获得；而这种任务又只有从有关认识与认识对象之间的一般关系的明确观念中才有可能显示出来。因此，亚里土多德逻辑同他的形而上学设想有极其密切的关系，这形而上学设想也是处理其它学科的基础。亚里士多德逻辑在原则上是彻头彻尾地认识论的。

1. 但是，其所以如此，根源在于苏格拉底一柏拉图的理念论。真实存在 的东西是一般或共相，对它的认识便是概念。在这一点上，亚里士多德始终是一个柏拉图主义者。他反对他伟大的前辈①的体系的地方只是爱利亚学派式的关于缺乏内在关联的假定——，缺乏一般与特殊、理仓与现象、概念与知觉之间的内在关联。这种关联之缺乏，柏拉图虽然经过一再努力，即使任他讲学的后期也没 有克服。理念即使作为生成最后之因，也总是现象旁边孤立的世界。这种本质与现象，存在与变化的割裂，除了是辩证法上的特殊缺陷①外，还是亚里士多德谴责理念的主要对象。柏拉图从概念所认知的一般和被感知的特殊两者中创造出两个不同的世界；而亚里士多德的全部精力都用于消除在现实概念中的这种分离，都用于发现使理性认识能解释被感知的事物的那种理念与现象之间的关系。

从这里便产生了逻辑的主要任务，即认识一般与特殊之间的真正关系；因此早已被苏格拉底认出的这种抽象思维的基本形式占据了亚里士多德逻辑的中心。这位哲学家还从另外的方式达到这同样的原则。如果亚里士多德曾见到过为他的科学理论作准备的前人的著作的话，那么那些著作的内容便是智者学派对于论证和反驳的艺术（主要的是修辞学）的思想。如果当时亚里士多德曾问过：一个人如何才能科学地论证？即如何才能用普遍有效的、获得真正知识的方法去证明一件事？那他就会发现这只能是基于从一般到特殊的推论。科学地证明，意思就是指出被肯定的论断的有效性的根据； 而这些根据只有在特殊所隶属的更一般的东西中找到：这正是苏格拉底曾希求找到的东西。

从这里便产生了构成亚里士多德的科学概念的特殊复杂性。一般，理念，作为真实的存在，是生成和变化之因。因此，正是由于它和通过它，被感知的特殊的东西就能被理解、被思考、被解说。科学必须陈述：从用概念认知的“一般”如何得到被感知的”特殊”。另方面，在思想中的一般就

① 主要在《形而上学》中，1．9 和 XII1．4。

① 这些缺陷中主要有两点值得顺便提一提。一点是根据在理念中所获得的逻辑从属关系证明：我们所知觉的每一件东西必定附属于几个理念之下；另一点是提醒我们注意这个困境；按照这个体系，在理念与现象之间的相似必然需要一个比两者还要高一级的一般，等等，以至无穷（[人——人自身——人第三]）。

是特殊所由论证、借以论证的根据。据此，理解和论证是同一个东西，即从