中世纪阿拉伯哲学和犹太哲学的梗概

这段时期从文学-历史观点来看比从哲学观点来看的确更为有趣。但对这整个时期至今尚无恰如其分的描述。通过研究也还没有把问题彻底澄清，不过在有关文献中必须着重指出的有：穆罕默德·阿尔·沙勒斯坦尼《阿拉伯人中的宗教派别和哲学派别史》

（History of Religious and Philosophical Sects among the Arabs，由哈尔布里克译成德文，哈雷， 1850 年至 1851 年）；A．施米尔德尔《阿拉伯哲学文献》（Documenta Philosophice Arubum，波恩， 1836 年）和《论阿拉伯人哲学流派》（Essai sur les Ecoles Philonophiques chez les Ar．， 1842 年，巴黎法文版）；Fr．底特利希《十世纪阿拉伯哲学》（Die Philosophie der Ar． im zehntenJahrhundert，八卷集，莱比锡德文版， 1865—1876 年）。还可参阅哈姆-普耳格斯脱《阿拉伯文学史》（Geschichte der arabischen Litteratur）。

S．芒克《犹太哲学与阿拉伯哲学杂文集》（Mélanges de philosophle juive et arbe， 1859 年，巴黎法文版）；芒克论个别哲学家的一些论文，载于《哲学科学辞典》（ Dictionnaire des Sciences PhiIosophiques）。[W．华莱士所撰写的条目《阿拉伯哲学》，载于雨伯威

格和厄尔德曼主编《大英百科全书》。]M.艾塞尔《中世纪犹太哲学家讲座》

（Vorlesungen über die jüdischenPhilosophen des Mittelalters，三卷集，维也纳德文版， 1870—1884 年）。M. 乔尔《哲学史资料》（Beiträge zur Geschichte der PhiIosophie，布雷斯劳，1876 年，德文版）。还可参阅费尔斯特《犹太人丛书》（Bibliotheca Juduica），以及格雷茨和盖格所著犹太教史。

这两种有文化的闪米特民族的哲学对于他们的宗教的关系虽然非常密切，但是阿拉伯科学之所以具有其独特的性质主要是由于阿拉伯科学的奠基人、拥护者与西方不一样，他们大多数不是僧侣或牧师，而是医生（参阅 F. 维斯登费尔特《阿拉伯医生和博物学家历史》 [Geschichte der arabiSchenAerzte und Naturforscher] ，哥廷根， 1840 年，德文版）。因此，从一开始，古代医学和自然科学的研究就与哲学研究紧密地联系在一起。赫波克拉底和盖伦的作品之被翻译被阅读（部分通过叙利亚人的媒介），其数量之多有如柏拉图、亚里士多德和新柏拉图主义者的作品。因此，在阿拉伯形而上学中，辩证法与自然哲学之间总是取得平衡。然而，虽然这件事配合得很好，足以向科学思想提供认识事物更广阔的基础，但是我们却不应过高估计阿拉伯人在医学和自然科学方面独立的成绩。在这里，中世纪科学本质上也是继承古代的学术。阿拉伯人后来可能传交给西方的知识有其根源，根源主要来自希腊人的书；甚至实验知识，通过阿拉伯人自己的工作，在范围上也没有根本变动；只在有些领域里，例如象化学、矿物学以及医学的一些部门如生理学，显得更有独立性。然而在他们的方法上，在他们认识宇宙的原则上，在他们整个哲学概念体系上，就我们现在所掌握的关于这个问题的知识而言，他们完全置身于亚里士多德主义和柏拉图主义两者综合的影响之下；这种情况对于犹太人说来也完全适合。也不能认为，在他们消化这种材料时显示了他们的民族特性。情况倒是这样：这整个科学文化被人为地移植于阿拉伯文明之中，但并未真正生根，开花，很短一段时间便毫无生气地凋谢了。在整个科学史上，它的使命只是将西方精神发展暂时失掉的延续性部分地还给西方精神而已。

从这事件的性质看来，对古代科学的吸收、同化，也完成得很缓慢，反复不定。新柏拉图主义在叙利亚传统中仍很流行并因它的宗教色彩博得好感。阿拉伯思想家即从新柏拉图主义开始，往后追溯到更有价值的原始资料；但其结果总脱离不了通过普罗提诺和普罗克洛的眼镜去认识亚里士多德和柏拉图。在阿巴西达统治时期，特别是在九世纪初，由于卡里芬·阿尔马姆的倡导，巴格达的科学活动非常活跃。新柏拉图主义者，优秀的评论家，几乎所有亚里士多德的含有教育意义的著作，以及柏拉图的《理想国》，《法律篇》，《蒂迈欧篇》，都通过翻译为人们所认识了。

在显著的初露头角的人物中有阿尔肯底（大约死于纪元 870 年）和阿尔伐拉比（死于纪元 950 年）。从他们的著作中，几乎无法把他们同阐述亚里

士多德的新柏拉图主义者区别开来。更重要的是阿维森纳（伊本·西纳， 980

—1037 年），他的《法规》成为西方和东方中世纪医学的基础课本，而且他为数众多的哲学著作，特别是他的《形而上学》和《逻辑学》，曾产生强有力的影响。他的学说与纯亚里士多德哲学又更接近了，也许是阿拉伯人中最接近纯亚里士多德哲学的。

但是伊斯兰教的正统派用妒忌的目光睥睨着这些哲学观点的传播；这种

科学运动在第十世纪遭受残酷的迫害，迫使它在“真诚兄弟会”这个秘密团体中避难。阿雏森纳本人也受迫害。上述团体将当时知识的极端宏伟的范围体现在许多论文里（关于此事见上面迪特利希著作），然而这些论文与阿维森纳形成对照，似乎表现出对新柏拉图主义更强烈的倾向。

一方面，关于他们的敌手的科学成就，我们了解到有正统的穆特卡勒敏的奇异的形而上学，他反对亚里士多德学派和新柏拉图学派把自然当作活的整体的观点，他发挥了一种理论极端夸大上帝的唯一因果关系，并在形而上学的极度困窘中求助于被歪曲了的原子论。另一方面，在阿尔加泽耳（1059

—1111 年）的著作（《哲学的毁灭》）中，出现了一种对于哲学的怀疑的、神秘的分析。

在伊斯兰教的精神威望降落得越快的地方，后面这些倾向在东方便越轻易地取得胜利。在安达鲁西亚身上可以找到阿拉伯科学的延续，在那里，可以找到伊斯兰教文明短暂的后开之花。在这里，在更自由的环境里，哲学发展成为精力充沛的自然主义，并又带上强烈的新柏拉图主义的烙印。

在阿维拔士（死于纪元 1138 年）的《孤独者的行为》一书中，可以找到对这种哲学中的认识论的典型描述；同一思想在阿布巴塞尔（伊本·托伐耳，死于纪元 1185 年）那里达到最高峰，他有趣地对自然宗教与正统宗教作了比较。后面这个作者的哲学小说《活着的人——醒着的人的儿子》（Der Lebende，desWachenden sohn），描述了一个住在孤岛上的人的理智发展过程，他与一切历史和社会完全断绝关系；这部书由波科克译成拉丁文，书名为《自我教育的哲学家》（牛津， 1670 年和 1700 年，——在狄福的《鲁宾逊飘流记》问世前不到二十年），由艾奇火译成德文，书名为《自然人》

（Der Naturmensch，柏林， 1783 年）。

然而在阿拉伯思想家中最重要、最有独立性的是阿维罗依，纪元 1126 年出生于科尔多瓦，曾作法官，后来又作回教国王（哈里发）的御医，后来受到宗教迫害，被放逐到摩洛哥， 1198 年逝世。他在亚里士多德旧的版本中，用释义、长长短短的评论，处理了几乎所有亚里士多德的有教育意义的作品，他奉亚里士多德为真理的最高导师。在他自己的作品（威尼斯，1553 年，有些现只有希伯来译本）中，批驳阿尔加泽耳的文章《毁灭的毁灭》，是最重要的。有两篇论哲学与神学的论文曾由 M.J．米勒译成德文出版（慕尼黑， 1875 年）。参阅 E．雷南《阿维罗依和阿维罗依主义》（Averroes et l’Averroisme， 1869 年，巴黎，法文第三版》。

由于阿拉伯人被驱逐出西班牙，他们的哲学活动的踪迹也就消失了。中世纪的犹太哲学，总的说来，不过是阿拉伯哲学的附属，依存于阿拉

伯哲学。唯一例外的是犹太教神秘哲学，这种奇异的神秘学说（事实上后来经过大量的改造）的主要精神，象基督教的诺斯替教一样，表现出东方神话与希腊科学概念独特的混合，并回复到同一时代，同一（宗教融合而产生的）激荡的思想环境（Vorstellungskreise）。参阅：F．弗兰克《犹太教神秘哲学体系》（Systeme de la Kabbale 1842 年，巴黎法文版；由杰林尼克译成德文，1844 年，莱比锡版）；H．乔尔《索哈尔宗教哲学》（Die Religions philosophiedes Sohar． 1849 年，莱比锡德文版）。另一方面，犹太哲学的主要著作的原文是用阿拉伯文写的，直到相当晚近的时期才译成希伯来文。

沙雅·伐约米 （死于 942 年）的《论宗教和哲学》（ Concerning

Religionsand Philosophies）一书的目的是为犹太学说辩护，此书与最早的阿拉伯的亚里士多德主义有关系，并与具有自由思想的伊斯兰教神学家们

（所谓的 Mutazilin①）有更加亲密的联系。在新柏拉图主义这条线上我们碰见阿维塞布朗（伊本·格毕罗耳，十一世纪一个西班牙犹太人），他的《生命的源泉》的希伯来文译本和拉丁文译本现还存在。摩西·迈蒙尼德（1135

—1204 年）被认为是中世纪最重要的犹太哲学家。就他的教养和学说而言，他属于以阿维罗依为中心的阿拉伯科学阶段。他的主要论文《迷途者的指南》

（Guide tothe Perplexed，Doctor Perplexorum）用阿拉伯文和法文出版，附有芒克的评论（三卷集，巴黎， 1856—1866 年）[ 由弗来德、特雨布尔译成英文，伦敦版]。与阿维罗依有更密切联系的是杰尔逊尼底（勒维·本·杰尔逊， 1288—1344 年）。

犹太人，利用自己广泛的商务关系，出售和翻译东方哲学著作，因而是将东方哲学传进西方的最有贡献的人。特别是在十三世纪和十四世纪，他们在法国南方的学校成为这种影响深远的活动的媒介。

最后，基督教科学大约在 1200 年继承到的阿拉伯人和犹太人的文献中，有许多假名著作和无名著作，这些著作出现在新柏拉图主义的最后时期，有一部分也许还要更晚一点。其中主要的有：《亚里士多德神学》（TheoIogyof Aristotle，由迪特利希译成阿拉伯文和德文，莱比锡， 1882—1883 年）；还有《论原因书（论全善之实质）》，摘自普罗克洛的[《神学要旨》]的一篇选文，由 O．巴登赫尔用阿拉伯文、拉丁文和德文出版（弗赖堡因布赖斯高，1882 年）。

然而从哲学的观点来看，与东方接触后头等重要的事是，巴黎科学现在不仅认识了整个亚里士多德逻辑，而且认识了亚里士多德哲学可能提供的实质知识的所有成分。这“新逻辑”将新鲜血液输进了濒临死亡的辩证法的血管中。当用理性来解释信仰所持的世界观的这个任务又重新受到猛烈的攻击，受到更成熟的思想技巧的攻击时，在那种形而上学一宗教体系中同时出现了几乎无法估计的、需要整理的知识资料。

对于提到如此高度的任务，中世纪思想表现出已经具有充分的准备。英诺森三世带来了教皇制度发展史上最光辉的时代，在其影响下中世纪思想解决了这个任务。新柏拉图-阿拉伯的亚里士多德主义在开始时看来只利用自己自然主义的结论鼓起辩证法的理性主义勇气达到胜利的自豪，但它却以令人惊羡的快速成功地屈膝于教会，为教会体系效劳。当然，这件事之所以成为可能只是由于在这种符合于教义学（Glaubenslehre）的、现今已完全系统化的哲学的发展中，奥古斯丁思想中的唯理智论因素和与新柏拉图主义同源的唯理智论因素占决定性优势的缘故。在这种情况下，并没有任何真正新的哲学原则作为动力以促进形成体系而进行的创造性活动，便完成了历史上所见到的规模最大的惊天动地的种种思想的协调和调整。这个体系的思想上的创始人是博尔什帖特的阿尔伯特①。这个体系的结构全面严整，其文献的编纂整理，以及历史命名，都应归功于阿奎那的托马斯，而对此体系富有诗意

① 伊斯兰教两大教派之一，名叫什叶派（Shiite），创立于第八世纪。——译者

① 英名：Albert of Bollst(dt，又名 AlberttheGreat[大阿尔伯特]；拉丁名：AlbertusMagnus[大阿尔伯特]；德名：AlbertderGrosse[大阿尔伯特]；本名：AlbertGrafvonBollst(dt[阿尔伯特·冯·博尔什帖特]。——译者

的描述则体现在但丁的《神曲》中。

然而当希腊化科学和基督教信仰似乎完全统一于阿尔伯特-托马斯主义

（Alberto-Thomismus）中的时候，它们之间的矛盾又立刻更激烈地爆发出来了。在阿拉伯学说的影响下，与唯实论的逻辑结论有关的泛神论从可能性变成更大范围的现实性：紧接托马斯之后，他的多米尼克教派同僚艾克哈特长老把经院哲学的唯理智论发展为理念主义的神秘主义的异端邪说。

因此可以理解，托马斯主义也遭遇到柏拉图-奥古斯丁思潮的抵抗，后者的确乐于扩充自然界知识（与以往一样），乐于完善逻辑工具，但是它排除唯理智主义形而上学并更加起劲地发展奥古斯丁主义的相反因素。

这种思潮在邓斯·司各脱这个基督教的中世纪最敏锐、最深刻的思想家身上达到力量的高峰。邓斯·司各脱使包含在奥古斯丁体系中的意志哲学幼芽得到重要的初步的发展，从而从形而上 269 学角度推动哲学思想路线的全面改变。从他开始，在希腊化哲学中早已开始融合在一起的宗教利益和科学利益又开始分离了。

中世纪最后一世纪的理智运动以一种极端有趣的逻辑推测

（Kombination）最后达到唯名论的复活，而唯名论复活以更持续的力量导致上述同一结果。已经重新获得控制权、在各式各样的辩论中扬扬得意的辩证法，在自己的逻辑教科书中，发挥了亚里士多德的公式主义。此事特别表现在语法方面；从而发展了一种理论，此理论将判断论和三段论与将概念

（termini）当作客观存在的个别事物的主观符号的观点联系起来。这种名称论与阿拉伯- 亚里士多德的认识论中的自然主义倾向在奥卡姆的威廉身上结合起来了；它们结合起来反对托马斯主义和司各脱主义都同样主张的所谓温和的唯卖论。但名称论又与奥古斯丁的意志论结合起来成为强有力的个人主义，从研究发展史的经验心理学开始达到某种内在经验的唯心主义，用占领越来越多领域的自然研究达到在将来有丰硕成果的经验主义。就这样，在经院哲学表层下长出新思想的幼芽。

在这极端繁复纷纭的运动中，随处可见，人们枉然指望自己能创造出宗教形而上学的理论体系，到了后来，一个十分重要的人物，库萨的尼古拉① 徒劳无益地力图将新的世俗科学的所有这些因素硬放回半经院主义半神秘主义的唯理智主义权威之下：正是根据他的体系，所有这些因素对将来起着更加强大的影响。

吸收亚里士多德哲学一事发生在纪元 1150—1250 年（这个问题主要参阅 A.乔丹的作品，引于第 234 页）。自《工具篇》中从未被人知道的、更有价值的部分（vetus—nova logica[旧一新逻辑]）开始，继而到形而上学、物理学和论理学书籍，每本书总附有阿拉伯释义的导言。教会慢慢地接受了这种新逻辑，虽然辩证法却因此而又被置于可取可舍之间；因为教会不久就确信了，借助于三段论法所引进的新方法对于阐述自己的学说是很有好处的。这种经院哲学的方法的本来意义如下：用作讨论基础的经文通过分类和阐述，被打散为许多命题，并附有问题和可能的答案；最后，为维护或反驳这些答案而提出的论据用一串三段论推理表达出来，最后导致这个问题的定案。

① 英名：NicolasofCusa；拉丁名：NicolausCusanus；德名：Nikolausv．Kues。——译者

这种模式首先由哈利斯的亚历山大（死于纪元 1245 年）在他的《神学大全》（Summa Universæ Theologiæ）一书中使用，技巧精湛，内容丰富，线条清晰，结论准确，远远超过早期的总结主义者（Summists），甚至连后来也很难超过。

傅韦的文森特（文森修斯·伯罗梵生希斯，大约死于纪元 1265 年），在他的《四倍照窥镜》（SpeculumQuadruplex）一书中，对于实用百科全书中自然科学资料作出过类似的方法上的改进。约翰·菲当萨，被称为圣波纳文都拉（1221—1274 年），为神秘主义的理论，特别为圣维克多学派的理论作过同样的工作。在圣波纳文都位的著作中，《艺术归于神学》一书有特殊的典型意义。参阅 K．沃纳《圣波纳文部拉的心理学和认识论》（ Die PsychoIogie undErkenninisslehre des B.维也纳， 1876 年，德文版）。对于亚里士多德的《形而上学》和《物理学》，教会的态度更加踌躇不

定，因为这些作品与阿维罗依主义①有密切关系，并且因为通过阿维罗依从司各脱·厄里根纳以来没有完全被人忘却的新柏拉图神秘主义立刻发展为公开的泛神论。大约在纪元 120O 年出现了这种体系的捍卫者：夏特勒附近贝那的阿玛尔里希和迪南的大卫；关于他们的学说，我们只是从后来的作家（特别是阿尔伯特和托马斯）那里得知一些。在纪元 1215 年拉特兰宗教会议之后，阿玛尔里教派遭受火与剑的迫害，与这流传广泛的教派有联系的还有弗洛里斯的阿基姆的“永恒福音”。参阅 J．N.施奈德论此事的文章（迪林根， 1873 年）。

对于阿维罗依主义的泛心论②（参阅第二十七节）的罪行判决开始也适用于亚里士多德。由于两个托钵僧教派（多米尼克教派和弗兰西斯教派）的功劳，才打破了这种联系，才使教会当权者转而承认逍遥学派体系。通过长期的、此起彼伏的斗争，他们终于取得成功，在巴黎大学设置两个亚里士多德哲学讲座，最后设置为院系（参阅考夫曼《大学史》［Gesch．J． Univ，]

275 年起）。从 1254 年这次胜利之后，对亚里士多德的崇敬迅速上升，直到成为最高的哲学权威。在自然事物方面，他被誉为基督的前身，正如在恩赐方面施洗约翰被誉为基督的前身一样。从此以后，基督教科学（象阿维罗依）崇奉他为科学真理的化身，并崇奉到如此程度，以至在后来的文献中引证他时常常只说“哲学家”。

多米尼克教派的理论直到现在一直是天主教的官方理论，它是由阿尔伯特和托马斯创立的。

博尔什帖特的阿尔伯特（圣亚伯特·马格鲁），1193 年生于斯瓦比亚地区的洛因根，在帕多瓦和波洛尼亚学习，在科隆和巴黎任教，曾任雷根斯堡的主教， 1280 年死于科隆。他的著作大部分是对亚里士多德著作的释义和评注；除《纲要》一书外，他的植物学特别有独立的价值（《论植物》，七卷，梅尔和耶生编订，1867 年，柏林拉丁文版）。参阅：J．西格哈尔《圣亚伯特·马格鲁的生平和科学》（Al． Mag． sein Leben und seine

① 阿维罗依主义（Averroism）：为阿拉伯哲学家 Averroёs 所创的学说，认为上帝分出各种较低的智力，如感觉、想象、记忆，推理等；这些智力也返归上帝。Averroёs（1126—1198 年）为亚里士多德学说的注释者。参阅本书第 417 页。——译者

② 泛心论（Pan-psychism，或译万有心灵论）：认为宇宙全体即使其中最小部分也有心，也有灵魂。—— 译者

Wissenschaft，雷根斯堡， 1857 年，德文版）；V．赫尔特林《圣亚伯特·马格鲁与其同时代的科学》（Al．Mag． und die Wissenschft seiner Zeit，载于 1874 年《历史-政治周刊》）；J．巴哈《圣亚伯特·马格鲁》（Al．Mag．，维也纳， 1888 年，德文版）。

阿奎那的托马斯，纪元 1225 年或 1227 年生于意大利南部的洛卡西卡，开始在自古以研究自然科学驰名的蒙特卡西诺修道院，后来在那不勒斯、科隆和巴黎等大学学习。此后，他轮流在这些大学讲课，也在罗马和波隆尼亚大学讲课；于纪无 1274 年死在特拉契纳附近的一个寺院里。除短篇论文外，他的著作包括对亚里士多德著作的注释，对彼得·隆巴德《箴言四书》的注释，除这些外，主要的还有《神学大全》和论文《异教徒驳议辑要》（《反异教大全》）。论文《治国论》只有一部分是他写的。关于他的文献非常丰富，可以指名的有：Ch．乔丹《圣托马斯哲学》（La Philosophie de St． Th．，巴黎， 1858 年，法文版）；Z．冈萨雷斯《阿奎那的托马斯的哲学研究》（Studienüber diePhilos．des．hl．Th．v．A．，由诺尔蒂从西班牙文译成德文， 1885 年，雷根斯堡）；R．奥伊肯《阿奎那的托马斯的哲学与新时代文化》（Die Philos．d．Th．v．A．und die Kultur der Neuzeit，哈雷， 1886 年，德文版）；A．弗罗沙玛《阿奎那的托马斯的哲学》（莱比锡，1889 年，德文版）。

但丁·阿里格里在哲学上的重要性，在他的著作的编辑人中菲拉勒塞斯在对于《神曲》的译文的评注中认识得最清楚。除了他的世界闻名的伟大诗作外，从哲学上来考虑，论文《论君主制》不应为人忘却。参阅 A．F．奥赞那姆《但丁与十三世纪天主教哲学》（D． et la Philosophie Catholique au l3me siècle,巴黎， 1845 年，法文版）；G．鲍尔《鲍依修斯与但丁》

（Boёthius und Dante，莱比锡；1873 年，德文版）。

对于其他托马斯主义者（他们的人数很多）的兴趣只是文学-历史学科方面的。

属于多米尼克教派的还有德国神秘主义之父艾克哈特长老，托马斯的一位更年轻的同代人。他出生于十三世纪中叶，很可能在萨克森；大约在纪元 1300 年，他是巴黎的哲学教授，然后成为多米尼克教派萨克森教团管区

长，在科隆和施特拉斯堡住过一段时期；纪元 1329 年在对于他的学说的正统性进行令人烦恼的争论中，他死去了。现存著作（由 F．法伊弗编纂， II，莱比锡， 1857 年）主要是讲道、宗教论文和格言警语。参阅：乌尔曼《宗教改革前的宗教改革者》（Reformatoren vor der Reformation，卷二，汉堡， 1842 年，德文版）；W．普雷格《中世纪德国神秘主义史》（Gesch．， d．deutschen Mystik，im Mittelalter，莱比锡，1825 年，1881 年，德文版）；还有 S．丹尼非的各种不同版本的著作和论文。专门评论艾克哈特的有：J．巴赫《德国思辨哲学之父艾克哈特长老》（M．E． der Vater der deutschen Speculation，维也纳， 1864 年，德文版）；A．拉森《神秘主义者艾克哈特长老》（W．E．der Mystiker，柏林， 1868 年，德文版）。

德国神秘主义进一步发展，分成两个异教宗派——宣教团①和巴塞尔的“神友”（Friends of God）教派。关于前者，德国神秘主义导致与阿维

① 宣教团（Beghards）：从十二世纪以来，此派成员在德国、荷兰等地身着灰色粗衣在市中读圣经以劝世。

——译者

罗依主义泛神论的最根本的联系。在施特拉斯堡的约翰·陶勒（纪元 1300

—1361 年）那里，德国神秘主义采取了通俗的说教形式；在康士坦斯的海因

里希·苏索（纪元 1300—1365 年）那里，它又采取了诗歌的形式。当异端邪说减弱的时候德国神秘主义的理论学说仍保持在《德国神学》（“Deutschen Theologie”）一书中（纪元 1516 年首先由路德编辑）。

奥古斯丁-柏拉图主义与阿拉伯人的值得怀疑的亚里士多德主义相对立，其主要拥护者有：——

来自奥里亚克的奥弗里的威廉，巴黎的教师和主教。纪元 1249 年他死于巴黎，是《论共相》一书的作者。K．沃纳整理过他的作品，《奥弗涅的威廉的哲学》（Die PhiIosophie desW．v．A．， 1873 年，维也纳，德文版）。

根特的亨利（亨利古斯·冈达芬希斯， 1218—1293 年）是反对托马斯主义的意志第一论的英勇捍卫者；除了一部神学简明手册外，他还写了《普通问题纲要》，主要的是《神学论题》。参阅 K．沃纳《十三世纪基督教柏拉图主义代表人物根特的亨利》（H．v．G． als Repräsentant des christlichen Platonismus im 13Jahrhundert ，1878 年，维也纳，德文版）。米德尔顿的理查（理查·得·米底阿非亚，死于 1300 年）和辛辣作品《纠正托马斯兄弟》的作者马雷的威廉也可在此提一提。在以后几世纪，正统的奥古斯丁神学与托马斯主义和司各脱主义并存。科隆纳的艾吉迪厄斯被公认为是此派领袖（艾吉迪厄斯·罗曼诺，1247—1316 年）。参阅 K．沃纳《中世纪后期经院哲学》（Schol．d．spät．M．-A．，卷三）。

对托马斯主义最激烈的反对产生于弗兰西斯教派。罗吉尔·培根的思想在各方面都是果实累累，鼓舞人心，但无论哪一方面，都无定形。纪元 1214 年他出生于伊尔捷斯特附近，在牛津、巴黎受教育，由于他顽强地从事自然研究活动和坚持自己的理论曾多次受到迫害。他曾一度受到教皇克里门四世的保护，于纪元 1292 年后不久去世。他的理论体现在《大著作》（布利奇斯

编辑， 1897 年，伦敦版）一书中，而他的《小著作》（布鲁尔编辑， 1859 年，伦敦版）则采取摘要的形式。参阅：E．查理士《罗吉尔·培根的生平、著作和思想》（R．B．， sa vie， ses ouvrages， ses doctrines， 1861 年，巴黎，法文版）；还有 K．沃纳论他的心理学、认识论和物理学的两篇论文（1879 年，维也纳版）。

基督教中世纪最重要的思想家是约翰·邓斯·司各脱。他的家乡（爱尔兰或诺森伯兰）和生年（大约纪元 1270 年）尚不能准确知道。开始他是牛

津的学生和老师，后来在巴黎获得崇高声誉，纪元 1304 年后他在巴黎很活

跃。纪元 1308 年他迁到科隆，在他到达该地后不久便去世了——去世得太早

了。他自己的教派给他编纂的作品的版本（十二卷集， 1639 年，里昂版）除他真正的著作外，还包括许多不真实的或者被人篡改过的作品，特别是还有他的辩论和演讲的抄本。属于后者的就是所谓的《巴黎论著》，它构成对隆巴德的《箴言》的评注。《问题论丛》的来源与此相同。最早对隆巴德的评注《牛津论著》是出自他本人的手笔。除此之外，还有他对亚里士多德著作的评注和一些更短的论文。沃纳和施提克对他的学说有所阐述。但没有一篇与他的重要性相适应的详尽的专论。

在他的信徒中最著名的是梅罗的弗兰西斯，死于纪元 1325 年。在第十四世纪初期，托马斯主义者与司各脱主义者之间的争论非常激烈，并因此带

来不少中间理论。但是很快两派又不得不联合起来抵抗唯名论的攻击。

在后期经院哲学的逻辑课本中，最有影响的是彼得·伊斯帕努斯写的教科书。他在纪元 1277 年去世时是教皇约翰二十一世。他的《逻辑简述》是迈克尔·塞罗士（十一世纪）写的一本拜占庭-希腊教科书[《亚里士多德逻辑知识概述》]的译本。仿照后篇论文的程式，他在拉丁文译本中介绍了著名的、能帮助记忆的表示三段论式的名称（Barbara， ce-larent，等等①）。按照唯名论的方向从修词-语法逻辑发展而来的名称论作为“现代逻辑”与唯实论的“古代逻辑”相对立；在后者的名称下既包括司各脱主义者也包括托马斯主义者。

在唯名论复活中，我们发现圣波尔采因的威廉·杜兰德（纪元 1332 年

去世时是莫城的主教）和彼得·奥勒欧利（纪元 1321 年死于巴黎），前者来自托马斯主义，后者出自司各脱主义。比他们重要得多的是奥卡姆的威廉，——第二段时期的阿伯拉尔。由于他对现实的广阔、锐敏的眼光，由于他追求改革的大胆的、不屈不挠的热忱，他将新科学赖以从经院哲学中产生的一切因素溶化于自身。他出生于萨里地区的一个村庄里，在邓斯·司各脱门下受教育，曾任巴黎大学教授，积极参加当时教皇与王权的斗争，联合菲利普四世②和巴伐利亚的刘易斯反对教皇统治《关于神职界和部队之间对于教权与王权之争论》和《防御所》旨在反对教皇约翰二十二世，纪元 1347 年死于慕尼黑。他没有全集版本，但最重要的有：《逻辑大全》，《古代艺术敷陈》，《辩论集七篇》，《神学百谈》，还有一篇对彼得·隆巴德的评论。参阅：W．A．施赖伯《巴伐利亚的刘易斯统治下的政治宗教理论》（1858 年，兰茨胡特，德文版）；C．普朗特《十三、十四世纪共相争论》（1874 年，慕尼黑学院会议报告）。迄今仍没有一个有才能的传记作家为他写传记。

在十四世纪拥护名称主义的唯名论者中通常提到的有约翰·布里当，他是巴黎大学校长，也是维也纳大学奠基人之一；还有因汉的马西利乌斯，他是海德尔堡大学最早的教师之一。皮埃尔·德·阿伊（彼得鲁·德·阿伊阿科，1350—1425 年）和约翰·格尔逊（沙里埃，1363—1429 年）两人身上可以找到神秘主义理论与唯名论对于形而上学的否定的融合。

加泰罗尼亚的雷蒙德·卢路斯（1235—1315 年）站在辩护教义、传播教 273 义的立场，企图纯理性地阐述基督教教义。他之所以闻名主要是由于他很不寻常地发现了“伟大技艺”，即发现了一种机械装置，这种机械装置通过基本概念的组合就可将一切可能的知识表达出来。此理论的摘录可在J．E．厄尔德曼《哲学史》（由霍夫译成英文）I．中找到。十五世纪西班牙医生萨崩德的雷蒙德，又重复了雷蒙德·卢路斯的事业，他在图卢兹教书，他的名望来自他的著作《自然神学（或创成论）》，关于他的评论，参阅：马茨克（布雷斯劳， 1846 年）；M．赫特勒（奥格斯堡，1851 年）。

库萨的尼古拉（尼古拉·克里普弗斯， 1401 年出生于特里尔附近库耶斯[库萨] 地方，1464 年去世时是布里克森的红衣主教兼主教）的哲学提供了对于中世纪理性活动有趣的全面的认识。他的主要论文的题目是《论有学问的无知》（连同他的其它最主要的著作由 F．A．沙尔普弗用德文编辑成

① 以拉丁文术语中三个元音字母代表三段论式中的命题名称，如 Barbara 代表第一格第一式 AAA，Celarent

代表第一格第二式 EAE。——译者

② 菲利普四世（1268 年—1314 年）世称 PhiliptheFair，法国国王，在位期间 1285 年至 1314 年。——译者

册，弗赖堡因布赖斯高， 1862 年）。参阅：R．福尔肯伯克《库萨的尼古拉的哲学提要》（Grundzüge der PhiIos． des N．v．C， 1880 年，布雷斯劳，德文版）。

第二十五节自然域和神域

我们或多或少清楚地发觉在中世纪后期所有哲学家中始终存在着一种强烈的双重传统的感觉，这种感觉形成他们的思想的前提。在早期，所有知识和思想好象在宗教形而上学体系内主动地自己安排调整；而现在，在这种体系旁边还出现一种强有力的、组织精细的、前后一贯的思想体系；当时的时代厌于空洞的辩证法，渴望有真实的内容，自然就很容易接受这种思想体系。在这两种互相控制、互相渗透的体系之间的多种关系决定了中世纪最后几个世纪的科学性质。总的发展过程是：这些敌对体系，从突然出现矛盾开始，力图走向协调和和解，但在似乎达到目的之后，终于变本加厉，分道扬镳。这种事物发展过程是必然的；从不同科学相互关系的观点看来是如此，从事物最终关系的观点看来也同样是如此。在两条路线中，企图综合的话，随之而来的则是更加深刻的分离。

过去西方宗教思想最高的问题是如何理解神的恩赐活动，现在西方宗教思想面对着东方哲学，——其中，旧的希腊哲学对于自然知识的倾向终于取得形而上学的最高权力：在这里，吸收和继承的过程又一次从结论开始，又逐步回复到前提。

因此，最初接受阿拉伯科学的形式是阿维罗依主义。但是，在这里，科学以极其明确的方式与传统宗教划清界限。此事之发生不仅表现在对于东方哲学运动所遭受的打击进行抵抗，而且更加表现在十字军东征时期通过三个一神论宗教的频繁接触而经历的伟大的思想革命的结果。这些宗教在历史现实中斗争得愈激烈，从理论观点看来，它们对立的锋芒也就愈被磨光。那些经历过这场宗教斗争的有思想的观察者不可能拒绝这种欲望——要在那些分歧后面寻求共同因素，要在战场上面建立世界宗教①的概念。。要想达到这个目的，必须抛弃所有特殊的历史启示的形式，必须走普遍有效的科学知识的道路。因此，凭借新柏拉图主义者的“回忆”，便回复到基于科学之上的世界宗教的思想上来，而道德律则形成这种共同信念的基本内容。正如阿伯拉尔以他自己的方式得到这种结论一样，后来罗吉尔·培根在阿拉伯人的影响下，也认定道德是世界宗教的内容。

然而这种科学的自然宗教却被阿拉伯人愈来愈多地打上神秘教教义独有的品格的烙印。宗教文件中言语-历史意义与精神上永恒意义①之间的区别，起源于斐洛，在整个基督教教父思想中很流行（参阅第十八节，2），这

① 有高度文化修养的德国霍亨斯陶棻王朝腓特烈二世（HohenstaufenFried-richl1，1215—1250 年为德国国王，1220—1250 年为神圣罗马帝国皇帝，1197—1250 年为西西里王。——译者）在西西里的官廷是这种思想方式的主要场所，总的说来，是东西方思想交流的总汇之枢。

① 弗洛里斯的乔基姆的“永恒福音”代表这种意见，它在阿维罗依主义的阿玛尔里教派中广泛传播，在整个基督教教义范围内完成了一切事物由外向内的转化，把一切历史的东西都转化为永恒有效的东西；欧利根的“圣灵福音”（参阅第十八节，2）被确认为在此已获得实现。“精神”时代已经开始了。参阅施奈德

（迪林根，1874 年）。

种区别在这里变成这样的理论：正统宗教是人民大众必不可少的需要，而科学家却在宗教背后寻求真理，只有在那里才能找到真理，——关于这个理论，阿维罗依和迈蒙尼德的意见完全一致，这个理论完全与阿拉伯科学的社会关系一致。阿拉伯科学总是在狭窄而封闭的圈子里活动，外在世界的发展从来得不到人民大众真正的反应或同情；然而阿维罗依公开地奉亚里士多德为这种人类最崇高、最普遍的世界宗教的奠基人。

与这种思想一致的是，阿布巴塞尔让他的“自然人”（在与世隔绝的情况下终于在哲学上认识了上帝）最后又与真实的人类接触，从而让他发现他曾用抽象思维清清楚楚认识到的东西在这里却让人看见披上了形象化的外衣，他发现他认为是理性要求显而易见的东西在这里却用大量的报酬和惩罚硬逼出来。对此，“自然人”最后得出经验：即使在具有高度文明的民族中

①，自然宗教的纯粹教义在大多数场合遭遇到的只是误解和不利。这位自然人

便和他的一位故友回到与世隔绝的世界中去。

如果现在承认，自然宗教和天启宗教从根本上说，具有同样内容，那么仍然得出结论：它们至少在表现共同真理的方式上必须是不同的——表现哲学宗教的概念不为信教者所理解，而信教者形象化的观念又不被哲学家认为是完全的真理。因此，如果所谓神学我们理解为按照科学的形式规律，即按照亚里士多德逻辑处理和捍卫的对于正统宗教理论的阐述（宗教和神学的关系所采取的这种形式西方与东方相同），那么，结论是：有些东西从神学上看来可能是真实的，但从哲学上看来却不是真实的，反过来也是一样。这样，就解释了神学上和哲学上的双重真理论②，此论贯穿于整个中世纪后期，虽然我们还不可能准确地确定这个公式出自何人之手③。此论恰如其分地表现了中世纪两种权威（希腊化科学和宗教传统）的对抗所必然引起的精神状态。在后来一段时期，此论往往用以保护科学理论不受宗教的迫害；即使在这些情况下，它也一般地忠实地表现了当代最重要人物身陷其中的内部分裂。

信奉基督教各民族的科学接受了这种对立。这种双重真理论被大胆的辩证学家如图尔内的西蒙或布雷西亚的约翰公开地宣扬，并因此而更加严厉地被教会当局所谴责：与此同时，头等思想家们不可能逃避这样一个事实：哲学，既然是在亚里士多德和阿拉伯人影响下发展起来的，过去是，现在也必定仍然是在本性上不同于特定的、与众不同的基督教教义。阿尔伯特带着充分意识到这种对立的心情进行他伟大的工作。他认识到，他发现客观存在的自然宗教与无启宗教之间的分歧不可能再置之不顾，哲学与宗教不可能等同，但是他希望用尽全力使这种分歧不致形成矛盾。一方面他放弃了使神学“奥秘”、圣三位一体理论和那稣降世理论合理化的工作，另一方面他站在基督教教义的立场上纠正了“哲学家”在这样一些重大问题（如宇宙的永恒性或短暂性等问题）上的学说。他力图证明：在哲学中用“自然之光”（lumine naturali）认识到的所有东西在神学中也是有效的，但是人类灵魂能够完全认识的只有它自己本身内部具有的原则；因此，在这样一些问题上，例如哲

① 参阅波科克的版本第 192 页起。

② 参阅 M．Maywald，DieLehrevonderzweifachenWahrheit[麦瓦尔德《双重真理论》]（柏林，1871 年）。

③ 同样不可能准则地确定下述流传广阔的公式的来源，这个公式把三大正统宗教的创始人叫作人类的三个“骗子”。正如所有启蒙运动违反历史潮流一样，当时的哲学反对派，只凭经验的兴趣来解释那些在比较批判面前站不住脚的神话虚构的东西。

学知识不能得到最后有效的结论而老伫留在各种可能性的矛盾面前，在此时天启就提出决断，——这个观点主要的是阿尔伯特仿效迈蒙尼德的结论。正因为信仰是不可能用任何天赋洞见来证明或树立的，所以它才值得称赞。启示高于理性但不与理性矛盾。

这种调和自然神学与天启神学之间的矛盾的观点从根本上说是托马斯所采取的观点，虽然他力图尽可能更多地限制取自哲学归入信仰的知识范围。并且，按照他的体系的基本观点，他将这种关系理解为发展过程中不同阶段之间的关系，并与此相对应在哲学知炽中认识到人类具有天赋才能的可能性，这种可能性只有通过在天启中对神的积极皈依才能充分地完全地实现。

因此注意到下述事实是很重要的：恰恰在这一最重要的问题上，经院哲学绝不认为哲学和神学是同一的东西，或者绝不认为哲学的任务象以往常常被人表述的那样是对教义永无休止的理解。这种概念属于中世纪科学的初期，比如属于安瑟伦；这种概念在经院哲学进入衰败时期偶尔也可发现。例如，雷蒙德·卢路斯设计他的“伟大技艺”①时他的基本意思是：这种技艺使系统地阐述一切真理成为可能，因而适合于说服所有对于基督教真理的“怀疑论者”。因此，后来萨崩德的雷蒙德要想借助卢路斯的技艺证明：如果上帝用《圣经》（liber scriptus）和大自然（liber vivus）双重方式显示自己，那么，一个是神学的基础，另一个是哲学的基础，这两种启示的内容显然必定是相同的东西。但是在经院哲学的正统时期，这种自然宗教与天启宗教之间的区别总是铭刻在人们心中，只要界限越划得清楚，教会便越有必要防范自己的理论与“自然神学”混在一起。

因此出现了教会的非常忠实的儿子，他们又扩大了哲学与神学之间的裂痕，裂痕最终扩大到如此之大，以至不可跨越。他们的领头人就是邓斯·司各脱。他教导说，神学只应被认为、只应被当作实践学科，而哲学是纯理论的学科。因此，对他和他的理论的继承人说来，这两者之间的关系不是相互补充的关系，而是相互分离的关系。在天启与理论知识这两种对立的领域之间，自然神学缩进极端贫瘠的领地里。自然界知识不可能接近的神学的神秘 277 范围日益扩大。在邓斯·司各脱那里，被创造世界在时间上的开端以及灵魂不朽都属于这个范围。奥卡姆甚至否认理性神学证明上帝存在时惯常使用的论据的说服力。

这种批评基本上出于这样的目的：想保证信仰的正当权利；这种态度是完全真诚的。理性知识，虽然与感官知觉紧紧联结在一起，但与重新变得明显而尖锐的形而上学二无论（见下面本章本节，5）联系起来，似乎无力探索超自然界的奥妙。这样，格尔逊之流就将他们神秘的理论准确地建立在唯名论上。哲学与神学的区分是必要的；知识与信仰之间的矛盾是不可避免的。天启的根源在于恩赐，并以神的恩赐领域为其内容；理性知识是认知的理智与知觉对象之间的相互作用的自然过程。因此，虽然唯名论费劲地避免了经

① 这个与众不同的，但在许多方面有趣因而往往被人利用的发现，基于一系列同心圆，每一个圆圈带上一组概念，分成一些圆形区域。通过这些圆圈的转换，就产生了概念的各种组合，问题出来了，答案也出来了。这样，有一系统 A（Dei）包括整个神学，还有一系统 Anim(（气，灵魂）包括心理学等等。记忆术的尝试，如发明世界语，或者发明表示哲学概念的一套符号，都往往附属于这个 arscombinatoria（组合术）。在代数上用字母运算也与这些成就有关。

院哲学的方法，但却很迟才达到目的，它必然的终结是，视自然界为科学的唯一对象。总之，哲学自视为世俗科学，与作为神性科学的神学相对立。

所以，邓斯·司各脱和奥卡姆利用了表面与“双重真理”完全协调的语言。他们所下的界限的定义旨在表明：有关信仰的事物，辩证法无权干预。但不可避免的结局是：在别人看来，这种分离会导致相反的结果，并回复到“双重真理”这种论断的原始涵义。它变成了“世俗哲学”的自由通行证。人们研究辩证法可以作出最大胆的论断，只要加上一句，那是根据理性

（secundum rationem），便可避免触怒（教会），但是如果根据信仰（secundum fidem）便必然得出相反的结论。此事发生得如此频繁，以至托马斯主义者和卢路斯主义者起劲攻击之。的确，对于许多人说来，他们利用这个原则，我们不能怀疑这是他们真正的原意；但是同样确实可靠的是，对于另外一些人说来，他们完全明白自己的手法，他们发现，在这种限制的掩盖下要想发表内在精神与信仰违背的哲学理论，那是唯一的方便的借口。无比如何，这符合于十五世纪末在帕多瓦很活跃的阿维罗依主义学派的情况。

与神学和哲学之间的关系的这种变化过程相平行、并与之最紧密相联的是，形而上学心理学的类似的发展。两者对于超感世界与感性世界之间的基本关系都是相同的。在这里也是一样，以二元论开始，后来又以二元论告终。这种二元论在第一段时期之末，由圣维克多学派发展到特别尖锐的程度。在这种神秘主义里，肉体与灵魂之间的最后联系割断了，协调不可能了。精神世界和物质世界分裂成宇宙现实伪各自独立的领域。

然而，亚里士多德主义完成了克服体现在奥古斯丁身上的（正如从前体现在柏拉图身上的）两个世界的理论的历史使命；在托马斯主义的心理学中，发展的概念和现象分段结构的概念是用以克服这种分离的。如果说过去圣维克多的雨果通过人的本性在被创造的世界里划了一条分界线，强调合在一起的两种实体之间决不可能作任何比较，那么现在人类灵魂必须理解为两个世界之间的纽带，这两个世界通过此纽带的媒介，在万物发展的过程中有机地相互作用。

托马斯通过极端细致地改变亚里士多德的形式论以及形式与质料的关系，而获得这种成就。物质世界和精神世界被描绘为：在精神世界里，纯形式（formæ Separatæ；或称存在的形式）作为主动的理智是现实的或实际的，与物质无任何关系；而在物质世界里，形式只有与物质（内在的形式）结合才能自我实现。人类灵魂，作为最低的纯理智，是一种纯形式（灵魂不朽即基于此）；同时作为肉体的“隐德来希”（entelechy），人类灵魂又是在物质中自我实现的最高形式。人类灵魂本性的这两个方面在自身中结合起来成为实体的统一，这种实体的统一既是存在的唯一形式，又是内在的唯一形式

①。以这种方式，个别事物的系列从物质存在的最低形式开始，经过植物、

动物，通过人类灵魂，毫不间断地继续前进，进入纯理智的世界——天使的世界②，最后达到绝对形式——神。在托马斯主义里两个世界之间的裂缝就用这种形而上学心理学的中心地位来弥合。

但是对于下一段时期说来，这个裂缝好象只用橡皮膏粘贴起来的；本

① 在这里，在概念上集中了人类中心主义的世界观，这一点甚至托马斯主义也没有克服。

② 托马斯在物质世界里仿照亚里士多德构造他的形式等级；在精神世界里则仿照法官狄奥尼修构造他的形式等级。

质如此不同的性质如肉体的“隐德来希”和纯理智的存在物结合在一起，这个负担超过了单一实体可能承受的重量。因此，邓斯·司各脱（他的形而上学很自然地在亚里士多德术语圈子里活动）在理智灵魂（他又把此灵魂叫作肉体的 “本质形式 ”）与肉体之间引荐一种（内在的） forma corpareitatis[有形体的形式]；这样一来，奥古斯丁学派和维克多学派在自觉的本质与生理的生命力之间造成的分离又重新树立起来了。

奥卡姆不仅将这种区分变为自己的，而且被迫插入另一种分级，将自觉的灵魂分解为理智的部分和感性的部分，并赋予这种区别以现实的意义。他似乎认为，意识的感性活动与理性本性不可能有什么联系，理性的天职是静观精神世界，正如身体的外形和运动与理性本性没有多少联系一样。这样一来，对他说来，灵魂被分解为许多个别的官能，要决定它们之间的关系便碰到巨大困难，特别关于它们在空间的内部关系。

这件事的实质在于：意识世界和有形体世界又完全分离了。这一点特别表现在奥卡姆的认识论中，他的认识论从这些前提出发，一直发展到具有非常重大意义的创新。

在托马斯和邓斯·司各脱这两位“唯实论者”的“可理解的种”（“species intelligiles”）的理论中，他们虽有差异，但都同样追随旧的希腊观点，认为在认识过程中，凭借灵魂与外在对象之间的合作，外在对象的摹本便产生了，此摹本便被灵魂看见和认识了。奥卡姆将这些“可理解的种”当作外部现实的无用的重复①而抹掉了；这种外部现实只要它是认识的对象便又一次被放进（心理的现实之中）了。但是，这样一来，对他说来感性知识就失去了作为（与对象相对比的） 摹本的特性 。一个概念（ conceptus ， intellectio rei ）就其本身来说是灵魂的一种状态或行为（passio — intentio anima），并在灵魂里形成与外物相对应的符号（signum）。但是这种内部结构是与外部现实性质不同的东西，对外部现实说来，内部结构只是符号。只在下述这种情况下我们才能谈到“相似”，即：内部现实性（客观存在=意识内容）和外部现实性（主观存在=现在意义上的“客观的”②现实）必然互相关联，也可说，在这两种庞杂的领域里形成对应点。

这样，在名称主义者中，心理学和认识论的唯心主义开始从心灵与身体的二元性中发展起来：意识世界不同于事物世界。在意识世界里发现的东西不是摹本，而是与之对应的外界某物的符号。事物不同于我们关于该事物的观念。

最后，奥古斯丁的二元性赤裸裸地出现在他的历史概念中。神域与鬼域，教会与世俗政权，在这里，顽固地相互对立。自奥古斯丁时代以来，这个理论所反映的历史条件已经完全变了。截至此时为止，中世纪不仅缺乏可用以改正这种理论的历史概念，而且以如此片面的神学和辩证方法去利用科学思想，以至伦理问题和社会问题比物理问题更远地离开了哲学家们的视野。然而与此同时，历史上出现规模如此巨大的运动，科学也必然要占据相应的位置。如果说，在第二段时期科学以完全无愧于其对象的伟大的方式做到了这一步，那么它之所以取得这种力量又应归功于亚里士多德体系；亚里士多德体系将这些方法交到科学的手中——即在思想中掌握政治生活和历史

① 根据他的方法论原则：entiaPratermecessitatemnonessemultiplicanda[不要不必要地增加实体或基质]。

② 因此，“客观”和”主观”这两个术语在中世纪具有的意义与现在这两个术语的用法刚好相反。

生活之间的广泛关联，在科学的形而上学中调整发展系列的形式，从而将科学所体验到的重大内容放入概念之中。的确，在这条阿拉伯评注家尚未走过的道路上存在着中世纪哲学①最光辉的成就。由于阿尔伯特更多的兴趣放在物理学上，因此主要的荣誉应归于托马斯。

托马斯不象奥古斯丁将世俗政权当作犯罪下凡②的结果，而将世俗政权当作世俗生活不可缺少的组成部分。因此，按照他的观点，法律或权利也出自神性，而且一定要按照这种观点来考虑。在人类种种机构之上存在着自然律

（lex naturalis），道德和社会生活即基于此自然律。但是，正如语言、个人对帮助的需要，以及社交本能所证明的，人就其本性来说是注定要过政治生活的。按照亚里士多德的教导，国家的目的是实现德行，从此目的出发，应发挥国家的一切特征（按哲学规律——天然权利或自然律）。然而（在此新思想开始了），国家应培育的那种国民道德并未尽够人类的使命。在这里，人只作为尘世的动物实现了自己的目的；他还有更高的使命，那就是灵魂的拯救，在基督教会社里恩赐给予人灵魂的拯救。但是由于高级总是通过低级实现自己，低级为高级而存在，所以政治社团必须是上帝天国这个高级社团的预备。因此，国家从属于教会，如同手段从属于目的，预备从属于整体一样。尘世生活的社团是为天国生活的社团而培训的学校—— pRAEAMBULAGRATIAE。

除了希腊哲学创造出的自然目的论以外，教父学提出了历史目的论（参阅第二十一节，6），但是这两者一直没有联系。托马斯提出的国家论在一个思想体系中将这一个附属于另一个之下，从而完成了从未尝试过的古代世界观和基督教世界观最深刻、最广泛的结合。

因此，托马斯主义形而上学的建筑物上就盖上了这块压顶石。通过从自然社会到恩赐社会的过渡，人完成了他在宇宙中的地位所指派给他的使命，但是他不是作为个人而只是在种族中完成这一使命的。古代的国家思想在基督教中复活了。但是这个国家本身不再是目的，它是实现神的宇宙计划最好的手段。Gratia naturamnon tollit sed perficit[恩赐不夺走人性而完成人性].

但是即使这最高级的综合也不能维持多久。既在政治生活中，又在理论中，教会与国家的关系呈现出非常不协调的形式。在但丁那里，从属关系已被换成合作关系。这位诗人同这位形而上学家（托马斯）有着共同的思想

——因为人注定的目的只有在种族中才能达到，因此这就使政治组织的完全统一成为必要的了。两人都需求世界国家，“君主政体”，并在帝国中看见此原理之实现。但是这位伟大的保皇党人①不能象这位多米尼克教派的修道士②那样能作理论性的思考；后者将世俗王权的位置摆在教权之下，而前者将两者当作同等权力彼此对立。上帝给人安排同量的人间幸福和天国幸福：国家通过自然的哲学知炽将人引向人间幸福，教会通过启示将人引向天国幸福。通过这种同等并列的关系，文艺复兴所特有的人间欢乐与世俗国家所感

① 参阅 W．Dilthey，EinleitungindieGeisteswissenschaften[狄尔泰《精神科学概论》]，I．第 418 至 419 页。

② 德文原文是 sü ndenfall，指亚当与夏娃受引诱犯罪下凡的故事。——译者

① 原文 Ghibelline，或译吉柏林党人，中古时代意大利的一个贵族政治党派的成员，忠于德国皇帝，反抗教皇党人。此处指但丁。——译者

② 此处指托马斯。——译者

觉到的强大力量一样胜利地爆发出来了。

沿着这条路线继续发展下去。当托马斯设计的、分阶段的现实次序在人性中被割断时，精神权力与世俗政权也就分离了，正如精神世界与物质世界分离了一样；这个理论提供了一种将教权驱逐到超世的内在性质中去，而将王权置于感官世界唯一的控制中的便利的手段。这正是奥卡姆的观点，他在他的《辩论篇》中关于教皇权力与世俗政权之争这个问题上，站在后者的立场上。然而按照他的假说，也不再有可能将国家的理论建筑在整个人类为了实现一个目标而团结在一起的现实主义的思想上。这位唯名论者只将有意志的个人当作社会生活和历史生活的实质的背景。他将国家和社会当作利害关系（bonum commune[公共福利]）的产物。在理论中，正如在生活中，个人主义占上风①。

第二十六节意志优先或理智优先

W.卡尔《奥古斯丁、邓斯·司各脱和笛卡儿的关于意志优先的理论》

（DieLehre vom Primat des Willens bei Augustinus，Duns Scotus und Des-cartes，施特拉斯堡， 1886 年，德文版）。

与这些一般问题联系得最紧密的是一个特殊的心理学问题。在这整段时期内部在热烈地讨论这个问题，在当时各个派别之间对此问题的分歧点我们可以在一个更小的范围内来认识，但聚集的光度也就更大了。这个问题就是：在灵魂的种种能力中，更崇高的地位属于意志还是属于理智（utrapotentia nobilior）。在这段时期的文献里这个问题占据了非常广阔的范围，其目的是力图将围绕此问题而发展的心理学矛盾当作这整段时期的主导动力。但是这个发展过程非常清楚地表明了：真正推动力隐藏在宗教的形而上学中；这段时期的哲学理论的特色是系统化概念的严密性，此严密性足以说明：对于各个不同思想家说来个人问题的立场可能表现为各自的独特性。无论如何，仍然具有典型意义的是，这个问题是发自内部世界的疑问。

在这个问题上，传统的两个主要体系，奥古斯丁主义和亚里士多德主义，意见不同；但是它们之间的关系在这里决不是公开的对立。一般说来，对于奥古斯丁主义来说，对这个问题的提法不当。因为在这个体系中，人格的独特性被强调得如此强烈，人格活动各方面的相互关系被突出得如此频繁，以至在它们各部分之间确实不可能严格地分出等级关系。但是在另一方面，特别在奥古斯丁的认识论里，他将意志当作推动力（甚至在形成观念的过程中），他指派意志占有这样中心的地位，以至就它对于经验事实的重要性而言，这种中心地位也毫不动摇，即使坚持把新柏拉图主义对神的静观当作发展的最后目标，这种中心地位也毫不动摇。相反，亚里士多德体系的唯理智论是完全不可怀疑的，如果说它还能有所提高，那就是通过阿拉伯哲学，特别是通过阿维罗依主义。矛盾就这样出现了，这些矛盾很快爆发出来，发展为公开的争论。

① 奥卡姆关于世俗政权和法律的这种理论被他的朋友帕多瓦的马西利乌斯推导出国家万能的极端结论；马西利乌斯的论文《和平的保卫者》（1346 年）用严厉的笔锋贯彻了这种企图：将国家的理论建筑在利用伊壁鸠鲁的国家契约说（参阅第十四节，6）的功利主义和唯名主义的基础上。

托马斯主义在这一点上，无条件地追随亚里士多德。在它这一边有关系非常密切的德国神秘主义；对方有奥古斯丁主义者，司各脱主义者和奥卡姆主义者；其结果，多米尼克教派和弗兰西斯科教派之间的对立便普遍地显示出来了。

1.关于意志优先还是理智优先的问题最初作为心理学问题而开展争论并要求在这一点上作出决定：在心灵生活中，哪一个更重大——意志判断依赖于观念呢，还是观念活动依赖于意志。因此，这个问题适合于促进与心灵发展过程有特别关系的心理学讨论的开展（参阅第二十四节）。如果这个问题没有经常被人带入辩证法的领域或者带入形而上学的领域，它就会有可能比实际情况更大程度上做到这一点。这个问题经常被带入形而上学的领域，主要发生于这样的事实——经常涉及伦理问题和宗教问题的“自由”的概念被认为是争论中的关键。事实上，两派为了责任心都希望坚持和捍卫人的“自由”；但是只有当他们赋予这词以不同的涵义时，这件事才有可能做到。

现在，在各别情况下，托马斯承认意志不仅对于运动有影响，而且对于观念的肯定或否定也有影响。特别是，他绝对地承认在信仰中有这样一种影响。但是一般说来，他完全仿效古代，认为意志被决定于对善的认识。理智不仅一般地认识善的观念，而且在每一个具体情况下，辨认出善是什么、从而决定意志。意志必然追求被认为是善的东西；因此意志依赖于理智。理智是心灵生活的最高动力。艾克哈特也这样说，“合理性”是灵魂之首，甚至浪漫的爱情（“Minne”）也只附着于知识。因此，按照托马斯的意见，自由

（作为道德的理想）是基于知识而存在的那种必然性；但是，另一方面，（心理学上的）选择自由（facultas electiva）之所以有可能只是因为理智向意志提供了作为意志达到目的的手段的各种可能性，意志据此决定何者被认为是最好的，——这种意见也是阿尔伯待所主张的。联系到这种唯理智主义的决定论，托马斯自己总坚持主张，意志的决定只依赖于纯粹的内部的认识活动；这种唯理智主义的决定论被他的同时代人枫丹的哥特弗里德扩大到这样一个地步：甚至使感官的表象（phantasma）成为意志活动的动力因。

然而恰恰在“必然的规定”这个概念上，对手们发动了他们的攻击。根特的亨利早已这样教导过（在他之后有邓斯·司各脱，以后有奥卡姆）：观念的产生是一种自然过程，如果意志必须完全依赖于观念，那么意志就不可避免地要同观念的产生纠缠在一起。司各脱说，因此偶然性（即相反情况或“相反的力量”的可能性）与意志的功能是不相容的：因为自然过程之被决定总是单一而明确的：在自然过程支配的地方没有选择。但是，有了偶然性，责任感便落空了。因此，责任感只有承认理智对意志没有约束力的条件下才能维持。的确，对于意志的每一种活动，想象力的协助是不可少的。这种协助给意志提供种种对象和选择的种种可能性。但是这种协助只作为仆人去完成，抉择仍是主人的事。观念决不超过个人意志的偶因（causa per accidens）；托马斯的理论把实践思考和纯理智混淆了。如果理智提供对象，抉择权仍然只是意志的事；意志是 movens per se[自身运动]，它拥有绝对的自决。

因此，按照司各脱和奥卡姆所教导的，非决定论①在意志中认识到灵魂的基本力量，并从反面主张：意志就它自身而言决定理智活动的发展。根特

① Indeterminismus：或译意志自由论。——译者

的亨利②力图证明：理论功能越精神化，也就越活跃；邓斯·司各脱以非常有趣的方式证明了这个论断。他说，自然变化过程产生了作为意识的最初内容

（cogitatio prima）的大量观念，这些观念或多或少有些模糊（confusæ

—indistinctæ）和不完整。其中，只有（在这过程中不受任何限制的）意志所注视的观念才变得清晰（distincta）而完整。同时司各脱又教导说，意志着重加强那些它从模糊的状态中提高到清晰的状态中的观念；并说，那些没有被意志所使用的观念由于自身的缺陷最后就不存在了。

除了这些心理学的辩论外，我们还发现：在争论中一方诉诸安瑟伦和亚里士多德的权威，另一方诉诸奥古斯丁的权威，从而引起一系列其它的辩论。这当中有一部分是属于纯辩证法性质的。下面就是这种情况：托马斯主张，理智追求的真（verum）比意志所追求的善（bonum）等级更高；而司各脱则怀疑这种分级法的根据。又如，托马斯发表一种意见：理智认识纯粹的、单一的概念，意志只与善所表现的特殊经验形式有关；而根特的亨利和司各脱则恰恰反对这种论述，他们发挥了这样一种思想：意志总是以善本身为目标，而理智必须证明在特殊情况下善的本质是什么。由于这些分歧，这个问题到后来被弄得非常摇摆不定。约翰·布里当就是站在决定论与非决定论之间迟疑不决的范例之一。后者谈论责任感，而前者谈论关于每一事件必然受条件支配的原则。

与此争论纠缠在一起的其它辩论涉及到人生观和世界观更广泛的范围。2．属于这一情况的，首先是意志和理智的等级关系问题转移到上帝身

上。阿拉伯人中的极端唯理智主义按照亚里士多德的基调——每一意志行为意味着一种需要，一种缺陷和依赖性，在阿维罗依身上排除了最高存在的意志能力。另一方面，对邓斯·司各脱有过强烈影响的阿维塞布朗捍卫过关于神的意志创造了世界的原理：在这同一思想路线上，奥弗湼的威廉主张过：在上帝本质中和上帝的创造性活动中意志的创造性与理智并肩共存。这些矛盾现在又在托马斯主义与司各脱主义之间的争论中延续下去。

事实上托马斯理所当然认识神的意志的现实性，但是他把神的意志当作神的理智的必然结果，当作在内容上被神的理智所决定的东西。上帝只创造以他的智慧所认识到的善的东西；构成他的意志对象的必然是他本身，即他的理智的精神内容；只由他自己决定的自由即基于此，他又以此自由要求于各别事物。因此，神的意志与高于自己的神的智慧紧密相联。

然而正在这里，阿奎那的敌手们看出了与最现实的存在的概念不相吻合的“万能”的局限性。据他们看来，对意志说来，只有在没有规定或限制的条件下意志才是至高无上的。邓斯·司各脱教导说，上帝只依据绝对的、武断的意志创造世界；如果上帝愿意，他很可能用另外的形式、关系和环境，创造世界；超过他的这种完全不受限制的意志，便不存在什么起因了。上帝的意志连同它不受 285 限制的独创性的决断是一切现实的原初事实，当然不可进一步再追问这一切现实的原初事实的本原又是什么，——正如一个有限物在已有的种种可能性面前作出漠不关心自由选择，而这个有限物的意志所决定的抉择每一次都会创造出不可认为是必然的新的事实。

在伦理学最基本的形而上学原则中，这种矛盾最尖锐地暴露出来了。两方都认为道德律当然是上帝的戒律。但是托马斯教导说，上帝要求善行，

② 在这方面，他的意见也完全被米德尔顿的理查所采纳。

因为善行是善，而且以他的智慧认出它是善；司各脱坚持主张，它之所以是善只是因为上帝希望它、要求它；奥卡姆还说，上帝还可能将另外的东西，甚至将反面的东西指定为道德律的内容。因此，对于托马斯说来，善行是神的智慧的必然结果和表现；艾克哈特也说，“在善行的罩衣下”，上帝的本性被掩盖了；唯理智主义宣讲善的合理性。对于唯理智主义说来，道德学是一门哲学学科，它的原则得用“自然之光”来认识。“良心”（syntere- sis

①）是在善的理性支配下对上帝的一种认识。相反，在司各脱和奥卡姆那里，

善不可能是自然知识的对象，因为善过去可能与现在不同；善不决定于理性，而决定于无根据的意志。皮埃尔·德·阿伊以极端的严密性教导说，没有一种事物本身（perse）就是罪恶；使之成为罪恶的只是神的指令和禁令，

——当我们考虑到按照这些人的意见上帝的指令只有通过教会之口才为人所认识的时候，这种理论的效果有多大就为人所理解了。

与此紧密相关的还有那样一种神学——对托马斯说来，那是一种“思辩” 科学，但对他的敌手说来，正如上面所指出的（第二十五节，3），变成了“实践”学科。阿尔伯特早已提示过这类学科，米德尔顿的理查和波纳文都拉曾经强调过神学的“感情”特性（“affek- tiver” Charakter）；罗吉尔·培根曾经教导说，所有其它的科学以理性或经验为基础，而只有神学以神的意志权威为基础；邓斯·司各脱完成并加强了神学与哲学之间的分离，他使这种分离成为他的意志形而上学的必然结果。

这同一矛盾同样清晰地显露在人的最后命运的理论中，显 286 露在人的永福的状态中。在奥古斯丁的学说中，古代的θεωρια，即对于神的庄严的没有意志没有需求的静观，构成了获得赦罪、获得荣光者的理想境界，早期神秘主义者的理论也几乎未动摇过此理想。现在此埋想又从亚里士多德的唯理智主义中获得新的营养，据此阿尔伯特认为：人，只要他真正是人，便是理智。分享（人用知识达到的）神的本质是人可能达到的人生的最高阶段。据此，托马斯也将理智的德行置于实践的德行之上；因此，在他看来，对上帝直观的、超越一切尘世的、永恒的静观是整个人类奋斗的目标。紧随静观而来的就是对上帝的爱，正如意志所有的明确性（Bestimmt-heit）必然附着于理智相对应的明确性。正是这种托马斯倾向，被这个体系的诗人但丁非常美妙地刻画出来了。这种理想超越时代地、富有诗意地体现在碧雅特丽奇①身上。

同时就在这一点上，一股逆流也表现出自己的力量。圣维克多的雨果通过爱来描绘最高级的天使唱诗班的特征，通过智慧描绘第二等唱诗班的特征。当波纳文都拉认为静观是效法基督的最高阶段的时候，他公开强调这种静观与“爱”同一。但是邓斯·司各脱以一种坚定的、好争论的意向教导说，

① 从博尔什帖特的阿尔伯特开始，此词（又可写成 sinderesis，scinderesis）在词源上使人们绞尽脑汁。但是，因为在古代后期的医生（如塞克斯都·恩披里珂）中，τ ρησιζ作为“观察”的技术名词出现，所以συντ ρησιζ可能（在第四世纪已得到证实）在原意上意味着“自我观察”，这与新柏拉图主义对συντηρησιζ或συνε δησιζ[良知]的用法类似（参阅第十九节，4），因而具有“良心”（conscienita）这词的伦理宗教意义。参阅西伯克文章，载于《哲学史文库》第十卷，第 510 页起；并参阅雨伯威格和鲍姆加特所撰文献第十九节，IV。

① Beatrice：但丁青年时代的恋人，也是《神曲》中的女主人公。——译者

“受福的极乐②”是一种意志状态，而且是注意力集中于上帝的意志状态。他不是在静观中而是在爱中看见人的最后神化；爱高于静观，他援引使徒的话， “万物中最伟大者是爱”。

因此，如同托马斯认为理智是人性的决定性因素，邓斯·司各脱认为意志是人性的决定性因素一样，托马斯也能紧紧抓住奥古斯丁关于“不可抗拒的恩宠”的理论，根据这个理论，启示不可抗拒地决定理智，从而决定人的意志，而邓斯·司各脱被迫采取“神人合作论的”观点，认为接受神恩在某种程度上受个人自由意志的限制。因此，奥古斯丁的这位伟大继承人以严密的逻辑一贯性坚决地反对奥古斯丁的宿命论。

另一方面，托马斯的唯理智主义在德国神秘主义中发展了它的极端的结论。德国神秘主义的创始人艾克哈特的理论概念要点①完全依赖于他所属教派的导师。艾克哈特只在这一点上超过了他的导师——艾克哈特作为具有更多创造力的人物，孜孜不倦地将他深刻有力的虔诚转化为知识，从而受内心的鞭策冲破阻挡托马斯前进的种种法定限制。因为他确信在宗教中已有的世界观一定能被转化为最高知识的内容，所以他将自己的虔诚的信仰升华为思辨的知识；而且与此思辨知识的纯精神性相对照，他将教会 287 教条只当作外部的、世俗的象征。但是，如果其它许多思想体系也都有这种倾向性，那么他个人的特点是：他并不希望让这些最内在的，最真实的真理只作为排他性圈子里的特权而保存着，他却愿意将它传给全体人民。他确信，对宗教理论的这种最深刻的本质的正确理解恰恰在这朴素的虏诚中可以找到②。所以他以非凡的语言能力将最细微的科学概念结构用德语表达出来，他为他的民族开创了决定未来的表现哲学的民族形式。

然而在他的学说中，新柏拉图主义的理念论（大概是通过司各脱·厄里根纳）加强了托马斯主义的神秘主义因素和唯理智主义因素，从而得到最后的逻辑结论：存在与认识同一，在世界中发生的一切事物就其最深刻的本质而言，是一种认识过程。从上帝产生世界的过程是一种认识的过程，自我启示的过程，——万物回归上帝是一种认识过程，是一种越来越高的直观的过程。所以后来，库萨的尼古拉将艾克哈特的理论变为自己的理论，他说，一切现实事物在思想中的存在比在时空中的存在更真实。

因此，万物本原，神性，一定存在于存在和认识之外①；它高于理性，高于存在，它没有规定或性质，它是“无”。但是这种（消极神学的）“神性”在三位一体的上帝②身上显示自己。无处不在、无物不知的上帝从无中创造万物，他在自身中认识万物的理念，因为这种认识行为就是他的创造行

② Seligkeit：此处指受到恩宠时的极大欢乐。——译者

① 参阅 S．邓尼芬《中世纪文学-文化史文集》（Archivf(r Litterat．-u．Kult．-Gesch．d．M ．-A．，II．第417 页起）。因此，只要艾克哈特确实是“德国思辨哲学之父”，此思辨哲学的根源就在阿奎那的托马斯和他的导师阿尔伯特身上。

② 这样，德国神秘主义与更一般的现象联系起来了，这更一般的现象是：在十三、十四世纪占据教会生活的、迅速增长的客观化[或具体化]到处把虔诚赶上教会之外的道路。

① 显然，这与普罗提诺体系中 v 一]与νο ζ[理性]之间的关系一样，这种关系是：思维与存在被认为是同一的。

② 神性与上帝（divinitas 与 deus）之间的区别，吉伯特·得·拉·坡瑞辩证地使之与共相争论和三位一体论联结在一起。

为。这种自我显示的过程就是神性的本质：因此这种过程是永恒的必然性；按照意志这词的本来涵义，上帝创造世界并不需要真正的意志行为。神性作为创造力或生产力的本质，作为“无性质的自然”[或尚未具有性质的自然]，只有通过在上帝身上，在作为被创造的实在，作为具有性质的自然③的世界里认识自己或发展自己，才能变成为客观现实。库萨的尼古拉说，上帝创造一切，也就是说，上帝就是一切。在另一方面，根据艾克哈特的意见，只有万物本身是上帝，万物才具有本质或实体；其它呈现千万物之中者都是现象；万物在时空中的规定，万物的“这儿”和“现在”（托马斯所说的“Hie”和“Nu”hic 和 nunc）都是空的①。

因此人类灵魂也寓于神性的最核心的性质中。只作为时间中的现象，神性才具有“力量”或“能力”，神性以此能力作为“被推动的世界”的成分而活跃着。那种最核心的本质艾克哈特称之为“火花”②，在此他认出宇宙过程有生命的转折点。

与“生成”相对应，相反的过程是“反生成”（“Entwerden”），即消逝。反生成也是认识行为，凭借此认识行为，弃绝于神性的事物又回归本原。感官世界由于被人认识又找到自己真正的精神本性。因此，人类认识从感官知觉上升到理性洞见③就在于“消灭”（“Abscheiden”）繁多与复合；把精神本质从外壳中解放出来。这就是人类在尘世生活中最高尚的任务，因为知识是人类力量中最宝贵者。人当然应在此尘世中积极活动，以便使自己的理智本性发挥作用并取得统治地位。但是在一切外部行为之上，在属于感官范围的活动的公正之上，首先屹立着“内功”，思想的纯正，心肠的纯洁；在此之上又存在着灵魂的隐遁或“与世隔绝” （Abgeschie-denheit）和灵魂的“贫乏”，灵魂从外部世界完全回归自己最核心的本质，回归神性。在认识行为中灵魂达到行为的无目的性，达到自身内部的自由；灵魂之美即寓于此自由中。

然而只要认识过程没有达到尽善尽美，此事就没有完成。整个人生的目的就是认识上帝，但是认识就是存在，认识就是人生和存在与认识对象的结合。如果灵魂认识上帝，灵魂必然就是上帝，灵魂必然不再是它本身了。灵魂不仅否定尘世罪恶，而且否定它自身。灵魂必然要扬弃自己获得的一切知识，一切对于现象的认知活动。因为神性是“无”，因此神性只有在对此“无知”的认识（后来尼古拉称之为 docta ignorantia[有学问的无知]）中才可被理解。又因“无”是一切现实的本原，因此这种“无知” （Nichtwissen）是最高的、最神圣的静观。这种静观不再是个人的行为，而是上帝体现在人身上的行为。上帝在灵魂里产生自己的本质，在上帝纯洁无瑕的永恒的本质中“火花”清除了在时间中起作用的一切力量，并抹掉了这些力量之间的区别。这就是超理性的认知活动的境界，人的生命归结于上帝的境界，——这

③ naturanaturans[能动的自然]和 natura，naturata[被动的自然]这两个术语也许是阿维罗依主义使用的（参阅第二十七节，1），关于这两个术语，请参阅 H．西伯克《哲学史文集》（Archivf．Gesch．d．Philos．III．第370 页起）。

① 据此，艾克哈特不接受辩证法公式，他完全用司各脱·厄里根纳严格的唯实论的涵义来处理托马斯的理念论。他轻蔑地称他那时的唯名论者为“小小的教师爷”。

② 也称为“感情”或良心＝良心的火花（scintilla conscienti(）。

③ 艾克哈特按照托马斯-奥古斯丁模式发展这种过程的各个阶段。

种境界库萨的尼古拉称之为永恒的爱（charitas），它为爱所认识，为认识所爱。

第二十七节个性问题

德国神秘主义起源于最深刻的个人的虔诚，起源于个人真诚的、由衷的、对宗教生活的迫切需要，德国神秘主义理论发展至崇高的理想，自我牺牲的理想，遁世的理想；在此境界面前，与古代东方思想一样，一切特殊的东西，一切具体现实都表现为罪恶，表现为缺陷。在这思想中，奥古斯丁体系最深处所固有的矛盾（参阅第二十二节，5）得到充分发展并直接显露出来了。就这样，变得非常 289 明显的是，新柏拉图主义的唯理智主义从奥古斯丁时代到艾克哈特时代不论表现出的形式何如，只就其自身而言总是必然地倾向于否定个人的形而上学的独立自主；而另一派别则坚持这种独立自主是意志论的先决条件。据此，当随着唯理智主义的增长，宇宙神教①倾向也随之增长时，必然更加有力地激起逆流的冲击，过去导致共相之争的（参阅第二十三节）思想因素中的这同一矛盾，现在在个体存在根源这个问题上呈现出一种非常现实的、形而上学的形态。

在阿拉伯人中，宇宙神教和唯理智主义所曾得到的影响深远的结论提供了此事的促进因素。因为阿拉伯人在解释亚里士多德体系时曾经沿着斯特拉脱在古代所提出的路线前进（参阅第十五节，1），此路线在后来的评注家中主要由阿弗洛底斯亚的亚历山大坚决地主张过。这条路线是自然主义的路线，自然主义乐于从这位斯塔吉拉人（指亚里士多德。——译者）身上清除理念和感官之间的分歧的最后痕迹。这种企图主要集中在两点上：集中在上帝与宇宙的关系上，集中在理性与其它认识能力的关系上。在这两条路线上，阿拉伯逍遥学派的理论的特性发展了，而此事的发生是通过亚里士多德的形式概念和质料概念复杂的变形而实现的。

一般说来，在这一方面，在安达卢西亚哲学中呈现出一种使物质具有形而上学的独立自主的倾向。物质不被认为仅仅是抽象的可能，而被认为在它自身内部就带有生命幼芽的独特形式并在运动中实现这些形式。与此同时，关于具体的宇宙变化过程，阿维罗依坚持亚里士多德的原则——每一质料赖以实现低级形式的运动，必定由高级形式所引起；形式的等级系列升至上帝而终止，上帝是最高的第一推动者。正如阿维塞布朗的理论所证明的，只有将物质本身看作是由神的意志创造的，上帝的这种超越性才能与这个观点结合起来。但是在另一方面，这同一位犹太哲学家，由同一前提出发坚持说，除神性外，没有一件事物可以被认为与物质无关；又说，据此，精神形式为了自身的现实性也需要一种自己本质所依存的物质；最后又说，宇宙的生活共同体需要一种单一的物质作为整个形式领域的基础。然而，在阿维罗依体系中，质料越被认为永恒地在自身中运动，越被认为由生活的统一所激励，此推动万物的形式就越不可能与质料真正地分开；这样一来，同一的神的全有（Allwesen）一方面表现为形式和推动力（natura naturans[能动的自然]），另方面表现为被推动的世界（natura naturata[被动的自然]）。

这种有关物质的理论（物质在性质上统一，内部有知，永恒地处于独

① Universalismus（或译普救论）；相信人类终将得救。——译者

立运动中）在阿维罗依主义那里被推广为对亚里士多德哲学作极端自然主义的解释。现在这种理论又被辩证唯实论的结论加强了，那些结论强行得出这种意见——上帝作为最普遍的存在（ens generalissimum）是唯一的实体，而个别事物只不过是实现此单一实体的或多或少短暂的形式（参阅第二十三节）。因此，阿玛尔里教派教导说，上帝是万物单一的本质（essentia），宇宙万物只不过是这种神的本质的自我造形，只不过是包含于此单一物质中的一切可能性完成于永恒运动中的一种实现。迪南的大卫①借助于阿维塞布朗的概念，建立起这种同样的泛神论。他教导说，正如“hyle”（即有形物质）是一切物体的实体，同样，精神（ratio—mens[心智]）是一切灵魂的实体；因为上帝作为最普遍的本质是万物的实体，所以上帝、物质和精神[心智] 归根结底是同一的，宇宙不过是它们在具体形式中的自我实现而已。

然而另一条思想路线却对个人心智（geistige Individuali- t ät[精神个性]）的形而上学独立自主产生怀疑。亚里士多德曾使νο ζ（作为各处相同的理性活动）“从外部”与动物灵魂相通，并避免了这个理论的困难，因为（只与斯多葛的概念一起出现的）人格问题并未在他思想所及的范围内。但是发挥他的体系的希腊和阿拉伯评注家们却没有被此体系所得出的有关精神个性的形而上学价值所吓倒。

在阿弗洛底西亚的亚历山大的思想中，在“被动理智”（参阅第十三节，10）的名称下我们见到个别灵魂按照自己整个肉体的和经验的倾向接受积极理性的作用的能力；这种 intellectus agens[主动理智]（按照整个体系的自然主义概念）在这里与神的精神同一，神的精神仍被认为是“分离的形式”（intellectus separatus[分离的理智]）。但是在西姆普里西斯那里，按照新柏拉图主义形而上学，这种在人的理性知识中自我实现的主动理智已成为统治人间世界①的最低神灵（智力）。此理论在阿维罗依②思想中有创造性的发展。按照他的意见，被动理智（intellectus passivus）要在个人的认识能力中去寻找，这种能力象个人自己一样，作为个人肉体的形式而产生、而消灭。因此，这种能力只对个人、只对具体的东西才有效用。相反， 主动理智（intellectus agens）作为脱离经验的个体，独立于经验的个体的形式，是人类永恒的普遍理性①，既不产生，也不消灭，并包含对一切有效的种种普遍真理，此普遍理性是真正理智生活的实体，而个人的认识活动只不过是它的特殊表现。这种（现实 291 的）认识活动（作为 intellectus acquisitus[获得理智]）只要它本身是积极理性，在内容上，在本质上就是永恒的；相反，作为个人认识过程的经验功能，它和个体灵魂一样是短暂的。根据阿维罗依，在亚里士多德②身上积极理性已经得到了最完全的体现。于是，人的理性认识活动是非个人的或超个人的功能。它是个人对于永恒的普

① 根据《论原因书》和伪鲍依修斯论文《一神论和论神的独一性》；参阅：B．奥雷奥《学园铭文回忆录》

（M é moiresdel’Acad ．desInscript．，XXIX．1877 年），和杨提《中世纪民间泛神论史》

（HistoireduPanthéismePopulaireauM ．-A．，1875 年。巴黎法文版）。

① 这个所谓的“亚里士多德神学”将这种νουζ与λóγοζ合而为一了。细节见 E．雷南《阿维罗依和阿维罗依主义》（Av．etl’Av ．．II．第 7 节起）。

② 主要参阅他的论文《论灵魂之真福》（DeAnim( Beatitudine）。

① Gattungsvernunft：或译作“种属理性”。——译者

② 因此阿维罗依从理论上证明了无条件地承认这位斯塔吉拉人的权威是对的。

遍理性的临时分享。永恒的普遍理性是统一的本质，在人格最有价值的活动中自我实现。

在早期西方文学中，紧随新柏拉图主义的神秘主义之后，有时出现上述泛心论的迹象。大约在纪元 1200 年，这种泛心论以一种公开的、广泛的理论出现在阿维罗依身旁。当第一次阿拉伯逍遥学派错误的理论被谴责时，这两者的名字处处都联在一起。保卫亚里士多德本人使之不与这种理论混淆是多米尼克教派的主要目的。阿尔伯特和托马斯两个人都写了一本《论理智的统一性》（DeUnitate Intellectus）以反对阿维罗依主义者。

泛心论遭到基督教思想家们的反对，他们认为起决定因素的是奥古斯丁所培养的、人格的形而上学价值的感情。这就是象奥弗涅的威廉和根特的亨利之类的那些人据以反对阿维罗依的观点。这也是为什么经院哲学的主要体系（直接与艾克哈特神秘主义对立）不允许基于它们的形而上学唯理智主义的唯实论得到充分发展的真正原因。托马斯主义在这里处于更困难的地位，因为它追随阿维森纳的公式（参阅第二十三节，6），主张：共相（因而“灵魂”类也一样）只“个体化”地存在着，即存在于作为共相的普遍本质

（quidditas）的个别经验样本中，但托马斯主义在神的精神中赋予共相以形而上学的优先权。因此，托马斯主义不得不解释关于这一本质作为普遍物质呈现在如此多样的形式中一事是如何发生的。也就是说，托马斯主义探索个体化的原则（PRINCIPIUMINDIVIDUATIONIS），并发现此原则存于：物质在时空中受到量的规定（materia signata）。就在此物质呈现量的区别的能力中存在着个体他的可能性，即存在着同一形式（如人性）实现在作为个别实体的不同样本里的可能性，因此，根据托马斯的观点，纯形式（separatæ sive subsistentes[分离的或固有的]）只有通过自身才能个体化，那就是，只有一个样本与之符合。每一个天使是一个类，同时又是一个个体。相反，人类灵魂虽有其实体性，但也属于内在形式（参阅第二十五节，4），此内在形式依照物质所呈现的在 292 时空中的量的区别在许多样本中实现。

这个观点被弗兰西斯教派所反对，他们的宗教-形而上学的心理学的发展与奥古斯丁学说有最密切的关系。在他们的思想里，开始个别灵魂被认为是独立自主的实体，后来随着一般形而上学范围不断扩大，一般的个别事物也被认为是独立自主的实体；他们否定分离的形式与内在的形式之间的区别。波纳文都拉、根特的亨利，更起劲的是邓斯·司各脱，他们追随阿维塞布朗，坚决主张：甚至理想智形式也有自己的物质。司各脱教导说：“灵魂” 并不象托马斯教导的那样只有借助于与某一特定肉体的关系才个体化和实体化，而是在它本身中就已经个体化和实体化了。在这一点上，司各脱主义显露出显然不为其创始人所觉察的不一致性。它一方面最强烈地强调共相的现实性，完全坚持阿拉伯涵义的物质的统一（materia primo-prima）；另一方面，它教导说，此共相只有实现了从一般到特殊的一系列形式，而且最后只有凭借一定的个别形式（hæcceitas），才能成为现实。因为对邓斯·司各脱说来，个别形式就是原始事实，进一步的寻根问底就不容许了。他把个性（既在个别实体这个意义上又在个别事件这个意义上的个性）描述为偶然事件（contingens），即描述为不可能从普遍根据中推断出来而只能是被证实为客观事实的东西。因此，对于他正如对于他的先辈罗吉尔·培根一样，追寻个体化的原则是毫无意义的——个体是一切现实的“最后”形式，只有凭借它，一般物质才能存在；因此这问题更确切地说是这样：由形式所决定

的个别存在是唯一的现实，在这个事实面前，我们怎么还能谈到一般“性质” 的现实性呢①？

司各脱理论的这种值得注意的局限性清楚地说明了：当这理论的有些信徒，比如梅罗的弗兰西斯，从司各脱理论走向极端的唯实论的时候，在奥卡姆那里，这理论突然又变成了唯名论论点的复活；并说明了：只有个别是真实的，共相只不过是比较思维的产物。

唯名论在中世纪第二段时期所经历的胜利的发展依赖于种种不同思想因素的极端独特的组合。在这发展的激流深处占优势的是奥古斯丁主义的感情契机，它力图保证个人人格得到它[应有的]形而上学价值。在哲学的主流中，亚里士多德认识论中刚刚被人认识到的反柏拉图主义的倾向表现出不可抗拒的力量，影响所及，只承认经验个体有“第一实体”的价值。从表面上看，起作用的是一种逻辑语法模式，它来源于古代思想的拜占庭传统的首创 293 成果①。所有这些影响集中体现在奥卡姆的威廉的热情洋溢、感人肺腑的人格中。

如象彼得·伊斯帕努斯所能提供的那种类型的“现代”逻辑教科书，在阐述概念论和将厩念应用于判断和三段论时，着重强调“假说”的理论，其所用的方式在古代并不是没有先例的② 。根据这种理论，类概念或名称

（terminus）可以代表它那一类的总体，既可用语言表示，也可按照当时所假定的，用逻辑来表示，而种概念代表那一种所有具体范例的总体（人＝所有人），因此在思维活动中，名称被用作表示它的涵义的符号。奥卡姆以这种名称论的形式发展了唯名论③（参阅第二十五节，6）。奥卡姆仿效司各脱，把原始形式的现实性给与个别事物，在我们的思维中我们直观地表现（描述）个别事物而不需要 species intelligibiles[可理解的种]的媒介。但是这些观念（或思想上的表象），只不过是所表现的事物的“天然的”符号。这些符号与事物只有一种必然的关联，它们之间很少有真正的相似点，正如任何符号必然很少与它所代表的对象相似一样。这种关系就是“第一意向” 的关系。但是现在，正如个别观念代表（supponunt）个别事物一样，在思想、语言和文字中关于抽象知识的“未确定的”一般观念，或者说，表达这些一般观念的口头语或笔头语，也可以代表个别观念。在这“第二意向”中，一般观念由于借助于词语就不再直接与事物本身发生关系，基本上只与事物的观念发生关系；这种“第二意向”不再是天然的了，而是任意的、随心所欲的（ad placitum instituta）①。就在这一区别的基础上，奥卡姆设计他的现实科学和理性科学的区别：现实科学直接地或直观地与事物发生关系，而理性科学抽象地与观念之间的内在关联发生关系。

① 这种解决共相问题的方法是邓斯·司各脱所独有的，通常称之为形式主义。

① 事实上，我们在迈克尔·塞罗士的教科书的影响中可以看到古代文化资料传播的第一推动力，这种传播是通过拜占庭而获得的，后来在文艺复兴时期，这种传播干脆和其它两条传统路线结合在一起，一条通过罗马和约克，另一条通过巴格达和科尔多瓦。

② 读者只需回想一下斐洛德姆斯对于符号和符号所代表的事物的研究（参阅第十三节和第十七节）。

③ 参阅 K．prantlintheSitz．-Ber．derM(nch．Acad．[《慕尼黑学院会议纪录》中普朗特的发言]1864，II．a，第 58 页起。

① 这点与表现在古代语言哲学中的θ σιζ[法律，人为法规]和φσ ιζ[自然]之间的对比相一致（柏拉图《克拉底洛斯篇》），这种一致是显而易见的。

据此，很清楚，理性科学也以“现实”科学为条件并与现实科学用观念形式表现出的经验材料联结在一起；但同样清楚的是，即使“现实”知识本身，也只领悟观念的内部世界，而这些观念实际上可以用作事物的“符号”，但不同干事物本身。心灵只认识它内部的东西，——阿尔伯特曾偶尔这样说过，后来库萨的尼古拉贯彻了这种思想。名称主义的唯名论者断定：心灵的世界知识涉及心灵与现实世界的接触所处的内部状态。库萨的尼古拉绝对拥护这种唯心主义的唯名论；他教导说，与事物的真正本质相对立，人类思想只具有“推测”的能力，即只具有符合于自身性质的表述方式；而对所 294 有正面判断（Aussagen）的这种相对性的认识，对这种无知的认识，作为 docta ignorantia[有学问的无知]的第一阶段，是超越理性科学达到不可言传、不带符号直接认识真正存在（神性）的唯一道路。

尽管有这种影响深远的认识论上的局限，唯名论仍倾注其真正生命力于自然科学的发展上。如果说它在十四，十五世纪取得的成就仍然非常有限，其根本原因在于：现已趋于完备的经院哲学方法以及其咬文嚼字地对权威人物的讨论在尔前尔后均绝对地箝制住科学研究的彻底进行，受此形式束缚的新的观念不能自由发展——并且这种现象一直延续下去，深深卷进文艺复兴时代的哲学中。虽然如此，邓斯·司各脱和奥卡姆提供了哲学运动发展主要的推动力；形而上学兴趣至那时为止基本上都是宗教性质的，哲学在此形而上学之旁逐步发展，使自己又成为具体的客观现实的世俗科学，并将自己越来越明确的意识建筑在经验主义的基础上。当邓斯·司各脱命名原初个别形式（hæceitas）为偶然性时，这意味着，个别形式之被认识不是通过逻辑推论，而是通过客观事实的证实。当奥卡姆宣称个别存在是唯一的真正现实时，他是借此指出“现实科学”是通向直接认识客观世界的道路。但是在这问题上，这两位弗兰西斯教派信徒受到罗吉尔·培根的影响。罗吉尔·培根以他全副精力唤醒他的时代的科学，从权威到万物，从意见到根源，从辩证法到经验，从书本到自然界；他完全摆脱形而上学的观点，把内外经验描述为知识的两个源泉，从而促进了心理学的发展。在这运动中，在他旁边还有阿尔伯特；在多米尼克教派中阿尔伯特支持这同一条思想路线并知道如何估价有创见的观察和实验，在他的植物学研究中他提出了自己独立钻研的辉煌证据。但是，虽然罗吉尔·培根仿效阿拉伯人的范例，有力地促进了观察中量的测定，促进了数学教育，但自然科学研究的时代还未成熟。亚历山大·勒康（大约 1200 年）的努力，后来（大约 1350 年）尼古拉·得奥特里古里亚的努力，都毫无成效地消逝了。

在这段时期内，经验主义有成果的发展只是在心理学方面。在阿拉伯人的影响下，特别是在阿维森纳和阿尔哈森的生理光学的影响下，关于心理生活的研究开始出现一种倾向，目标更多地指向建立和调整经验材料。这件事的创始人是哈利斯的亚历山大、他 295 的学生罗歇尔的约翰、博韦的文森特，特别是阿尔伯特。在英国人艾尔弗雷德（艾尔弗雷德·得·塞雷歇尔，十三世纪上半叶）的体系中，我们发现带有彻底结论的纯粹的生理心理学。但是这些生理学的经验主义的活动，如果没有得到奥古斯丁思潮的支持，就会被托马斯主义的形而上学心理学压制下去：奥古斯丁思潮坚决主张人格自我经验是最高原则。特别是，根特的亨利坚持这种态度，与托马斯主义对立。他机敏地阐述内在经验的观点，而且特别是在研究感情状态中赋予此观点以决定性的价值。正是在这个问题上，在对感情生活的经验主义理解上（此理论

既是从意志论解放出来又是从理智论解放出来），他在罗吉尔·培根那里得到支持；培根认识清澈，毫不掺杂形而上学观点，清楚地理解内部经验和外部经验之间在原则上的区别。

这样，随之而来的是卓越的成就——纯理论科学在反对唯理智主义的托马斯主义中，在与人格自决的奥古斯丁主义紧紧相联中向前发展。这种对于自身的认识，即使出现在如皮埃尔·德·阿伊那类唯名主义神秘论者中，也被认为是“现实科学”最确实的事实。因此中世纪晚期的现实科学更多地致力于研究活跃的人生，更少地研究自然界。有关人类社会内部关系的“世俗” 科学的萌芽不仅出现于奥卡姆和帕多瓦的马西利乌斯的理论中（参阅第二十五节，8），不仅出现于一种更丰富、更生动、更“内向”的历史著作的蓬勃兴起中，而且出现于对社会关系作经验主义的思考中；其中，一个名叫尼可拉斯·得奥雷斯梅①的人（死于 1382 年）开辟了道路。

中世纪晚期处于它思想的原始臆测与这种新颖的、朝气蓬勃地从事经验研究的萌芽之间，中世纪共有的气氛没有一处比库萨的尼古拉的哲学得到更生动的表现；对库萨的尼古拉的哲学的解释可能有多种。虽然他全身都被时代的朝气和冲力所震撼，但他不能放弃这样一种愿望：将自己的新思想装入旧世界观的体系里。

这种尝试从他用以调整他的思想的概念形式中获得高度兴趣。主要问题是证明个别（即使用他的形而上学分析）与最普遍的东西（神性）合一。尼古拉为了达到这个目的第一次以彻底的最有系统的方法，运用了无限与有限的相对概念。整个古代曾主张（参阅第二十节，2）完美者是在它本身内部受限的东西，并曾认为只有无限制的可能性才是无限的。相反，在亚历山大里亚哲学中，最高存在被剥夺了一切有限属性。在普罗提诺那里，作为构成一切的力量的“一”，由于它自己显露于其中的物质无限性，具有不受限制的存在强度；在基督教思想中，上帝的威力以及意志和认识越来越被认为是无限的。在这里，还有一个主要动机是，甚至个人的意志也被认为是不停的、从不休止的奋力，这种内在经验的无限性被提高到形而上学原则。但是尼古拉是第一个赋予这消极神学方法以积极的表现，他将无限当作上帝的基本特性，以此与宇宙对立。因此为神秘的世界观所需要也为自然主义的世界观所需要的上帝与宇宙的同一性接受这样的公式：以有限形式自我表现于宇宙中的绝对存在无限地包含于上帝之中。

在此产生出一与多的进一步对立。无限是在有限中表现为广泛的繁多的东西的统一体（尼古拉相信可以用数学为例证阐明这一点）。但是这种繁多

（库萨特别重视这点）也是对立面的繁多。在有限世界中分为许多不同因素的东西（只有通过分离这个方法才有可能表现为事物与事物之间在空间彼此毗邻）在神性的无限中必须调整、协调。上帝是一切对立面的统一

（coincidentia opposito- rum①）。因此，上帝是绝对的现实，一切可能性自行（eo ipso）实现于其中（possest， can-is[可能性变为现实性]）；而众多的有限实体中的每一个，本身只有可能性，只有通过上帝才能变为现

① 参阅 W．罗雪尔对他的评论，《政治学杂志》（Zeitschr．f．Staatswissens-chaft），1863 年，第 305 页起。

① 尼古拉与他敌对体系对立，将他自己的学说命名为 coincidentiaoppositorum[对立面的统一]，其目的在于公正地对待早期哲学的所有因素。参阅福尔肯伯格《对立面的统一》一书中的一些段落（第 60 页起）。

实性②。

统一于上帝的诸对立中，上帝与宇宙之间的那些对立（即，无限与有限之间的对立，统一与繁多之间的对立）表现为最重要的对立。由于这种统一的缘故，无限同时又是有限。上帝体现于现象，在他的每一个体现中，统一的 deus implicitus[ 不显露的神] 同时又是注入繁多之中的 deus explicitus[显露的神]（参阅第二十三节，1）。上帝是最伟大的（maximum），同时又是最渺小的（minimum）。但是在另一方面，由于这种统一，又得出结论：这种最渺小的有限的东西以自己独有的方式渗入无限之中，与整体一样在它自身内部表现出“多”的谐和的统一。

据此，宇宙也是无限的，但当然与“上帝是无限的”涵义不同，而是具有它自己的方式。那就是说，宇宙在时空中是不受限制的（interminatum，或消极地无限）。但是每一个个别事物的本质特性在其内部也带有其它所有个别事物的特性，——在这种意义上，某种无限同样属于每一个个别事物。一切在一切之中： omniaubique [万物无所不在]。这样一来，每个个体内部包含整个宇宙，虽然该个体呈现在该个体特有的、不同于其它所有个体的有限形式中。In omnibus partibus relucet totum[在一切部分中反映整体]。如果正确地、完全地认识一个个体，每一个个体事物就是宇宙的一面明镜，——这种思想阿拉伯哲学家阿尔肯底曾经偶然提到过。

当然，对于人来说，尤其如此。尼古拉在他把人当作微观世界的概念中，机智地紧紧依靠名称主义的理论。在人身上包含其它 297 事物，其包含的特殊方式是在人内心形成反映外部世界的符号的观念。人通过他的“臆测”，通过他所独具的心理的表述方式反映宇宙（参阅本节，4）。

这样，有限也以无限来表现，并表现在无限中；个别也以普遍来表现，并表现在普遍中。而且，无限本身是必然的，而有限（按照邓斯·司各脱的观点）则是绝对偶然的，即纯粹的事实。在无限与有限之间没有比例，连有限的无穷系列与真正的无限之间也仍无共同尺度。由上帝派生宇宙是不可理解的。关于有限的知识无路通向无限。作为个别现实的东西只能在经验上被认识，其中主要关系和对立可以用理智来领悟，来区别；但是无限的统一超越所有这些对立面，包罗所有这些对立面，要直观（或感知）这无限的统一只有剥去所有一切有限知识才有可能，只有通过 docta ignorantia[有学问的无知]的神秘升华才有可能。这样，库萨想结合起来的因素，甚至在结合的过程中，又分离了。要想完成中世纪哲学，使之在各方面完整的这种企图，导致了中世纪哲学的内部崩溃。

② 托马斯阐述这一思想如下：上帝是唯一的必然的存在，也就是，凭借自身的性质而存在（这种思想被认为是安瑟伦本体论论证的一种体现，参阅第二十三节，2）；至于宇宙万物，本质（或 quidditas—Washeit[物之为物，物的本质]）实际上与存在相分离，本质本身只有可能性，而存在则是在实现时附加在本质上。这个理论与亚里士多德的基本概念 actus[行为，现实性]和 potentia[潜在性，可能性]的关系是显而易见的。