第一章 第一段时期

（大约截至 1200 年止）

W ．考里希《经院哲学史》（ Geschichte der scholastichen Philosophie，第一篇，布拉格，1863 年，德文版）。

奥古斯丁学说规定了中世纪哲学基本上所遵循的思想路线，规定了中世纪哲学继承和发展古代哲学原则的思想路线。他第一次将占代科学在整个发展结束时期不断准备的内在性（Innerlich- keit）原则搬进哲学思想的控制一切的中心位置，他在哲学史上理应据有的位置就是新的发展路线的创始人的位置。他之所以能够做到将当时的教义哲学和希腊化哲学的各条路线溶化在一起，只是由于这些路线自觉地在即将形成未来哲学的胚胎中联合起来。这个未来指的是更远的未来：他的哲学的独创性对他的同代人和紧接着的几世纪毫无影响。在古代文明的范围内，思想的创造力已经熄灭了，新民族只能逐渐地习惯于科学活动。

寺院和宫庭学府成为新开始的精神文明的场所；在其中为了训练僧侣使之获得最必需的技能，不得不逐步地允许受到辩证法的教育。在中世纪最初 几个世纪里，他们受到的最基本的逻辑教育只是亚里士多德《工具论》中最不重要的两篇论文：《范畴篇》和《解释篇》，用的是拉丁文译本，载有波菲莉的《绪论》，还有许多新柏拉图主义时代的评注，特别是鲍依修斯的评注。他们用古代马西亚诺·卡佩拉、卡西奥多和寒维利亚的伊西多尔所撰的概论手册之类的书当作（四科①的）学习材料。关于古代哲学伟大原著中为人知道的只有卡尔希鸠士翻译的柏拉图著作《蒂迈欧篇》。

在这种形势下，学校科学活动的主要目标是学习和练习形式逻辑的公式：甚至在处理知识的客观材料时，特别是处理在本质上完整、内容上无懈可击的宗教教条的客观材料时，所采取的方向是遵循亚里士多德-斯多葛逻辑的规律和形式，以钻研和阐述自古传 232 下来的东西。在这过程中，主要侧重点必然是落在形式的规则上，落在类概念的形成和区分上，落在正确的三段论结论上。早在东方，通过约翰·达马森诺，古代的学校逻辑已被用来为严格地有条有理地阐述基督教义服务，现在在西方学校里这同样的事也发生了。

同时，这种以传统条件为基础的研究活动，不仅在消化资料中具有脑力锻炼的教育价值，而且还获得这种结论：独立思考的开端必然采取的方向是， 探询关于逻辑关系的现实意义；因此我们发现很早在西方文献里，就出现了研究概念的关系，——一方面是概念与词的关系，另方面是概念与事物的关系。

这样形成的问题被一种特殊的复杂性变得强化了。在基督教教义侧边， 神秘地传播着以新柏拉图主义形式出现的基督教。这种神秘的传播，一边得到默认，一边又受到诅咒，然而还是坚持下去。这种神秘的传播追溯到第五世纪出现的一些著作，这些著作有人说是雅典最高法院法官狄奥尼修写的； 到了第九世纪约翰·司各脱·厄里根纳翻译了这些著作，便得到更广泛的

① 四科（Quadrivium）：中世纪大学的四门学科，即算术、几何、天文、音乐。——译者

传播；厄里根纳将这些著作作为他自己的学院的基础。这学说的要点是：抽象的不同程度与形而上学现实性的不同阶段合二为一。这一点，在旧柏拉图主义和新柏拉图主义中早已经提出来讨论了（参阅第二十节，8）。

由于这些激励的结果，关于种概念（Gattungsbegriff）的形而上学涵义问题在后来的几个世纪中变成了哲学思想的中心。围绕这个问题，集中了其它一些逻辑问题和形而上学问题：对这个问题的回答便决定了个别思想家的派性立场。人们认为这个运动是对于共相的争论。在各种形形色色的观点中，主要有三种流派，唯实论，主张种和属独立存在，是坎特布里的安瑟伦和尚波的威廉等人的学说，是正统的柏拉图主义者的学说，其中最卓越的是夏特勒的贝尔纳德；唯名论，在共相中只看见共有的名称或词，在这一时期， 主要代表是洛色林；最后一派是折衷派，叫作概念论或训诫主义，主要的是和阿伯拉尔的名字联在一起。

这些矛盾冲突的结局集中在巴黎大学永无休止的争论中。这些争论成为欧洲在这个时期延续到下个时期的科学生活的中心。以辩证法的技巧进行的这些斗争给予这个时代使人着魔的力量，有如智者学派与苏格拉底学派之间的论争给予希腊人的使人着魔的力量一样。这里也和那里一样，在更广阔的生活范围内，人们着迷于狂热地追求知识，着迷于热切盼望参加迄今为止很不习惯的精神游戏（Geistespiel）。这样觉醒的求知欲破土而出传播开来， 远远超过了从前传播科学遗产的牧师们的狭窄圈子。

然而辩证发展的这种过度旺盛的精力同时碰到许多阻力。事实上，其中潜伏着一种严重的危机。抽象思维表现于其中的这种光辉活动缺乏真实知识的整个基础。它表现出的杰出的特色和推论有如在露天表演魔术，这使正常的理智能力有益地活动起来，但是虽有各种转变和曲折，它不可能得到实质性的知炽。因此从阿拉伯人的经验科学那里已经取得知识的明智的人们，如格尔贝特，发出警告，要放弃学院的形式主义，要转变方向认真地研究自然 界，要解决实践科学所提出的任务。

但是当这呼声的回响还不大为人所听见的时候，在信仰虔诚方面，在教会权威方面，辩证法碰到更强烈的反抗。不可避免的结局是，逻辑地处理教会信仰的形而上学以及围绕共相问题的斗争所发展的结果（开始时不带任何宗教色彩）就陷入与教会教义的矛盾中。这事重复的次数愈多，就愈表现出辩证法不仅对于具有朴素的虏诚的头脑是多余的，而且对于教会利益是危险的。在这种意义上，辩证法受到攻击，有时受到正统的神秘主义者极其猛烈的攻击，其中最好斗的是克莱沃的贝尔纳德；与此同时，维克多学派由清除滥用辩证法所造成的危害和弊端而转向研究奥古斯丁，力图发掘奥氏著作中内在经验的丰富宝藏，将其心理学基本思想从形而上学领域转移到经验领域。

奥略里·奥古斯丁（354—430 年）出生于卢米底亚的塔加斯特，在那里，也在迦太基的马多拉，受法律教育，他青年时代有段时期，放荡不羁、动摇不定，接受过当时科学和宗教运动的各种观点。他的父亲帕特里修士属于旧教派，他的母亲孟尼卡信奉基督教。开始时，他力图在摩尼教中探求在宗教上减轻使他十分痛苦的疑虑；后来他便堕入他早就从西塞罗那里吸取到的学园学派的怀疑主义中去了，从此逐渐过渡到新柏拉图学说，最后米兰主教安布洛斯为了基督教把他争取过来，他就成为基督教的哲学家了。

他在希波地方开始当牧师，后来当主教。他孜孜不倦地致力干为基督教会和教义的统一而进行实际的和文学的活动。他的理论体系特别是在多那忒和披雷杰的争论中得到发展。在他的著作中（载于米涅所编文集中，16 卷， 巴黎，1835 年起[英译本由多兹译，15 卷，爱丁堡，1871—1877 年；也载于沙夫文库，尼西亚和后尼西亚教父作家文集，布法罗，1886 年—1888 年]） 最重要的哲学论文有他的自传《忏悔录》，还有《驳学园派》、《论生活的幸福》、《论秩序》、《论灵魂》、《论自由意志》、《论三位一体》、《独白》、《论灵魂不灭》、《上帝 234 之城》。

在鲍依修斯的译著里，波菲莉的《亚里士多德范畴篇导论》（布塞编订， 柏林，1887 年）提供了引起共相争论的外因。

除此之外，鲍依修斯（470—525 年）用他的对于亚里士多德两篇论文的译文和评注以及对西塞罗几篇著作的评注，影响了早期中世纪。除他的书外， 还有另外一些书以奥古斯丁之名广泛流传。参阅：普朗特《西方逻辑史》

（Gesch．d．Log． im Abendl． II．）；A．乔丹《关于亚里士多德拉丁文译本的年代和来源的批判研究》（Recherches critiques sur l ’age et l′origine des traductions latinesd′Aristotle，巴黎， 1843 年， 法文第二版）。

在古代的科学百科全书中，马西亚诺·卡佩拉（出生于迦太基，第十五世纪中叶）在他的《讽刺》（由埃森哈特编订，莱比锡，1866 年）一书中怪诞的绪论《论水神之婚礼与语言学》之后，讨论了学校设置的七门自由文艺； 众所周知，其中语法、修辞学和辩证法构成“三学”，算术，几何，天文学和音乐（包括诗歌）构成“四学”。后来司各脱·厄里根纳写了一篇对于卡佩拉有价值的评论（由 B．奥雷奥编订，巴黎，1861 年）——元老院议员卡西奥多（480—570 年）的《神学课与世俗课的教育》和《论自由文艺的艺术和规范》（全集，巴黎，1588 年，拉丁文版）以及伊西多尔·希斯帕伦西（死于 636 年）的《语源学或词源学》都建立在神学的基础上。约翰·达乌森诺

（大约 700 年）在他的《智慧之源》（Пηγ γνωσεωζ，《文集》， 威尼斯，1748 年，希腊文版）一书中在利用古代学校逻辑使基督教教义体系化方面提供了典型的范例。

当民族大迁移的风暴猛烈袭击欧洲大陆时，科学研究便转移到英伦三岛，特别是转移到爱尔兰，后来在圣彼得①领导下在约克学院曾兴旺一时。由于查理大帝的敦促、通过阿昆②，文化教育又从英伦三岛传回大陆。在教会学校和寺院学校旁边，又兴起了皇宫学院，院址在巴黎由秃头查理③指定。最重要的寺院学校在虎塔和都尔。拉邦·莫茹（美因茨的， 776—856 年；《论宇宙》，二十二卷）在虎塔寺院学校工作过。在那里工作过的还有奥塞尔的埃里克。在第九世纪末，从这里出去的有奥塞尔的雷米吉斯，大概还有评注

《论波菲莉》的作者（载于库宰《阿伯拉尔未出版的著作》，巴黎，1836 年）。在都尔，阿昆的继承者是弗雷德吉斯方丈，他的信《虚无与黑暗》保存了下来（载于米涅所编文集，105 卷）。后来，圣高尔寺院（诺特克尔·拉贝奥，

① 圣彼得（VenerahleBede，673—753 年）；英国神学家、历史学家。——译者

② 阿昆（Alcuin，735—804 年）：英国神学家。——译者

③ 秃头查理（CharlestheBald）（823—877）：于 840—877 年为法王，称查理一世；875—877 年为神圣罗马帝国皇帝，改称二世。——译者

死于 1022 年）成了科学传统主要所在地。

文学方面也可参阅《法国文学史》（Histoire Litteraire de la Fronce）。

在被认为是雅典最高法院法官[狄奥尼修]所写的著作（参阅《使徒事迹》，17：34）中最重要的有[《论神秘的神学》]和[《论天上的长老职务》]

（载于米涅所编文集；德文本由黑格尔哈特译，苏尔兹巴哈， 1823 年）。这些著作表现出基督教哲学和新柏拉图哲学的混合；在东方经常出现同样情况（欧利根影响的结果），特别有代表性的是森涅修斯主教（大约在 400 年； 参阅福耳克曼《昔勒尼的森涅修斯》[Synesios von Cyrene]， 1869 年， 柏林德文版）。上述伪狄奥尼修的作品也许出在第五世纪，第一次为人提到是在 532 年，其真实性是有争议的。但是马克兴姆—康费塞（580—662 年；

《论教父狄奥尼修斯和格雷戈里之种种奥义》，奥勒编，哈雷． 1857 年） 坚决主张它是真实的。

随着这种神秘主义的发展，出现了中世纪第一个重要的科学人物：约翰·235 司各脱·厄里根纳（有时叫耶路根纳，出生于爱尔兰，大约 810—880 年）；关于他的一生，准确知道的是，他被查理大帝召至巴黎宫廷学府，在该地曾活跃一段时间。他翻译过雅典最高法院法官的作品、写过论文《论神的预定说》（De Prædestinatione）反对哥特沙尔克，并将自己的理论贯彻在自己的主要著作《论自然的区分》（De Divisione Naturæ）一书中

（德译本由诺阿克译；莱比锡，1870—1876 年）。其作品构成米涅所编文集第 122 卷。参阅 J．胡伯尔《约翰·司各脱·厄里根纳》（慕尼黑，1861 年）。坎特布里的安瑟伦（1033—1109 年）出生于阿俄斯塔（Aosta），很长

时间活跃于贝克的诺曼底寺院。1093 年被召至坎特布里当大主教。关于他的著作（载于米涅所编文集，第 155 卷），最著名的哲学著作除了论文《神为何成人？》外，还有《独白篇》，《论道篇》。后两部著作由 C．哈斯编订

（蒂宾根， 1863 年），附僧侣高尼洛（在图尔附近马尔莫底寺院里）的反驳和安瑟伦的回复。参阅 Ch．雷缪扎《安瑟伦，十一世纪寺院生活及宗教与世俗权力之争的概况》（A．de C ．， tableau de la vie monastique et de la lutte du pouvoir spirituel avec le pouvoir temporel au llme siècle，巴黎法文第二版，1868 年）。

尚波的威廉（1121 年死时是马恩河畔夏龙的主教）是一个教师。在巴黎大教堂学院很负盛名；他在那里，在圣维克多的奥古斯丁修道院奠定学术研究的基础。关于他的哲学观点我们知道的主要来源是他的敌手阿伯拉尔。他的逻辑论文已遗失。

中世纪早期的柏拉图主义本质上依附于《蒂迈欧篇》，在新柏拉图主义的解释的影响下，赋予理念论一种新的形式，与原来的意义不完全一样。这个学派最有影响的人物是夏特勒的贝尔纳德（在第十二世纪上叶）。他的著作《论宇宙万物或大小宇宙》已由 C．S．巴拉哈编订（因斯布鲁克， 1876 年）。孔歇的威廉（《论自然大哲学》，《哲学初探》）和蒙塔涅的瓦尔特 被认为是他的弟子。巴思的阿德拉尔德也以同样观点写作（《论同一与差异》，

《自然问题》）。

阿尔摩尼加（不列塔尼半岛）的洛色林在不少地方当过教师，特别是在 罗克门拉；在那里阿伯拉尔听他的课，并不得不收回他在苏瓦松宗教会议

（1092 年）上的意见。关于他的著作，只有他给阿伯拉尔的一封信保存了下

来。（载于《伯尔学院论文集》，1851 年）。他的理论的出处来自安瑟伦、阿伯拉尔和索尔斯伯利的约翰。

阿伯拉尔，是这个时期思想家中最有影响、最有活力的人物， 1079 年出生于兰提斯州的巴勒；他是尚波的威廉和洛色林的弟子。他当教师的活动是在梅龙和科尔贝尔，最成功的地方是在巴黎大教堂学院和圣几内威逻辑学院。他与亚罗伊兹众所周知的关系使他陷入不幸，他的学说使他陷入与教会权威激烈的冲突中，这主要是在克莱沃的贝尔纳德的唆使下造成的，后者毫 236 不容情地迫害他（1121 年在苏瓦松的宗教会议上，1141 年在桑斯的宗教会议上）；这种不幸和冲突不容许这个得不到安宁的人清醒一下头脑，迫使他在不少修道院里去寻找安息之所。1142 年他死于索恩河畔夏龙附近的圣马塞尔。参阅他的著作 Hisloria Calamitatum Mearunm[《我的受难史》]， 和他与亚罗伊兹的通信（M．卡利埃尔《阿伯拉尔与亚罗伊兹》，吉森，第二版，1853 年）。他的作品由 V．库辛编辑成两卷（巴黎，1849—1859 年）； 其中最重要的是《辩证法》、《神学初步》、《基督教神学》、《哲学家、基督徒和犹太人之间的对话》、论文《是与否》和伦理学论文《自知之明》。参阅德·雷缪扎《阿伯拉尔》（两卷集，巴黎，1845 年）。

好些无名作家的论文（由 V．库辛出版）与阿伯拉尔有密切关系。其中有一篇关于《解释篇》的评注，还有两篇论文《论理智》和《论种与类》（后者很可能出自约塞里诺，一位苏瓦松的主教，死于 l151 年）。牵涉到阿伯拉尔的还有吉伯特·得·拉·坡瑞①（吉伯杜斯·坡瑞丹诺， 1154 年死时是普瓦提埃的主教）的哲学-神学地位，他在夏特勒和巴黎教学，与克莱沃的贝尔纳德发动的迫害阿伯拉尔的事件有牵连。除评注《论二位一体》和伪鲍依修斯的《论基督有两性（天性和人性）》外，他还写了《论六原则》，此书后来受到很多批评。

“辩证法”引起教会反对的影响，很早就显示了出来，特别是在图尔的贝伦伽里（999—1088 年）那里；他的圣餐理论遭到兰法朗克（1005—1089 年，安瑟伦在贝克和坎特布里的先驱）的反对。兰法朗克可能是《包含整个神学纲领的说明或对话》这篇论文的作者，这篇论文以前被认为是安瑟伦写的，并收入他的作品中。在这本简明手册中，第一次出现了为重新规定教会已经确立的整个范围而作的努力，该手册采取了教科书的形式，编排符合逻辑，排除了辩证法的革新，从这里出发，后来出现了总结主义者的作品[取此名是由于他们的著作采取“总结”形式，概述神学]；其中最重要的是彼得·隆巴德（1164 年死时是巴黎的主教）。他的著作《箴言四书》成为米涅所编文集第 192 卷。在早期人物中也许还可以提一下罗伯特·普莱恩（罗

伯杜斯·普鲁斯，死于 1150 年），在晚期人物中有普瓦提埃的彼得（死于

1205 年）和利尔的阿兰①（死于 1203 年）。参阅鲍姆加特纳关于他的评论

（蒙斯特，1896 年）。

格尔贝特（1003 年死时是教皇西尔威斯特二世）的功绩在于着重指出学习数学和自然科学的必要性。他在西班牙和意大利时接触了阿拉伯人的著作，获得大量知识，这使他成为同时代人惊异和怀疑的对象。参阅 K．沃纳

《奥利拉克的格尔贝特及同时代的教会与科学》（G． von Aurillac，die

① 英名：GilbertofPoitiers；法名：GilbertdelaPorreé；拉丁名：Gil-bertusPorretanus。——译者

① 英名：AlainofLille；法名：AIaindeLille；拉丁名：AIanusabln-sulis。——译者

Kircheund Wissenschaft seiner Zeit，维也纳，1881 年，德文第二版）。他的弟子胡尔贝特（1029 年死时是夏特勒的主教）与他一样，号召人们从辩证法回到朴素的虔诚；拉瓦丁的希尔德伯特也积极宣扬同一精神（1057— 1033 年，图尔主教）。

十二世纪正统的神秘主义大规模地干着同样的事。克莱沃的贝尔纳德

（1091—1153 年）是这派的最热情的拥护者。他的作品中最著名的有《论轻视世俗》和《论谦德等级》（由马比龙编订最后一版，巴黎， 1839 年至 1840 年）。参阅尼安德《圣贝尔纳德和他的时代》（Der heilige B． und seineZeit， 1865 年，德文第三版）；莫里森《圣贝尔纳德的生平和时代》

（Lifeand Times of St．B．，伦敦，1868 年，英文版）；[R．S．斯托尔斯《克莱沃的贝尔纳德》（B．of C．，纽约， 1892 年）]。

圣维克多学派中神秘主义在科学上的硕果累累。他们是巴黎圣维克多寺院学院的主持。其中最重要的是圣维克多的雨果（1096 年出生时是哈尔茨的布兰肯堡的伯爵，死于 1141 年）。在他的著作中（载于米涅所编文集第

175—177 卷），最重要的有《论基督徒信仰圣礼》；关于神秘主义的心理学最重要的著作是《灵魂独语》、《论诺亚方舟》和《论世俗之虚幻》，除此以外，还有百科全书性质的作品《博闻教学》。参阅 A．利布勒尔《圣维克多的雨果与他的 237 时代的神学方向》（H．v． St．V． und die theologischen Richtungen seinerZeit，莱比锡， 1836 年，德文版）。他的学生圣维克多的理查（苏格兰人，死于 1173 年）写有《论状态》、

《论人内心的培育》、《论静观的心灵准备》和《论静观之恩赐》，他的作品集成为米涅所编文集第 194 卷。参阅考里希《圣维克多的雨果和理查的学说》（DieLehren des H． und R． von St．V．，载于《波希米亚科学史论文集》，1863 年至 1864 年）。他的继承人圣维克多的瓦尔特出众之处在于他反对异端辩证法缺乏科学性的论战（《反法兰西四迷津》）。

在这个时期结束时，在索尔斯伯利的约翰（约翰尼斯·沙利斯伯利希斯， 1180 死时是夏特勒主教）身上表现出人文主义反对学派活动的片面性的开

端。他的作品《政体改革论》和《实质逻辑》（载于米涅所编文集第 199 卷） 是研究当时科学生活有价值的原始资料。参阅 C．沙尔施米特《索尔斯伯特的约翰的生活、科研、著作和哲学》（J．S． nach Leben und Studien， Schriftenund Philosophie， 1862 年，莱比锡德文版）。

第二十二节 内在经验的形而上学

在奥古斯丁的作品中没有一部作品能表现出这位伟大的基督教导师的整个哲学思想体系；确切地说，在他处理各种问题（主要是神学问题）时，他的哲学便在他整个写作活动的过程中附带地发展起来了。但是从这活动的整体看来，我们得到这样一种奇特的整体印象：这些丰富的思想内容是从两个方向展开活动的；只是凭借此伟人的强大人格才将此等丰富思想揉合在一起。作为一个神学家，奥古斯丁在他整个科研中自始至终将教会概念当作准则记在脑海里；作为哲学家，奥古斯丁将他所有的观念集中在意识的绝对的、直接的确实性（Selbstgewissheit）原则上。通过与这两个固定的前提的双重关系，一切问题处于生动活泼的洪流中。奥古斯丁的思想世界有如

椭圆形的体系，围绕两个中心运转；这内在双重性往往是矛盾的双重性①。哲学史的任务是将奥古斯丁远远超越他的时代以及尔后的几个世纪的那

些观念从这种复杂的体系中分离出来。奥古斯丁由于这些观念成为近代思想的奠基人之一。但是，所有这些观念的终极根源和内在联系在于内在经验的直接确实性（selbstgewissenlnnerlichkeit）这个原则上，奥古斯丁第一个以彻底的明确性表达了这个概念，并用以当作哲学的出发点。在伦理兴趣和宗教兴趣的影响下，形而上学兴趣逐渐地、几乎不可觉察地从外部领域转入内部生活的领域。精神概念作为宇宙概念的基本因素取代了物质概念。有待奥古斯丁去做的事是充分利用和自觉利用欧利根和普罗提诺早已完成的事实①。

对于内在经验的倾向构成了奥古斯丁独特的文学特性。他在 238 自我观察、自我剖析方面是位艺术能手。他善于描绘精神状态，其技巧之精湛有如他在反省中分析精神状态、揭露最深的情感和冲动因素所显示的才能一样令人钦佩。正是因为这个原因，他的形而上学用以力求理解宇宙奥秘的观点几乎完全出于这个根源。因此，与希腊哲学相对立，开始了一种新的发展过程； 在整个中世纪时期，的确这种发展几乎没有超过奥古斯丁最初取得的成就， 一直到了近代，这种过程才得到充分的发展。

1. 这一点已经在奥古斯丁关于哲学知识的出发点的理论中清楚地表现出来。按照他个人的发展过程，他力求通过怀疑达到确定：在这过程中开路的必然是怀疑论本身。的确，开始时，由于他热情的本性对幸福的难以克制的渴望，他用苏格拉底关于幸福的必要条件是掌握真理以及真理是可以得到的假定将怀疑压制下去了（如果没有真理的假定，盖然性也就不存在了）， 但是他更强调地指出，即使那些怀疑论者否认知觉内容的外在现实性或者至少认为知觉内容的外在现实性不可确定，他们也不能怀疑到感觉本身的内部实在性。但是奥古斯丁，不但不满足于对此事实作相对主义的和实证主义的解释，反而从此基础出发继续前进直到得到胜利的确实性。他指出，连同感觉在一起的不仅有感觉的内容（此感觉的内容很容易受到来自这个方向的怀疑），而且还有感知主体的现实性；首先意识本身所具有的这种确实性即从怀疑这个事实而来。他说，当我怀疑时，我知道，我，这个怀疑者，存在； 就这样，正是这种怀疑本身包含有意识的生物的现实性的有价值的真理。即使我在其它一切事情上有错，但是在这一点上我不可能有错；因为为了犯错，我必须存在①。

这基本的确实性同样适用于所有意识状态（cogitare），奥古斯丁力图 证明各种类型的意识状态都已包括在怀疑这一行为中。怀疑的人不仅知道他

① 准确无误的是，奥古斯丁本人在他的自我发展过程中，将他人格的重心越来越多地从哲学的重心转向教会的重心。这一点表现得特别显著的是在他回顾自己的写作活动（Retractationes）时。

① Aug．DeVer．Rel．[奥古斯丁《论真正的宗教》]39，72．Noliforaslre；inteipsumredi： ininterioreHominehubitatveritas．[别往外走；回到你自身：真理自在人心]。

① 奥古斯丁认为这种论证有根本的意义；他经常运用这种论证（DeBeatavita《[ 论生活的幸福》]，7；Solil．《[ 独

白》]II．lff．；DeVer．Rel．[《论真正的宗教》]，72 页至 73 页；DeTrin．[《论三位一体》]X．14，etc．）。然而，在希腊文献中，并不是完全没有这种论证，在以《赫奈尼奥斯的形而上学》之名流行的汇编中有一段（III．第 6、7 页）证实了此事。这段文章的出处还没有发现，但很可能来自后期的斯多葛学派。关于这点，参阅 E．海茨在《柏林学院会议记录》（1889 年，第 1167 页起）的论述。

活着，而且知道他记得、他知道、他有意志：因为 239 他怀疑的根据基于他过去的观念；在估量怀疑的契机时，便发展了思想、认识和判断；他的怀疑 的动机只能是：他追求真理。奥古斯丁对于这点并未作特殊的考虑或据此而得出更进一步的结论，他在此例证中只证明他对于心理生活深刻的洞见，因为他不认为各种不同的心灵活动是属于不同领域，而认为是同一行为的不同方面，不可割裂地联结在一起。对于他说来，灵魂（在这点上他高于亚里士多德，也高于新柏拉图主义者）是个人存在的活的整体，个人存在的生命是一个统一体；通过自我意识，人就断定自己的现实性是最可靠的真理。

1. 然而从这个第一个确实性出发，奥古斯丁学说很快走得更远。不仅他的宗教信念，而且他的深刻的认识论见解，使他认为上帝的观念直接牵连到个人意识本身具有的确实性。在这里，怀疑这个基本事实也起决定性的作用； 同样，在这里，怀疑这个基本事实内在地已经包含充分的真理。奥古斯丁问道，如果我们除此以外从其它地方并没有掌握我们可以据以权衡和检验这些知觉的真理标准和原则，那么我们为什么要怀疑以如此不可抗拒的力量加在我们身上的对外在世界的知觉呢？谁怀疑，谁就必然会认识真理：因为正是为了真理的缘故他才怀疑① 。这位哲学家继续说道，事实上，除了感觉

（sensus）以外，人拥有更高的理性（intellectus，ratio）能力，即直接感知精神真理的能力②。奥古斯丁所理解的精神真理不仅是逻辑律，而且是善和美的规范。总的说来，一切不能用感觉得到的真理是吸收和判断已知事 物所必需的，——这些真理是判断的原则①。

这些理性规范在怀疑中有如在所有意识活动中表现为判断的准则；不过它们是比个人意识更高的东西，它们超越了在时间的进程中它们渗进的个人意识：它们对于所有用理性思维的人都是一样，在它们这一点品质上没有任何改变。因此，个人意识在自己的功能中认识到自己与普遍有效、广泛而深 远的东西联系在一起②。

但是，真理存在，这就是真理的本质。奥古斯丁也从这基本概念出发，

——这是古代的基本概念，也是一切朴素的认识论的基本概念。但是既然普遍的真理从本性上说绝对是精神的，那么它们的存在只能被认为是上帝的理念的存在——仿照新柏拉图主义的方式；它们是一切现实的不变的形式和规范（ principales formce vel240 rationes rerum stabiles atque incommutabiles，quce in divinointeIlectu continentur③）。并且是神的心灵的内容规定。在上帝身上，全体普遍真理都包含在最高的统一体中； 上帝是绝对的统一体，是包括一切的真理；上帝是最高的存在，最高的善， 完全的美（unum， verum， bonum）。一切理性认识归根结蒂是对上帝的

① DeVer．Rel．[《论真正的宗教》]39，72f．

② Aspectusanimi，quoperseipsumvonpercorpusverumintuetur[对灵魂外貌的直观不是通过真正的肉体而恰恰是通过灵魂本身]：DeTrin．[《论三位一体》]XII．2，2．参阅 ContraAcad．[《驳学园派》]III．13．29。

① 起初奥古斯丁完全用柏拉图的方式给这种人类意识对于这些只能靠理性而不能靠感性理解的真理的认识行为取名为 νáμνησιζ（回忆）。正是这种习俗的反对灵魂先于肉体存在的假定的顾忌，使得他认为理性是认识精神世界的直观能力。参阅 J．斯托尔茨《圣奥古斯丁哲学》（J．Stortz， Diephilosophiedeshl．Augustinus，弗赖堡因布赖斯高，1882 年）。

② DeLib．Arb．[《论自由意志》]II．7ff．。

③ 事物的主要形式，或者说，事物固定的、不可更改的理性，都存于神的智慧中。

认识。当然，连奥古斯丁也承认，在尘世生活中，人类的洞见不可能完全认识上帝。也许，在我们关于上帝的概念中只有消极因素是完全肯定的；特别是，我们不能恰当地知道，理性所观察到的神灵真理的各种不同因素是如何在上帝身上联结起来形成最高的现实的统一体。因为他的精神的、不变的本质（essentia）远远超越人类思维的一切关系形式和结合形式；甚至实体这个范畴和其它范畴一样，很难应用在上帝身上①。

1. 虽然这些见解直接来自新柏拉图主义②，但是这些见解的基督教品格还是保留在奥古斯丁的阐述中——作为绝对人格的神性的宗教观念与作为整个真理的总和和本质的神性的哲学概念不可分离地溶合在一起。正因为如此，整个奥古斯丁形而上学是建筑在有限人格的自我认识上，也就是建筑在内在经验这个事实上。因为只要人认识神的本质是完全可能的，那就只能按照人的自我认识来类比。这点就证明了下述的内在生活的基本结构：精神存在的持续寓于意识内容总体或可再生的观念之中；精神的运动和活力

（Lebendldigkeit）体现于这些因素在判断时进行结合和分离的过程中，而这种运动的推动力是意志，是指望获得至高幸福的意志。因此，心理现实的三个方面是 概念 （ VorsteIlung ）、判断和意志 ： memoria[ 记忆] ， intellectus[智力]、voluntas[意志]③。奥古斯丁公开地反对将这种人格特有的功能方式当作身体的特性。同样，这些功能方式也不是人格的不同阶层， 或不同领域，而是在它们不可分解的统一体中构成灵魂本身的实体。按照在人类精神生活中作如此理解的这些关系，奥占斯丁不仅力图获得三位一体这个奥妙的类比的概念，而且在 esse[存在]、nosse[知]和 velle[欲]中 241 认识一切现实的基本规定。存在、认识和愿望包括一切现实；而神的全能， 全知、至善囊括全宇宙。

关于物理的（亚里士多德的）范畴有不足之处的这种坦率意见使我们想起新柏拉图主义：新柏拉图主义的概念范畴（参阅第二十节，7）及其整个形而上学模式都是彻头彻尾属于物理的。正是奥古斯丁；他第一个热衷于将具有内在本性的特有关系形式提高到形而上学的原则。此外，他的宇宙论完全沿着新柏拉图主义铺平的道路前进，没有一点特点值得提一提。两个世界的理论及其在人类学上的相互关系构成这里的前提。感官世界通过知觉去认识，概念世界通过理性去认识，而知识的这两个已知组成部分又是由理智思维（ratiocinatio）将它们并在一起而发生彼此之间的关系。为了理解自然界便产生了受理念论限制的目的论。物质世界也是凭借神的力量、智慧、仁慈从无中创造出来，并在美和完善中表现出这种根源的迹象。罪恶（包括道德上的罪恶；参照下面）原来也不是真实的东西；它不是一种事物，而是一种行为；它没有作用因①，只有缺失因②；它的根源不能在积极的存在（上帝）

① 在这里主要之点是这种认识：在认识自然界时获得的范畴不适合于精神综合的特有性质（神的本质应按照精神综合来思考）。但是内在性的新范畴在奥古斯丁那里还只处于发展的过程中；参阅下面。

② 事实上，奥古斯丁自始至终力图将普罗提诺的νο ζ和欧利根的λóγoζ合而为一；但是由于他在新柏拉图主义中取消了νο ζ的发射物和独立自主的获得性，也就取消了对于心理的东西有利的、有普遍效能的物理模式。

③ 对心理活动同样的三分法可在斯多葛学派中找到。

① 作用因（causaefficiens）：此处指直接产生罪恶的原因。——译者

之中去寻找，只能在有限物缺乏存在（Seinsmangl）中去寻找：因为有限物 由于是被创造出来的，其现实性是削弱了的，因而也是有缺陷的。因此，奥古斯丁的辩神论的立足点基本上就是欧利根和普罗提诺的辩神论的立足点。

1. 在奥古斯丁那里，将哲学置于自觉的人类学基础之上，其更深远的和本质上的后果是在他的世界观中他赋予意志以中心地位。这件事的主要动机无疑是人自身的经验；人的本性热忱，意志坚强，当他深深反省自己的人格时，他将意志当作最深的核心。因此，对他说来，在一切事物中意志是最本质的因素：意志存在于灵魂的一切状态、一切运动中；甚至可以说，灵魂的 一切状态、一切运动都是意志的表现形式（voluntates）。

在他的心理学和认识论中，这一点特别表现在下述事实上：他在各方面力图表明，在整个形成概念和认识事物的过程中意志占据控制一切的地位①。关于知觉，新柏拉图主义者过去曾经区分肉体受刺激状态与对此状态的意识

（参阅第十九节，4），而奥古斯丁凭借精确地分析视觉行为，表明了所谓“意识到”这种行为实质上是一种意志的行为（intentio animi）。因此，正如对物体的注意是一种意志行为，同样，内部感官（sensus interior）的行为表现出对于意志也有完全类似的依赖性。究竟我们是否将自己的心情状态和行为本身归结为意识活动，这完全取决于自觉的反省，正如有意地思考我们记忆中的东西取决于自觉的反省一样，正如对于集中于一定目标的幻想的联想行为取决于自觉的反省一样。最后，对理性（ratiocinatio）的思维以及理性的判断和推理，完全是在意志的目的的指引下形成的；这是因为意志必然决定方向和目的，内在的和外在的经验材料就是按照这些方向和目的被置于理性认识的普遍真理之下的。

至于这些理性认识本身，关系呈现出还稍微更复杂的形式，因为面对这种更高级的神的真理，人的心灵活动不可能获得象理性对于外部世界和内部世界那样的自由活动范围（Spielraum）。这一点即使根据哲学原理也是真实的，因为按照基本的形而上学模式，在因果关系中，积极作用应属于更普遍的东西，更普遍的东西是更高的、更有效力的存在（Sein）。人类心灵对此真理（此真理从形而上学上说是更高级的）的关系总的说来只能是被动的。对于奥古斯丁说来，认识概念世界从本质上说就是启发，就是启示。在这里， 心灵在创造者面前缺乏创造性的主动性，甚至缺乏接受性的主动性。奥古斯丁绝不认为对于概念真理的直观认识可能是心灵从其自身的本性中独立产生的东西；事实上，他甚至不能赋予心灵以与他赋予内在知觉和外在知觉的经验认识一样的自发性——“注意”的自发性和指导意识（intentio）的自发性：相反，他认为神的真理对于个人意识的启发本质上是一种恩赐的行为（参阅下面），在此情况下，个人意识只具有一种期待的、纯粹被动的态度。这些形而上学因素，根据新柏拉图主义也是完全可能的，在奥古斯丁那里，由于他在神学中强调了神的恩赐，这些形而上学因素得到了大力的加强。对理性真理的认识是幸福的要素；人之所以有幸福，不是由于自己的意志，而是

② 缺失因（causadeficiens）：此处指造成罪恶是由于缺乏了什么。——译者

① 主要参阅《论三位一体》第十一卷，此外，特别要参阅 W．卡尔《奥古斯丁、邓斯·司各脱与笛卡儿的意志优先学说》（W．Kahl，DieLehrevomPrimatdesWillensbeiAugustinus，DunsScotusundDescartes，施特拉斯堡，1886 年）。

由于上帝的意志。

然而奥古斯丁在这里也力图保留个人意志的某种协助作用，至少开始时是如此。他不仅强调，上帝将真理的启示赐予这样一种人——他通过善行和德行，即通过他的意志的性质，表现出他是值得接受天启的对象；而且他也教导说，促使获得神的真理的不是知识而是信仰或信念。然而，信仰或信念， 作为观念化和“同意”的结合，虽然不是认识行为，但实际上就预先假定了信仰对象的概念，并在不受理智约束的“同意”中包含确定判断的、原始的意志行为。奥古斯丁认为，此事的意义扩大得非常广泛，不仅在神的事物或永恒事物中，而且在人的事物或尘世的、暂时性的事物中。这种由意志直接产生的信念生长出思想最根本的因素。从这些因素中，凭借理智的综合思考便产生能思考、能理解事物的洞见。因此，甚至在最重要的事物中，即在救世问题中，对于神灵启示的信仰。对于神灵启示在教会传统中的统治

（walten）的信仰，善的意志所决定的信仰，一定先于知识，先于用理智获 取、用理智领悟的知识。在职位上完全的理性洞见固然身居首位，但在时间的先后上对天启的信仰名列第一。

1. 在奥古斯丁所有这些思想因素中，中心点是意志自由的概念，意志自由是意志的决断、选择和赞同，与悟性的功能无关，不受认识动机的限制， 反而决定这些动机，不以意识作为其行动的根据。奥古斯丁忠实地致力于这种概念，反对各种不同的异议。他在这里所要捍卫的，除了道德的、宗教的责任感外，主要的是神的公正的事业。在另方面，他的大多数困难来自想将无因行为（其反面，也一样有可能性，客观上也一样是可以想象的）与神的预见结合起来的企图。在这里他找到解脱之法，即区分永恒（Zeitlosi- gkeit）与时间。在一次极端深入细致的研究中①，他主张：只有在内在经验的机能进行衡量和比较时，时间才具有真正的意义，也只有在此之后才产生时间对于外在经验的意义。所谓本身不受时间限制的神的预知对于未来事件并没有决定性的力量，正如记忆对于过去的事件没有决定性的力量一样。在这些关系上，奥古斯丁配称为自由意志的最热忱、最有力的保卫者之一。

但是与此观点相对立，基本上还是运用以前的哲学武器，在奥古斯丁体系中，出现了另一条思想路线，在工作的过程中越来越得势，此思想路线的根苗存在于教会的概念中，存在于教会有拯救众生的力量的学说中。在这里，历史的普遍性原则与个人心灵的绝对确实性原则胜利地相会了。奥古斯丁是基督教教会最强大有力的战士，基督教教会的观念基于这种思想——整个人类需要赎罪。然而后一种观念排除了个人的完全不受限制的自由意志； 因为后一观念需要这样的前提，即每个个人必然是有罪的，因此需要赎罪。在这种思想的强大压力下，奥古斯丁除了在他的哲学著作中非常广泛地贯彻的意志自由学说之外又提出另一个理论；这第二种理论自始至终与第一个理论背道而驰。

奥古斯丁渴望解决关于罪恶根源的问题，这问题对他个人说来，非常重要，而解决这个问题（与摩尼教①相反）采用的是意志自由的概念，目的在于

① 《忏悔录》第十一卷。参阅 C．Fort1age，A．DeTemporeDoctrina[《关于时间的理论》]（Heidelburg，1836）。

① Manich(ismus（或译善恶对立说）：摩尼教为波斯先知摩尼（Manes．大约 216—276 年）所创立，主张善与恶两种对立的力量统治着宇宙，在目前这两种力量互相混合，但在将来就要分开，各自回到自己的老家。摩尼教徒必须过禁欲生活以促进这种分离。此宗教在亚洲和地中海沿岸广泛流行，西方在六世纪已经

维护人类的责任和神的公正。但是在他的神学体系中，他似乎认为将自由意志限于人类第一人亚当就足够了。关于人类在实质上的统一

（Einheitlichkeit）的观念（这个观念促进了救世主拯救全人类的信念） 同样容许这样一个理论——在亚当一人身上，已种下人类有罪之根。由于第一人滥用了自由意志，整个人性便如此堕落腐化，以至只有犯罪一条路（non posse nonpeccare）。由亚当产生的整个人类，毫无例外，全都丧失自由。每个人将堕落腐化的本性随身带进这个尘世，此本性靠自己的力量或意志是不可能变好的；此种继承罪是对原罪的惩罚。据此可知：人毫无例外都需要赎罪，都需要教会祈求神的恩赐的方法（Gnaden- mittel）。不是人人都应该受到这种恩赐的。因此，奥古斯丁认为，无一人有权要求得到恩赐，上帝不赐福于所有人，只赐福于一些人，这并不是不公正的；至于赐福予谁绝不为人所知。但是，在另 244 方面，神的公正则要求：至少对于有些人，对于亚当堕落的惩罚应该长期延续下去，因此这些人应永远无恩赐之缘，无赎罪之缘。最后，由于他们已腐化的本性的影响，他们一样有罪，一样不可能自拔，因此，上帝选择受恩典的人不是根据他们是否应受恩赐（因为在恩赐发生前无一人是值得受恩赐的），而是根据上帝不可探究的判决。对于他要拯救的人，他用一种不可抗拒的力量赐予天启；对于他不选择的人，是绝不可能被赎免的。人以他自己的力量甚至绝不可能向上帝走近一步：一切善来自上帝，而且只有来自上帝。

因此，在宿命论（宿命是此理论的哲学因素）中，上帝的至高无上的因 果关系扼杀了个人的自由意志，个人的自由意志被剥夺了形而上学的独立性，也被剥夺了行为的自发性。对个人来说，要不就是他的本性决定他去犯罪，要不就是神的恩赐使他走向善路；就这样，在奥古斯丁体系中，有两股 强大的思想之流猛烈地互相冲击。永远使人惊异的事实是，这同一个人，他把他的哲学建筑在个人自觉精神的、绝对的、独立的确实性上，他最深入细致地检验内在经验的最深处，在意志中发现了精神人格的生命基础，而这同一个人却发现自己为了神学上的论争的利益所逼，走向一种灵魂拯救论的学说，认为个人意志行为是为普遍堕落或神的恩赐所决定的不可更改的结果。在这里，在心灵现实的概念中，个性与一般性处征激烈冲突中，它们不调和 的矛盾几乎不能用“自由”这个词的不明确的涵义所掩盖；“自由”一词一方面可根据心理学涵义去理解，另方面可根据伦理宗教的涵义去理解。然而思想的这两方面的因素的斗争在这里不可调和地并列在一起，在哲学后来的发展中发生重大影响，直到中世纪以后很久，这种影响才消逝。

1. 根据宿命论，奥古斯丁用基督教早期教父哲学的方式和精神刻画出人类历史发展的宏伟蓝图，但色调黯淡，轮廓僵硬。因为，如果不仅救世的整个过程，而且在奥古斯丁的体系中每个个人在其中所占据的地位，都早已由神的天意所决定，那么，每个人都摆脱不了这样一种阴郁的印象——在历史上所有人的有意志的生活，连同对拯救的一切渴望，都沉沦于鬼影摇晃、木偶熙攘的幻景中；其结局，从一开始便准确无误地规定了。

对奥古斯丁说来，精神世界通过整个历史过程分裂为两个领域——上帝的领域和魔鬼的领域。属于上帝的领域的是尚未堕落的天使和得到上帝恩赐的选民；而魔鬼的领域包括邪恶的精灵以及那些命运注定要赎罪而又被上帝

消声匿迹了，但直到十四世纪还是东方的主要宗教。此宗教影响了早期基督教的几种异端。——译者

弃之于罪孽深渊的人们：一个世界在天上，另一个世界在人间。这两个世界在历史上的关系有如两个不同的民族，只在表面上的行为中混在一起，然而在内部，他们却严格地两相分离。上帝选民的社团在尘世上没有家乡。他们生活在笼罩着神的恩宠的高级的统一体中。但是被上帝贬谪者的社团由于不和而发生内部分裂；他们在尘世的王国里为各自虚妄的权势而互相斗争。在这个历史发展阶段，基督教思想很少掌握这个尘世所呈现的现实

（Weltwirklichheit），因此奥古斯丁在国家形成的过程中只看见被上帝贬谪、敌视上帝、互相争吵的罪人社团的领域。事实上，对他说来，上帝的天国还不属于这个世界；对他说来，教会是天国在尘世生活中拯救人类的机构。

在这些前提下，世界史过程被理解为两个世界之间的分离，在历史的过程中这种分离越来越尖锐，终至于完全的决定性的分离。与摩西宇宙起源学说的宇宙创造日相对应，与以色列历史年代相联系，奥古斯丁将世界史分为六个时期。在这过程中，他既很少理解希腊文明的本质，又贬抑罗马文明的价值。据他看来，历史发展的决定性关键是救世主的出现，由于救世主的出现，不仅获得恩赐的选民得以完成赎罪，而且带来了他们与此世儿女的永久分离。最后的世界时期就以此开始，其终结就是上帝的最后审判日：到那时， 经过艰苦的斗争之后，到来了安息日，到来了上帝的和平——不过只是选民的和平，对于命运注定不受拯救的人来说，那时将是与圣贤永久分离的时候了，并将完全沉沦于不幸的苦难中。

不管在这里表现出的幸福和苦难在精神上是多么崇高（虽然绝不会没有附带的肉体上的意象）——一想到不幸是由于神缺乏因果性而引起存在衰减，这种崇高性就特别显著——，对于奥古斯丁说来，善与恶的二元论明显地是世界史的最后结局。这个受到如此之多的思想动机的冲击的人还没有克服他年轻时候信仰中的善恶对立说；他还将此收入基督教教义之中。在摩尼教徒中，善与恶的对立被认为是原始的，不可磨灭的：在奥古斯丁看来，这种对立一经产生便不可根除了。全能、全知、大慈大悲的上帝创造了一个世界，这个世界永远分为他自己的天堂和撒旦的地狱。

1. 在奥古斯丁主义所包含的复杂问题和具有普遍历史意义的观念中，还有一个问题需要提出来。这问题存在于他的幸福概念本身，在这概念中交织着他的思想的一切动机。虽然奥古斯丁在意志中强烈地认识到人性最深处的动能，虽然他深刻地洞察到追求幸福是一切心灵活动的鞭策动力，然而他坚定地相信，对于所有这些热望和冲动的满足只能在对神圣真理的直观

（Anschauung）中找到。至善是上帝；但上帝是真理，人要直观真理并停留 于对真理的直观中，才能获得真理。意志的所有活动只不过是通向宁静的道路，而意志便休止于此宁静中。意志的最后任务是在神圣天启的恩赐活动

（Gnadenwirkung）中保持沉默——当意志感到来自上天的真理幻影降临在它身上时它仍保持沉默。

在这里，基督教关于上帝的绝对因果关系的观念与新柏拉图主义者的静观的神秘主义，结合起来共同反对意志个人主义。来自这两方面的同一趋势起着同一作用，产生关于人的圣洁的概念，人的圣洁是上帝在人身上的作用， 是最高真理占据、照亮了人整个心灵，是对于“一”，对于无限的存在的无意志的静观。的确，奥古斯丁着重制订出了恩赐活动在尘世生活中应有的实践结论——性格的净化和生活行为的严肃性——，恰恰在这里表现出他个人本性和精神境界的全面的广度。他生性不屈，精力饱满，并将此化为自己的

伦理学，而新柏拉图苦行主义，厌倦人生，与此相距遥远。他的伦理学将人置于善与恶决战的全球性的战场上，人是为天国而英勇战斗的战士。但是对 于奥古斯丁说来，召唤此战士为上帝而战的最高奖赏不是意志的永无休止的活动而是静观中的宁谧。对于短暂人生，奥古斯丁要求灵魂不断战斗，不断行动，永无休止地奋斗。对于永恒他却许以沉浸在神圣真理中的宁谧。事实上，他认定受福者的境界是最高的德行，是爱①（charitas）；但是在永恒的幸福中，就不再需要克服对尘世的抗拒，对有罪意志的抗拒：爱就再没有什么欲望需要满足；在那里，爱就只能是沉醉于对上帝的静观中。

在奥古斯丁伦理学二重性中，新与旧紧紧相联。随着尘世生活需要紧张的意志活力，随着伦理判断被运用于内在信念（Gesin- nung），现代人便出现了；但是在人生最高目的这个概念中，古代心灵静观的理想仍保持着优势。在这里，在奥古斯丁学说本身，潜伏着一种意志的个人主义的矛盾。在这里， 在关键性的地方，显示出一种亚里士多德主义的、新柏拉图主义的因素。这种内部矛盾在形成中世纪种种问题的过程中显露出来。

第二十三节 关于共相的争论

约翰·萨奈斯伯里恩希士《实质逻辑学》（Metalogicus，第二章，第17 页起）。J．H．洛伊《中世纪唯名论与唯实论的斗争及其沿革》（Der Kampf zwischenNominalismus und Realismus im Mittelalter，sein Ursprung undsein Verlauf，布拉格， 1876 年，德文版）。

中世纪初期各民族开始进行科学活动时不得不接受形式逻辑的训练，这种训练随着有关类概念和种概念（universalia[共相]）的 247 逻辑-形而上学的涵义问题而变化发展。但是如果假定此问题只有教育上的意义，只是一门脑力训练的学科，由于这门学科的训练几个世纪以来愈来愈多的新的学生们受到概念思维、分类，判断、推论的规律的陶冶——如果这样假定，就是一种严重的错误。与此相反，中世纪的科学顽强地坚持探讨此问题而陷入永无休止的争论中（值得注意的是，在东方亦如在西方，中世纪科学独立成长）， 此顽强性本身就证明了：在此问题中一个非常现实的、非常困难的问题摆在我们面前。

事实上，经院哲学初露头角时胆小畏怯，出现在波菲莉为亚里士多德《范畴论》所写的一篇《绪论》中，其中有一段阐明了这个问题①，经院哲学把这一段当作自己最初的思想意图的出发点；它以本能的睿智准确地击中了曾经成为希腊哲学伟大时期的兴趣中心的同一问题，自从苏格拉底规定科学的任务是用概念对世界进行思考之后，这个关于类概念或属概念与现实的关系问题第一次成为哲学的主要主题。这问题产生了柏拉图的理念论和亚里士多德 的逻辑。如果后者以形式论作为自己的主要内容（参阅第十二节），根据此理论特殊依存于一般，那么很容易理解，即使中世纪早期可以利用的有关这

① 在他的体系中，三种基督教德行，即信仰、希望和爱，被置于希腊伦理学中的实践德行和逻辑德行之上。

① 在鲍依修斯的译文中，这个问题是这样阐明的：“关于类和种——它们或者本身自个存在，是为有形实体的客观存在，或仅置存于人的理性中，是为无形实体的客观存在：它们或从可感知的诸事物分离得来， 或置存于可感知的诸事物之内，同时并存于此诸事物之间及其周围。”

理论的遗物和断简残篇非常之少，这同一问题也会以充沛的力量出现在新民族的面前。同样很容易理解的是，这古老的令人迷惑不解的难题以作用于希腊人的同样方式作用于在思想上未受过锻炼的、朴素的中世纪人们的头脑。事实上，在十一世纪以后巴黎各院校发展起来的对逻辑辩论的乐趣，作为一种社会现象，只有在雅典哲学家们的争论中才能找到其摹本。不少轶事说明， 在雅典哲学家们的争论中，与理念论有关的共相的现实性问题起着主导作用。

然而这个问题是在从根本上说来更为不利的情况下重新提出来的。当这个问题出现在希腊人面前时，希腊人掌握了丰富的确切的科学经验和大量的真实情报和知识；这些经验和知识，虽不是每次如此，但就绝大部分和整体而言，使得希腊人不致于把自己的讨论只当作形式逻辑的抽象化游戏。但是中世纪科学，特别是在开始时，恰恰缺乏这种平衡力量，因此由于力图从纯逻辑的思考中树立形而上学，就不得不长久地围绕一个圆圈兜圈子。

这种争论，从前主要在柏拉图与犬儒学派之间进行，后来又在柏拉图学园、亚里士多德学园与斯多葛学派之间进行，这次又轮到中世纪，这个问题是如此顽强地坚持争论下去。这件事之所以发生，不只是由于中世纪思想家几乎一点不知道前辈那些争论的这种历史性的缺陷，而且还有更深一层的原因。对“人格”特有的内在价值的感觉已强有力地表现在基督教教义中，特别表现在奥古斯丁学说中，这种感觉正好在即将担负新文明的种族中唤起最愉悦的回响、最强烈的同情；并在这些民族的心灵里洋溢着青春的喜悦，沉没于丰富多彩的现实中，沉浸于生动活泼、形象奇异的幻景中。但是从基督教教义那里他们承袭了一种哲学——带着希腊人适度的宁谧，他们认为万物本质寓于普遍的关联中，这种形而上学将逻辑普遍性的不同阶段与具有不同价值的存在的不同强度等同起来。在这里，隐藏着矛盾，即使在奥古斯丁主 义中也是如此；这种矛盾是哲学思维经常性的促进因素。

1．关于个体存在根源的这个问题，中世纪思想从未摆脱过，特别是在中世纪初期，新柏拉图主义形而上学在基督教神秘主义的薄纱掩盖下越发顽强地表现出来，解决这个问题的迫切要求也就越发显而易见了。没有任何东西比司各脱·厄里根纳用以贯彻新柏拉图主义唯实论的基本思想的高度一贯性更适宜于引起天然的个人主义的反对了。也许没有一个哲学家比他更清楚、更坦率地表达出这种形而上学结论——这种形而上学，从苏格拉底-柏拉图关于真理（因而也是存在）必须在共相中探寻的原则出发，将普遍性的各阶段与存在的强度和优先性的各阶段等同起来。共相（类概念或逻辑类）在此表现为本质的、原始的实在，这种实在从自身产生特殊、包含特殊（种属、最后个体）。因此，共相不仅是实体（实在；因此称为“唯实论”）， 而且与有形的个别事物相比，共相是产生一切、决定一切的更原始的实体； 共相是更实在的实体，越普遍也就越现实。因此，在此概念中，概念的逻辑关系直接变成形而上学的关系；形式秩序（Ordnung）包含现实的涵义。逻辑从属关系变成“一般”产生和包含“特殊”；逻辑区分和规定变成“共相” 在“特殊”中成形并展现自己。

这种提高到形而上学涵义的概念金字塔，其顶峰就是作为普遍之极的“神”的概念。但是这种抽象化的最后产物，这种绝对的普遍是没有规定性的东西（参阅第二十节，8）。因此，这种学说变得与旧的“消极神学”等同了，按照这种神学的说法，上帝的属性只能是“他不是什么”（was er nicht

ist）①。这点与普罗提诺的思想完全一致，最高存在被指定为“不被创造而自己能创造万物的自然”。因为这最普遍的存在从自身产生万物，因此，万物的内容只能是最普遍存在的表现，万物与最普遍存在的关系正如特殊的样本或事例与类的关系；万物存在于最普遍的存在中，并且只能作为存在的表现形式而存在。这些假定的结论就是逻辑泛神论：宇宙万物是“神的显现”： 宇宙是发展成为具体、由自身而成形的上帝（deus explicitus）。上帝和宇宙是同一的。这同一个“自然”，作为创造万物的“一”，是上帝：作为被创造的“多”，是宇宙。

发展（egressus）过程在逻辑普遍性的分级中进行。从上帝首先产生作为“被创造而又创造万物的自然”的概念世界，即共相的领域，即构成感官 的现象世界的作用力的理念（如柏拉图意义上的νοι）的领域。理念是按照普遍性（也即存在强度）的各种不同等级而排列的天上的等级制度；基督教神秘主义也就以这种思想仿照新柏拉图主义的模式构成天使学说。但是在神话掩盖下，普遍地积极活跃着一种重要的思想：现实的依存性基于逻辑的依存性（Abhängigkeit）；从一般推论到特殊的逻辑结论不正确地替代了因果关系。

因此，即使在感官世界中，真正起作用的只是共相：有形万物，从整体说来，构成“被创造而本身不能创造的自然界”①。在感官世界里，个别事物并不积极活跃，个别事物之活跃程度按照体现于其中的普遍属性的程度而定。据此，感官的个别事物具有最轻微的存在力量，具有最微弱、完全缺乏 独立性的现实性：司各脱·厄里根纳不折不扣地保存了新柏拉图主义的理念 主义。

与发展的阶段相对应，不过次序刚刚相反，是万物回归上帝

（regressus），个别形体世界化为永恒的原始存在，宇宙神化。这样思考之后，作为一切发展变化的最后目标，作为一切特殊事物的灭迹，上帝被规定为“既不被创造也不创造的自然”：这是“静止的统一”的理想，这是宇宙发展过程结束之后的绝对宁谧的理想。一切“神之显圣”的理论必然注定要归结干神的整个存在（Allwesen）的、无差别的统一。因此，即使在事物 的最终命运中，囊括一切特殊的共相也显示出极其强大的现实性

（übermachtige Realitat） 。 2．在这里正如在古代（参阅第十一节，5）一样，由于努力保证共相的

真实性和现实性，将存在分为等级的思想出现了。人们教 250 导说，一些事物（共相）多于另一些事物（特殊）。“存在”，象其它性质一样，被认为 可以比较，可以增减；一些事物比另外一些事物具有更多的存在。所以人们 习惯于认为：存在（esse， existere）这个概念与“存在着的东西”

（essentia）这个概念之间有一定关系，这种关系是一种不同程度的强度的关系，正如其它特征和性质与其所附着的物体之间的关系一样。正如一件物体具有或多或少的广延性、力量、持久性，同样，它也或多或少具有“存在” 这个属性；正如它可能获得或损失其它性质，同样，它也可能获得或损失“存

① 在贯彻斐洛思想（参阅第二十节，2）时，基督教神父利用过一种思维过程，即不断地抽象化以达到没有任何规定性的上帝的概念。比如，参阅亚历山大里亚的克力门《杂文集》V．11（689）。

① 很明显，只需简单提一下这种“自然的划分”就会使人想起亚里士多德对于不被推动的推动者、被推动的推动者和既不推动也不被推动的东西之间的区分。参阅第十三节，5．

在”这个性质。这条唯实论特有的思想路线一定要记在心头以便理解中世 纪大量的形而上学理论。首先，这条思想路线解释了唯实论制订的最重要的理论——由坎特布里的安瑟伦所提出的上帝存在的本体论证。

普遍性越多，现实性便越多。从这里便可推论出：如果上帝是最普遍的存在，他也是最现实的；如果他是绝对的普遍的存在，他也是绝对的现实的存在（ens realissimum）。因此根据上帝的概念，上帝不仅有相对的最伟大的现实性，而且有绝对的现实性；那就是，大于、高于这种现实性是不可思议的。

然而透过古代所采用的这条思想路线的整个发展过程，我们发现完善这个价值属性与存在这个概念混在一起不可分离。存在的程度即是完善的程度：任何事物越存在，也就越完善；反之，任何享物越完善，也就越存在①。因此，最高存在的概念也就是绝对完善的概念；那就是，不可能想象得更崇高、更伟大的完善的概念：ens perfectissimum[最完善的存在]。

按照这些假定，安瑟伦的结论是完全正确的，他在结论中说，从上帝是最完善、最现实的存在这个唯一概念出发，推论出上帝的存在一定是可能的。但是要做到这一点，他尝试了各种不同的论证方式。在他的《独白箱》一书中，他仿效旧的宇宙论论据——因为存在毕竟存在，因此必须假定一个最高的、绝对的存在，根据此绝对存在其它一切存在之物才具有存在，而此最高的、绝对的存在根据其自身的本性（aseitas），只能由其本身而存在。 每个个别现存实体可以被想象为非存在，因而其本质的现实性不来自它自身而来自另外的东西（绝对的东西）。最完善的存在才可能被想象为唯一存在或存在着的东西，并因此由于它自身的本性的必然性而存在着。上帝的本质

（只有上帝的本质）必然包含他的存在。因此，这种比证的核心归根结蒂就 是爱利亚学派的基本思想：存在存在，存在只能想象为存在或现存着。

然而，当安瑟伦打算简化这种思想并想使之独立时，他却使这种思想陷入特有的错综复杂之中。在他的《论道篇》中他开始讨论 251（用确切的意思应叫本体论的）论证，主张只有最完善的存在概念包含现实性，不涉及其 它事物的存在。因为这概念是被思维的，因此它就具有心理上的现实性：最 完善的存在作为意识内容而“存在”（esse in intellectu）。但是如果它只作为意识内容而存在，不同时作为形而上学现实性（esse etiani in re）而存在，那么很明显，还可能想象到一种更完善的存在，它不仅应该具 有心理上的现实性，还应该具有形而上学上的现实性；这样一来，前者就不会是可能的最完善 的存在 了。据此，属于最完善 的存在的概念（ quo majuscogitari non potest）的是那种存在：它不仅具有思想上的现实性，而且具有绝对的现实性。

很显然，在这种表述式中，安瑟伦所选择的方法并不很妙，在他脑海里盘旋的只是一种非常笨拙的表现法。因为用不着什么锐敏的眼光就可以看出，安瑟伦证明的只是，如果上帝被认为是（最完善的存在），他必然也被 认为是存在着的东西，不可能被认为是非存在的东西。但是在《论道篇》中的本体论论证根本没有证明，上帝（即最完善的存在）是一定要被思维的。但是对于安瑟伦个人来说，坚持这种理论的必要性不仅是由于他对自己信仰

① 这个原则是奥古斯丁辩神论和新柏拉图主义的基础：在这一点上，两者都认为存在着的东西本身就是善， 相反，邪恶被认为不是真正存在着的东西。

的信念，而且也为了《独白篇》的宇宙论论证。当他相信他可以不要这种假定，只凭上帝的概念就可以证明上帝的存在时，他就以典型的方式举例证明了唯实论的基本观念，这种基本观念赋予概念以真理的品格即现实性的品格而不涉及人类心灵中的起源和基础。也只有根据这个理由他才可能力图从上帝概念的心理上的现实性推论到形而上学上的现实性。

事实上高尼洛的反驳在某些方面击中了要害。他辩论道，根据安瑟伦的说法，无论什么观念的现实性，比如一个岛屿的现实性，只要它内部包含有完善的特征的话，都可以用完全相同的方法予以证明。因为最完善的岛屿如果事实上并不存在的话，很明显在完善性方面就会被具有其它同样特征的真正的岛屿超过，前者在存在这个属性上低于后者。但是在安瑟伦的答辩中， 他不但没有照大家所期待他那样表明：所谓的完善的岛屿的概念是一个完全不必要的武断的杜撰，或者表明这个概念包含内在矛盾，而最现实的存在的概念是必然的、不矛盾的；他反而进一步详细论述他的论点：如果最完善的存在存于理智中，那么必然也存于现实中。

安瑟伦将绝对存在的概念当作思想的必然性，而自己又不承认；但对于 不将绝对存在的概念当作思想的必然性的人说来，这种已被尝试的证明多么 没有说服力，虽然如此，这种本体论论证作为中世纪唯实论的特征仍然很有价值，这种本体论论证构成中世纪唯实论最有一贯性的表达方式。因为最高 存在具有现实性只由于 252 自身的本性，因而这种现实性，必然只能根据它自身的概念来证明——这种思想是下述理论的必然结论，这种理论把知觉中的事物的存在追溯到参与“概念”，并在概念内部根据作为标准的普遍程度 建立现实性的等级次序。

1. 当共相的现实性的性质问题、共相与感官所认识的个别事物的关系问题提出来的时候，中世纪的唯实论发现自己陷入与柏拉图的唯实论相同的困境中。在前段时期必然产生的关于第二个更高的、非物质的世界的思想现在在中世纪作为一种完满的、差不多自明的理论被接受下来；而新柏拉图主义的理念概念作为神的精神内容很可能投合带有宗教情调的思想。夏特勒的贝尔纳德仿照柏拉图的《蒂迈欧篇》（此文采用的神话阐述的方式有利于这种概念），草拟出一部希奇古怪、富于幻想的关于宇宙起源的诗作；并且我们发现，他的兄弟狄奥多里出于同一机缘企图设计数字符号论，该理论不仅同 意（如在其它情况下发生的事一样）发展三位一体的信条，而且还同意从统 一、相似和不相似等因素中进一步发展基本的形而上学概念①。

除了这个关于在上帝心中的理念原型的现实性问题外，还有这样一个问 题：在被创造的世界中应给予理念什么意义呢？正如尚波的威廉在开始时曾经主张过的，极端的唯实论也主张在这个世界中的类概念的充分实质性。共相作为不可分的本质，体现千它的一切个体中，无处不与自身完全同一。据此，类表现为统一的实体，从属于它的个体的特定标志表现为该实体的偶然性。阿伯拉尔的反对意见是，根据这种理论，相互矛盾的偶然性势必归于同一实体，这就首先迫使唯实论的捍卫者放弃这种极端立场而将自己局限于捍卫下面这个命题：类存于个体（更个体化， individuali- ter②）中；那就

① 参阅奥雷奥《经院哲学史》摘录 I．第 396 页起。

② 关于变体词“indifferenter”，参阅 Lowe，Op．cit，49ff．和 CL B(umker,Arch．f．Gesch．d．Ph．[《哲学史文库》]X，257。

是，类的普遍的、同一的本质以特殊的实体形式潜存于每一个特殊的范例中。这观点涉及到鲍依修斯和奥古斯丁曾坚持过的、前后时期之间的文献中也偶尔提到过的新柏拉图主义者的观点，这种观点用上亚里士多德的名词术语就很容易阐述了；根据这个观点共相表现为更不确定的可能性，这种可能性通过个体以个体的特有形式而实现。这种概念就不再是严格意义上的实体了，而是在各别实例中以不同形式出现的共有的基质。

巴思的阿德拉尔德和蒙塔涅的瓦尔特力图用另一种方法排除 253 这种困难，他们规定类的个体化是种，种的个体化是个别事物，基质即以此进入各种不同状态（status），但他们将这些状态视作共相实际上进行特殊化的规定。

然而在这两条思想路线中，唯实论很难从最后的结论后退一步，此最后结论开始时绝不符合唯实论正统派的意志。共相与特殊的关系可视为基质在个别形式中的自我实现或视为共相特殊化为个别状态，——无论哪种情况， 沿着抽象概念的上升线最后都可达到 ens generalissimum（最普遍的存在）的观念，它的自我实现，或者说它的变异状态，以下降线构成类，种、个体；那就是，最后达到这种理论——在这世界的一切现象中可得以认识音只有一种神的实体。泛神论，由于新柏拉图主义的血统，根深蒂固地存在于唯实论的血液中，并总是在各处出现；敌手们如阿怕拉尔做到了公开反对唯实论，扔掉这种结论。

同时，在这时期唯实论的泛神论并未有人公开主张；另一方面，唯实论 在共相论中找到建立一些基本教义的工具，因而得到教会的认可而感到欢欣鼓舞。关于逻辑类的实质性的现实性的假定不仅似乎使合理地阐述三位一体理论成为可能，而且，正如安瑟伦和坎布雷的奥多（奥达尔都）所指出的， 还证明是继承罪理比和[基督]代人类受苦赎罪的理论的合适的哲学基础。

1. 基于同样理由，首先我们发现降临在唯名论身上的逆运。唯名论在这时期仍然是比较受压抑和郁闷的。唯名论开始时①

力量是不够大的。它产生于亚里士多德的残篇，特别是他的著作《范畴篇》。在这书里，经验中的个体被指定为真实的“第一”实体，在这里，提出了逻辑—语法规律： “实体”不能在一判断中作谓词 ： res non predicatur。因为共相的逻辑意义，从本质上说，是在判断中（以及在三段论中）提供谓词，所以似乎可以推导出这样的结论（关于这点，《论波菲莉》这篇评述早已说明了）：共相不可能是实体。

那么，共相是什么呢？从马西亚诺·卡佩拉那里我们可以读到：共相是用一个名字（nonieti）、用同一个词（vox）理解许多特点；但是，鲍依修斯曾将词定义为“舌头产生的空气流动”。在这里极端唯名论的论纲的全体 要素都显露出来了：共相只不过是集合名词，不同事物的共同称号；声息

（flatus vocis），它们都被视作形形色色的实体的符号或实体的非本质的属性的符号。

以这种极端形式出现的唯名论必然无视引起这些集合名词的真正原因；实际上不再可能确定在那段时期内②在多大程度上提出了和辩护了这样阐

① 参阅 C．S．Barach，ZurGeschichtedesNominalismusvorRoscellin《[

洛色林以前的唯名论史》（]

Vienna，1866）。

② 此事肯定在唯名论初期尚未发生（在奥塞尔的埃里克那里，在评注《论波菲莉》的作者那里，以及在其他作家那里），因为在那些作家那里，我们同时发现有鲍依修斯的词句：类（genus）类似于实体，是思维

述的唯名论① 。但是与这一种知识理论相配合的个人主义形而上学却清楚地，坚决地向我们宣称，只有单个个体才能被认为是实体，才能被认为是真正现实的。毫无疑义，这一点洛色林表现得最为明显，他从两方面阐述这个观点：正如用一个名称去理解许多个体只不过是人们的指定一样，个别实体中各部份的区分也不过是人们为了分析思想和思想交流②。真正现实的是个体，而且只有个体。

然而个体存在于感官现实的世界中；因此，对这种形而上学说来，知识 只存在于感官经验中。不仅安瑟伦，而且阿伯拉尔也保证说：随这种唯名论 之后，出现了感觉主义，有这么一些人，他们完全用形象思考各种问题；但是这些人是谁，他们怎样贯彻自己的理论，我们不得而知。

由于图尔的贝伦伽里和洛色林将这种理论应用于神学问题，这种理论便变得严重了。第一个人在圣礼论中否定实体在保存原来的非本质的属性的情况下还有转化的可能性；第二个人得出这样的结论：神的三位一体中的三人要视为三种不同的实体，它们只在某些性质和作用方面一致（三神论）。

1. 在这些矛盾在哲学著作发展过程中，唯实论作为柏拉图理论而流行， 唯名论作为亚里士多德理论而流行。后者显然比前者更多地被人所歪曲；但是当我们考虑到遗留资料的缺陷，我们就会理解这样的事实：唯实论与唯名论之间的中间思潮主动出面为调和古代这两个伟大思想家而努力。在这些努力中主要有两点值得提及：从唯实论引出所谓的信仰无差剔论①，从唯名论引出阿伯拉尔的学说。

一旦唯实论放弃概念各自独立存在（柏拉图的χωρισμóζ）的理论而只支持“universalia in re”[“共相存于事物中”]，就显示出这种倾向：将普遍性的不同阶段理解为同一基质的各种现实状态。同一绝对现实存于自己的不同“状态”（生物，人，希腊人，苏格拉底）中。温和的唯实论者认为共相（归根结底认为 ens realissimum[最现实的存在]）是这些状态的基质。因此，当另外有人认为个 255 体是这些状态的持有者（Trager）时， 那便是对唯名论很显著的让步。这些人承认，真正存在物是个体，但个体内部具有某种或某些与其它个体共有的性质作为自己本性的基本规定。这种真实的相似（consimihitudo）是所有这些个体中的无差别的（“不是不同的”） 因素，因此，类出现于种，种出现于（更无差别的）个体实例。巴恩的阿德拉尔德作为这条思想路线的主要拥护者出现，但是这条思想路线范围一定更广，也许还带着稍浓一点的唯名论特色②。

1. 但正是阿伯拉尔③，由于他的全面活动，形成了共相争论活跃的中心。

能力从备不同种类的事物中吸取而来。

① 索尔斯伯利的约翰说（《政体改革论》VII．12；参阅《实质逻辑》II．17），这种意见连同其创始人洛色林又一齐消逝了。

② 在这方面，阿伯拉尔（Ouvr．Ined．[未出版过的著作]471）用房子和房子的墙壁作例证。这个例证的确是所能想到的最不合适的例证。这些思想与早期希腊思想比起来多么低下啊！

① Indifferentismus（或译冷淡主义）：认为宗教信仰不同无关紧要。——译者

② 根据论文《论类和种》（DeGeneribusetSpeciebus）中的叙述和阿伯拉尔在他的入门评注中的通报。尚波的威廉最后也似乎倾向于信仰无差别论。

③ 参阅 S．M．多伊奇《彼得·阿伯拉尔——十二世纪的一位批判神学家》（PeterAbaelard， einkritischcrTheolog．des zw(lftenJahrhunderts，1883 年莱比锡，德文版）。

他是洛色林和尚波的威廉的学生，又是他们的敌手。他反对唯名论和唯实论，利用一个反对另一个。因为他拿起攻击的武器，一时从这一边杀过来， 一时又从另一边杀过去，因此只能得到这种结局——他的立场应该从相反的方；句来解释和判断①。然而[他的]这种立场的轮廓在我们面前是清楚明白的。在他反对各种唯实论的辩论中，关于唯实论的逻辑结论是泛神论的这种思想一再出现得如此频繁、如此强烈，以至在其中我们看见的不仅是在当时基督教教会环境中普遍使用的适当的武器，而且更重要的， 我们看见个人主义信念的表现，这种信念在一个如此坚强、自觉、自豪而自信的人的身上找到是很容易理解的。但是这种个性的最内在的本质又隐寓于清澈的、激烈的理智活动中，隐寓于地道的法国人的明智中。因而此种个性在反对唯名论的感觉主义倾向方面，坚强有力，毫无逊色。

阿伯拉尔教导说，共相绝不可能是事物，同样也不可能仅仅是词。词

（vox）作为音素的复合体的确是独特的；它之能获得普遍的意义只是间接的，只是在变成谓词（sermo）之后。词这样用作谓同只有通过概念的思维

（conceptus）才有可能；概念思维，依靠比较知觉内容才获得在本性上适合于作谓词的东西（quod de plurlbus na-tum est prædicari）②。因此， 共相是概念的谓词（sermonismus）或概念本身（konzeptualismus[概念主义]）③。但是如果共相本身首先是在思维和判断中获得存在，在通过思维和判断才有可能的谓词中获得存在，而且只在那里存在，那么，共相与绝对现实性就不是完全无关的。如果在事物的本性中，并不存在我们在共相中认识到和论断到的东西，那么共相就不可能象它们事实上确文所是的那样，是一切知识的不可缺少的形式。这一点东西就是个别实体 256 基本特性的相同处或相似处（conformitas）①。共相存在于自然中，不是作为数值的或实质的本体，而是作为受同一定义规定的同类性质的复合（Mannigfaltigkeit）； 只有当共相为人的思想所理解和思考的时候，共相才可能变成使判断成为可能的统一的概念。然而，甚至阿伯拉尔解释存于无数个体中的这种性质相似性也基于这种假定：上帝按照他脑子里（noys）的原型创造世界。因此，按照他的意见，共相首先在事物存在之前作为理性概念（conceptus mentis） 存在于上帝；其次，作为个体基本特点的相同性存在于事物中；第三，在事物存在之后作为人类理智通过比较思维而获得的概念和属性存在于人类理智中。

这样，当时的不同思想路线在阿伯拉尔身上结合起来了。但是他发挥这种理论的个别因素只是随便的，时而结合自己的辩论。时而强调这个因素， 时而又强调那个因素：他从未提出对整个问题的系统的解答。在争论的实质性问题上，他走得太远，在阿拉伯哲学家们（阿维森纳② ）所接受的公式

① 因此里特把他当作唯实论者；而奥雷奥（Haureau）把他当作唯名论者。

② 参阅 Arist．Delnterpr．[亚里士多德《解释篇》]7．17a39。

③ 阿伯拉尔似乎在不同的时候强们下同的方面，有时强调这一方面，有时又强调另一方面，也许他的学派根据这两条路线也向着不同的方向发展。

① 另外一些人，如吉伯特·得·拉·坡瑞，他们基本上有同样思想。他们得助于亚里士多德对于第一、第二实体的区分，或者实体与存在物之间的区分；而吉伯特利用的是后者的术语，它们与阿伯拉尔所用的这些术语相比意义有些改变。

② Avlcenna（980—1037 年）：伊斯兰教医生和哲学家。——译者

“universalia ante multiplicita- tem， in multiplicitate et post multiplicitatem”[共相先于复合，寓于复合，后于复合]中，成为统治理论的基本上就是他的理论。共相同等地具有一特征：对于神的精神， ante reni（先于事物）；对于自然，in re[寓于事物]；对于人类认识， post reni（后于事物）。后来托马斯和邓斯·司各脱基本上赞成这种观点，所以这个尚未解决的共相问题①便暂时搁置起来了，直到唯名论再兴时（参阅第二十七节）这个问题才又突出来。

1. 然而比起共相争论的中心观点来，阿伯拉尔还具有更重大的意义，因为就在他本人身上，他用典范的形式表现出当代精神生活中与那种争论有关的辩证态度。只要有可能，在他的时代的思想范围内，他表现出是自由科学的代言人，是重新唤起走向真正而独立的知炽动力的先知。阿伯拉尔（还有吉伯特）首先是理性主义者：对他说来思想是真理的规范。辩证法有区分真伪的任务。的确他可能受到传统启示的约束，但是，他说，我们之所以相信神的启示只是因为它是合理的。因此，照他的说法，辩证法的任务不再是安瑟伦追随奥古斯丁所规定的任务了，安瑟伦规定辩证法的任务是使信仰的内容能为理性所理解。阿伯拉尔还[进一步]要求辩证法在有争议的地方根据自己的规律拥有批判的决定权力。因此在《是与否》这篇论文中，他辩证地使基督教教父们的意见互相对立，最终互相瓦解：其目的是为了最后发现：只有可能证明的东西才是值得信仰的。所以，在他的《对话篇》中，认知的理性以法官的身份出现，裁决各种宗教。当阿伯拉尔把基督教当作宗教史上理想的最高峰时，在他的作品①中出现一些词句，把基督教教义的内容归纳为最初的道德律，而那稣又以其精华重新建立此道德律。也正是从这种观点出发， 阿伯拉尔第一个在解释古代方面，获得自由的、不偏不倚的观点。虽然他不大理解希腊人，但是他是希腊人的崇拜者。他在希腊哲学家中看见了基督教以前的基督，并把象苏格拉底和柏拉图之类的人物视作受神启示的人。他问道（与基督教教父们的思想相反，参阅第十八节，3）：宗教传统是否有一部分可能由这些哲学家所创造？他认为，基督教教义是平民化的希腊哲学。

阿伯拉尔与几乎所有中世纪“启蒙学家”一样②，是基督教忠顺的儿子。但是如果我们却因此而对于此人物在上述思想路线上的重要性有所误解的话

（指宗教文化史上的重要性而不是指产生哲学上新的东西），那么想一想他所遭受到的打击就足够了。事实上，他同克莱沃的贝尔纳德的争论是知识与

① 即使根据经院哲学的模式，关于共相问题也只限于类概念的现实性，但这个问题在后来的发展中经过本质上不同的新的演变阶段，还不能说已被今天的科学立场最后解决了。然而，在这个问题的后面，还有一个更普遍、更困难的问题：所有阐述性的科学都基于对那些共相规定的认识。而那些共柏规定有些什么样的形而上学意义呢？参阅 H．洛茨《逻辑学》（Logik,1874 年、莱比锡，德文版），从第 313—321 节。[B．波桑克英译本，1888 年，牛津和纽约版。]因此，对今天的研究者说来，如果他们把共相争论看成过时的理论， 抛进破烂堆里。或者视为早已克服的小儿毛病，只要他们不知道怎样确切而清楚地叙述我们称之为自然律的东西的形而上学现实性和有效性基于什么，我们仍然必须向他们高呼：“mutatononinedetefabulanarrata”。也可参阅 O．来布曼《论现实性分析》（ZurAnalh-sisderWirklichkeit,1880 年，斯特拉斯堡，德文第二版）， 第 313 页起，第 471 页起：《思想与事实》（GedankenundThatsachen，第一册，1882 年，斯特拉斯堡，德

文版），第 89 页起。

① 参阅路透《中世纪启蒙史》（Gesch．derAufklarungimM ．-A．I．183ff．）中的引证。

② A．Harnack，Dogmengeschichte[《基督教教义史》]，III．322。

信仰的斗争，是理性与权威的斗争，是科学与教会的斗争。如果说，阿伯位尔在这样一场斗争中要想制敌获胜而最后却失掉人格的重力，失掉人格最内庄的立足点①，那么我们应该从另一方面来考虑一下：十二世纪可能出现的科学即使不受到这样一个伟大而高尚的人物的支持，也一定敌不过信仰的强大的内在力量（还不算教会当时已经占有的外部权势）；因为[科学的]那样大胆的、充满远景的关于只有不带偏见的科学洞见才应决定信仰的设想，当时的科学用什么手段来实现这种设想呢？它的唯一手段是辩证法的空洞的规则，而且这种科学要表现的内容又正是它自己用理智批判的传统。这种科学缺乏客观的实际的力量来贯彻自己认定的义不容辞的使命。可是这种科学却给自己提出了一个问题，而它自己又不能解答这个问题，这个问题便从此不再从欧洲诸民族的记忆中消逝了。

因此，我们的确听到有些人的喧闹之声，他们对于每件享都要 258“科学地”②处理。在安瑟伦时代之后，人们对于“时代精神”（Zeit-geist）日益增长的理性主义，抱怨连天；抱怨那些坏人，他们只相信他们能够理解、能够证明的东西；抱怨智者们，他们利用灵活的技巧知道如何利用[互相对立的]“赞成和反对” （pro et contra）去争论：抱怨那些“反驳者们”， 据说他们从理性主义者变成了唯物主义者和虚无主义者——但是这些人（与上述描述相符的那些人）的名字一个也没有留下来，更不要说他们的理论和学说了。正是由于缺乏本身应有的资料，辩证法运动（阿伯拉尔是此运动之主），虽有其热忱和敏锐，终于无影无踪地消逝了，没有产生什么直接的成果。

第二十四节 肉体与灵魂的二元论

根据这些理由，可以解释，在十二世纪，甚至在十一世纪一段时期，我们发现辩证法毫无成果的感觉相当普遍，其普遍的程度恰如想通过它而获得真知的狂热的程度。在这时期除了热烈追求知识的欲望外，还有一种幻灭之感的迹象。辩证法（甚至象安瑟伦这些人也如此）认为自己有义务将信仰最后的秘密建筑在理性基础上；但有些人由于对辩证法的纤细烦琐不满，便从无成果的理论中走出来投身于实践生活中，投身于时代的潮流中，投身千万物流变的滚滚洪流中（“in das Rauschen der Zeit ， ins Rollen der Bege·benheit”）；有些人投身于神秘主义超理性的狂欢作乐中：最后，还有一些人投身于孜孜不倦的经验研究中。理智活动（主要是逻辑活动） 可以转变为所有这些对立面；这些对立面在辩证法旁边不断发展，并且结成或多或少不可分割的联盟去反对辩证法，——它们是实践，神秘主义和经验主义。

首先从这里产生了一种对于科学传统的特殊歪曲的关系。亚里士多德只被认为是形式逻辑之父，辩证法大师：由于对此事的无知，他被认为是用纯理智思考世界的英雄。相反，柏拉图被部分人认为是（按照新柏拉图主义的方式不知不觉地窜改的）理念论的创始人；部分人，由于《蒂迈欧篇》保存

① 参阅 Th．Ziegler,Abaelard'sethica[《阿伯拉尔伦理学》]，inSlrassburg．Abh,z．Philos．[《斯特拉斯堡哲学论文集》]（弗赖堡，1884 年），P．221。

② “ Puriphilosophi ．”

下来了，认为他是自然哲学的奠基人，他的自然哲学目的论的基本性质在宗教思想中找到最热情的赞许。格尔贝特最初曾对辩证法作过一些不大成功的尝试，他为阿拉伯人的范例所鼓舞，从事于对自然的研究，这很符合他个人 对于积极生活的精力充沛的实践态度。当他反对辩证法的骄横并提议将自然 的研究当作平衡力时，赞成他这种努力的人只能是那些象他一样有意扩大客 观知识并想借此掌握古代研究成果的人。这样，“回到古代去”作为反对亚 里士多德逻辑的客观知识的根源，第一次在这里出现了，——这是第一次微弱的文艺复兴，一半人文 259 主义的，一半自然主义的，其目的在于取得活

的知炽内容①。格尔贝特的弟于胡尔贝特（死千纪元 1029 年）创办了夏特勒学校，该学校在下一时期成为与研究自然有密切关系的柏拉图主义的中心地。狄奥多里兄弟和夏特勒的贝尔纳德在这里工作；孔歇的威廉的观点即来自这个学校。在他们的作品中，古代经典著作强有力的激励与对于积极的、朝气蓬勃的自然知识的兴趣结合在一起。在这里我们看见发生在文学史上最 独特的转变之一。柏拉图和亚里士多德交换了他们扮演的角色：后者扮演抽象的概念科学的典范；前者扮演具体的自然知识的起点。在中世纪这段时期 的科学里我们碰见的外部现实知识是与柏拉图的名字联在一起的。假如说在这个时代还有自然科学的话，那么那就是柏拉图主义者的自然科学，即夏特 勒的贝尔纳德、孔歇的威廉以及他们的伙伴们的自然科学②。

但是对于经验现实的这种务实态度使中世纪的柏拉图主义者与辩证学家好高骛远的形而上学对比起来特别惹人注目，这种务实态度还具有另一种更有价值的形式。虽然不可能从外部经验获取比近在手边的传下来的希腊科学更好的成果，但中世纪的经验冲力将其目标直接指向精神生活的研究井在内部经验的领域——心理学中发挥其现实观察和敏锐分折的充沛精力。这是中世纪获得最有价值的成果的科学工作领域①。在这个领域里，实践生活经验以及最崇高的虔诚的经验充满着实质内容，并以此与辩证法的概念游戏相对立。

1. 这个领域的领袖自然是奥古斯丁，他的心理学观点起着统治作用， 一方面，他的观点与当时宗教信念结合得越紧，此种统治作用就越大；另方面，亚里士多德的心理学被人知道得越少，此种统治作用也越大。但是奥古斯丁在他的体系中坚持完全的二元论：认为灵魂是非物质的实体，而人是肉体和灵魂两种实体的结合。正是因为这个原因，他并不希冀从灵魂与肉体的关系中取得灵魂的知识，却利用充分的意识采取内在经验的观点。

只要逍遥学派的一元论形而上学心理学还不为人所知，从这种形而上学

① 意大利的蒙特卡西诺修道院是形成这种运动的主要场所之一。（大约 1050 年）康士坦丁诺·阿非加诺修道士在这几工作，据说他与柏拉图主义者巴思的阿德拉尔德一样，搜集自己在东方旅行的见闻，特别积极地翻译赫波克拉底和盖伦所写的医学论文。在这修道院里活动的效果不仅表现在文学上，而且表现在十二世纪中叶著名的萨莱诺学派的建立中。

② 中世纪早期的人文主义的自然科学毫无鉴别地采用古代传统。比如，如果我们还可以相信圣维克多的瓦尔特的记载（布拉斯文摘，米涅所编文集第 190 卷，第 1170 页），孔歇的威廉认为原子论的自然概念能和

柏位图主义结合起来（米涅所编文集，第 90 卷，第 1132 页起）。

① 关于这个观点和下面的观点（以及后来在第二十七节中的观点），参阅 H．西伯克论文《哲学史文库》

（ArchivfurGeschichtederPhilosophie）1—3 卷以及《哲学和哲学评论杂志》

（Zeitschriftfurphilos．u．philos．Krit．,1888—1890 年）第 93、94 卷。

前提中所产生的新的方法原则就可能不受阻碍顺利地向前发展。而那些迫使中世纪重视心理学的需要又着重地促进了这种发展。为了达到拯救灵魂的目的，信仰追求对灵魂的认识：而此种灵魂拯救又只有在超世活动中才能找到； 灵魂通过超世活动脱离肉体，力求进入更高的世界。因此，主要是神秘主义音，他们力求探出内在生活的秘密，从而自己变成了心理学家。

在这条思想路线上所提出的个别理论往往非常占怪而又模糊；比较起来，下述事实更重要更富有哲学意义：利用这些关系和有关理论，感性世界 和超感世界的二元论得到全力的坚持，因此构成对于新柏拉图主义一元论强有力的平衡力量。但只是到了后来这种二元论才得以发挥形而上学作用： 开始，这种二无论以比较有限的、肉体与灵魂的人类学二元论的形式成为内在经验科学的心理学的起点①。

因此，一种非常值得注意的现象是，作为“内部感官的自然科学”（如后来称呼它那样）的心理学的支持者恰恰是那些忠实地尽心尽力要想从所有可以利用的材料中获得外部世界知识的人们。他们抛弃辩证法之后，追求经验中现实的东西的知识，追求自然哲学。但是他们把自然哲学分为两个完全分离的领域，肉体的自然（physica corporis）和灵魂的自然（physica animæ）。在柏拉图主义音中，占优势的是对于研究外部自然的偏爱；在神秘主义者中，占优势的是对于内部自然的偏爱②。

1. 但是我们应该把这种努力当作这种经验心理学独特的、崭新的、有益的标志——这种努力不仅将心理活动和心理状态分类，而且在心灵生活的河流中了解那些心理活动和状态，了解它们的发展运动。这些人沉浸在虏诚的感情中，沉浸在他们为享受神的恩赐的斗争中，他们意识到一种内在经验， 意识到灵魂的历史，他们受到内心的鞭策不得不写下达部历史；他们这样做的时候，利用了柏拉图主义、奥古斯丁主义和新柏拉图主义的杂烩来表达个别事实；但是本质的决定性的东西是：他们从事于揭示内庄生活的发展。

这些神秘主义合并不追求形而上学，不过在他们的信仰中已经具有一种形而上学，他们并不关心这样一个问题（这问题后来变得非常重要）：应该如何理解肉体和灵魂的二元论。圣维克多的雨果事实上意识到：虽然灵魂在精神世界中地位最低而在物质世界中地位却最高，然而两者在紊质上如此对立，以至它们的结合（unio）总是一个难解之谜。但是他认为就在这件事中， 上帝已经指示了或者亟望指示：对于他来说，没有一件事是不可能的。神秘主义者不但不用辩证法在这个问题上绞脑汁，他们反而假定这种二元论为先决条件，目的在于把灵魂孤立起来以便作科学的研究，观察灵魂的内在生活。

然而对于神秘主义说来，这种生活是灵魂奔向上帝的旅程，因此，这个内部感官心理学的第一个形式是个别灵魂得到拯救的历史。神秘主义者 认为，从本质上说灵魂是情感（Gemath）[“心脏”——情绪和感情的所在

① 也可参考：K．沃纳《中世纪经院哲学的宇宙论和自然学说以及孔歇的威廉的特殊关》

（KosmologieundNaturlehredesscholastischenMittelalters,mitspeciellerBeziehungaufWilhelmvonConches ）,和《中世纪心理学从阿昆到圣亚伯特·马格鲁的发展过程》

（DerEntwicklungsgangdermittelalterlichenPsychologievonAlcuinbisAlbertusMagnus）[两书分别摘自维也纳学院的《会议报告》第 75 卷和《备忘录》（Denkschriften）第 25 卷的单行本，1876 年。

② 然而必须提一下的是，圣维克多的雨果在他的《博闻教学》中不仅表现出他的百科全书式的知识，而且表现出他通晓古代医学学说，特别是生理心理学的理论（解释知觉、性情等等），甚至到最精确的程度。

地，而不是理智的所在地]。他们指出灵魂的生命过程发自感情，并在描述感情状态和感情运动时表现出自己在文学上的精湛造诣。他们在以下几方面又是奥古斯丁真正的继承者：他们在分析这种过程时，检验意志的动力；他们研究意志判断，信仰凭借意志判断制约认识过程；最后，他们认为“神秘地静观上帝是灵魂发展的最高阶段，“神秘地静观上帝”无疑在这里被认为与爱同体。这至少是圣维克多学派两个成员雨果和理查的活动，他们完全受科学精神的鼓舞；而对于克莱沃的贝尔纳德说来，对意志的实践因素要强调得多。贝尔纳德孜孜不倦地谴责纯粹为知炽而追求知识的动机，他谴责这种对一切德行和邪恶一视同仁的动机为异端；然而即使对他说来，谦卑的十二个阶段的最后一个阶段也是神化的天人感通，个人因此而消逝在永恒的本质中，“有如酒桶中一滴水”。

圣维克多学派的认识心理学也建筑在奥古斯丁的路线上。人生来就有三只眼睛，——肉眼认识物质世界，理性眼认识本性中的自我，静观眼认识精神世界和神。因此，根据雨果的意见，认识（cogitatio）。思维（meditatio）、静观（contemplatio）是理智活动的三个阶段，但他强调想象（imaginatio） 在各种认识中的协助作用，他强调的程度是很有趣的而且也是他人格的特征。甚至静观也是一种心智的注视（visio intellectualis），只有它能把握不受歪曲的最高真理，而思维不可能做到这一点。

这样，在圣维克多学派成员的著作中，新与旧的不同形式混杂在一起。在对心灵功能作最深入细致的观察和最精密细腻的描述中蕴涵着神秘的狂欢的幻想。无疑，这种自我观察的方法在这里会陷入导致狂热（Schwarnlerei）

①的危险。但在另一方面，它却获得自己的丰富成果，它为未来的研究开辟了

疆域，特别是，它标示 262 出近代心理学应当发展的领域。3．这门新科学从完全不同的方向得到支持和丰富：共相之争的附带成果

（那也不是最坏的成果）帮助了它。当 唯名论和概念论反对共相本身存在的理论并宣称种和类是进行认识活动的人脑的主观产物时，它们就有责任弄清楚这些共相观念在人脑里产生的过程。这样一来，它们发现自己不得不直接投身于研究经验中的观念发展过程并以十分冷静而又更加合乎人们愿望的成果补充神秘主义者崇高的诗文。正因为此问题需要展现纯主观思想内容的根源——此思想内容又得被解释为人在时间内发展的产物，所以这种研究可能成为对于内在经验的心理学的贡献。

正是极端唯名论的这个命题给它的敌手提供了一种处理词与思想之间的关系的机会，而在阿伯拉尔那里便导致深入研究语言与思维发展之间的合作活动。关于符号和名称在观念运动中的意义问题又借此重新提出来了。在

《论理智》（Delntellectibus）一文中，关于理智与知觉之间的必然联系的研究更深入地探讨了理论心理学的核心。在这里指出了作为模糊观念

（confusa conceptio）的感觉如何进入知觉（imaginatio），知觉掌握住感觉并将此感觉和其它感觉合在一起，并利用想象永久保持再生的能力；然后指出了，理智如何利用这些多样他的材料连续加工（推论活动）制作出概念和判断；并指出了，在这些条件被实现后，意见、信仰和知识是如何产生的——在此，理智最后在单一的知觉总体（或直观活动）中认识自己的对象。

索尔斯伯利的约翰以同样方式提出心理发展过程，但是在他那里，奥古

① 参阅 Kant,Anthropologie[《人类学》]，§4。

斯丁的灵魂概念特有的倾向表现得极为强烈——这种倾向认为活动的不同形式不是相互重叠的层次，也不是相互依旁的层次，而是同一生命体自我表现的不同活动方式。他已经在感觉中，更大程度上在知觉（或想象）中，看出一种判断行为。想象，作为新产生的感觉与再生的感觉的结合，同时包含恐惧和希望的感情状态（passiones）。因此，从作为心理基本状态的想象中便发展出意识状态的两条路线。在理论路线上首先出现了意见，比较不同意见则出现了知识和理性信念（ratio），两者都与精明（pru- dentia）相联系

——精明是意志的作用；最后，由于追求安宁的智慧（sopientia），我们获得理智的静观知识。在实践路线上——在人生恒变的状态中，出现千差万别的苦乐之感。

这样，在约翰那里，指出了后来发展的联想心理学的全部纲要；正是他的同胞因此成为此学科的领导者。他可被尊为同胞们的典范，不仅在他提出的问题上，而且在他处理问题的方式上。他从不接触辩证法的玄想，也同样不接触神秘主义者不着边际的梦想。他念念不忘的是知识的实践目的；他渴望在人类生活的世界上，特别是在人类现实的内在生活中，探索自己的道路。他把世人的处世教养（weltmännische Feinheit）和心灵自由带进哲学里来，在当时除他以外，哲学还没有这方面的内容。他之所以有此成就在很大程度上是由于他受过古典文学研究所提供的健全的世界主义思想教育和审美教育；在这一点上，他的同胞们也仿效他——这对他们毫无损伤。他是英国启蒙运动的先驱，正如阿伯拉尔是法国启蒙运动的先驱一样①。

4．最后我们又注意到：阿伯拉尔的伦理学是在这种内外对立僵化的过程中以及在使科学原则转移到内部本性的过程中出现的、独特的附带现象①。正是他的伦理学的书名 Scito Te lpsum[自知之明]宣告了伦理学是基于内在经验的科学，它的意义恰恰基于：伦理学又第一次被当作哲学的直属学科， 并摆脱了教条主义一形而上学的羁绊②。这样说，对于这种伦理学是适合的， 虽然这种伦理学也是把基督教的罪孽意识作为基本事实而发展起来的。但是，它立刻就点到问题的本质。它说：善与恶不基于表面行为，而基于行为的内因。善与恶也不基于意志决定之前的思想（sugges- tio）、感情和欲望（delectatio），而只基于对此行为本身的决定或同意（consensus）。因为基于整个天生气质和一部分身体结构所形成的意向（vohuntas）可能导致善或恶，但按严格意义上说，此意向本身不是善或恶。过失或错误（vitium）

——阿伯拉尔把继承罪归纳为过失或错误——只有通过“同意”才会变成罪孽（peccatum）。但是，如果“同意”出现了，罪孽便随之而完整地出现在那里了；至于身体力行的行为连同其外部后果，从伦理上说，没有给他的罪孽增添什么。

因此，道德本质完全被阿伯拉尔置于意志决定（animi intentio）之

① 因此，路透（出处同上，II．80）将罗吉尔·培根与阿伯拉尔相互对立起来；然而准确地说，经验心理学决定性的特色更强烈地表现在约翰身上。

① 参阅齐格勒的评论文章，载于《斯特拉斯堡哲学论文集》（Strassburger，Abh-adl．z．phil．，弗赖堡，

1884 年）。

② 当阿伯拉尔偶尔仔细地将“善”的形而上学概念（完善＝现实）与只跟伦理学有关的善的伦理概念分离开来时，他的思想的清澈性便令人惊异地显露出来了。他在这里表现出：他识破了历史上最复杂的问题症结之一。

中。但是现在要问，根据什么准则规定这种意志决定为善或恶？在这里，阿伯拉尔轻蔑地鄙弃了法律所决定的外部的和客观的规定：他唯独在下决心的个人的内心里发现这种伦理判断的准则，这种准则基于：本乎良心或者违背 良心（conscientia）。符合行为者自己善良的信念的行为是善的，只有与此相反的行为才是恶的。

那么什么是良心？当阿伯拉尔作为一个哲学家，作为一个名符其实的理性主义的辩证学家向人们进行教育的时候，对他说来，良心（仿照古代范例

——西塞罗）是天然的道德律，理解程度虽各有不同，但人人有之；阿伯拉尔确信，此天然的道德律被人的罪孽和弱点蒙蔽之后在基督教中被唤醒而达到清澈如镜（参阅上面第二十三节，7）。但是对于这位神学家说来，此天然律（lex natu- ralis）就是上帝的意志①。因此，服从良心就意味着服从上帝；违背良心办事就是鄙视上帝。但是只要对天然律的涵义有怀疑的地方， 个人唯一依靠的就是凭良心作出决定，也就是凭他对于神灵指示的认识作出决定。

以辩证学家和逍遥派学者为首提出的这种意志伦理学②证实自己是奥古斯丁关于内在化原则和意志个人主义原则的提高，它从这个伟大的教士的体系中发展出来并超过此体系的范围，向着未来奋力前进，产生很有成效的作用。

① 在阿伯拉尔的神学形而上学中，他似乎有时甚至把道德律的内容归之于神灵意志的独裁（Willkür ）（《关于〈致罗马人书〉的评论》II．241）。

② 这里提出的教会理论和实践在各方面的重要对比，在此不能阐明。