宇宙秩序原理

探索现象背后的“秩序”是科学思想的源头，这在世界各民族都是共通的。希腊文“宇宙”一词即意为“秩序”。在中国，《尸子》的“上下四方曰宇，古往今来曰宙”和《庄子》的“有实而无乎处者宇也，有长而无乎剽者宙也”对“宇宙”的界定大体一致，都是指称时空结构的，重点不在“秩序”上。在古汉语中指称秩序的不是“宇宙”而是“道”。中国古人有关宇宙秩序原理的阐释主要是以“道”为中心展开的。他们的有关思考可以概括为生成原理、感应原理和循环原理。

生成原理 生成原理主张，大千世界的事事物物都是从一个本原生化而来。这种生成原理在《道德经》中表述为“道生一，一生二，二生三，三生万物”。在《易经·系辞》表述为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象， 四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业”，并且以筮法的操作将其具体化， 以体现自然演化步骤[1]。这种生成原理被运用于说明“大宇宙”天和“小宇宙”人的生成。有关大宇宙的研究两汉时期已很盛行。《淮南子·天文训》按“道”的衍生宇宙生成过程已不只是纯逻辑的图式而增加了不少物理内容，

《易纬·乾凿度》论卦交也以宇宙生成为说，《孝经纬·钧命诀》以“五运” 描状宇宙早期演化的生成过程更为详尽。天文学家的张衡（78～139）在其《灵宪》中也有类似的论述：

太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象。厥中惟虚，厥外惟无， 如是者永久焉。斯谓溟滓，盖乃道之极也。道根既建，自无生有。太素始萌，萌而未兆，并气同色，混沌不分。故道志之言云：“有物混成， 先天地生。”其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也，如是者又永久焉。斯谓庞鸿，盖乃道之干也。道干既育，有物成体。于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动； 地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化，堙郁构精，时育庶类。斯谓太元，盖乃道之实也。

有关作为“小宇宙”的人体，《庄子》中“人之形，气之聚”的说法， 沿生成论的方向被发展得至精入微。例如《太上九丹上化胎精中记》溯测胚胎演化时说：

肾生脾，脾生肝，肝生肺，肺生心，心生小肠，小肠生大肠，大肠生胆，胆生膀胱，膀胱生三元，三元生三焦，三焦生八脉，八脉生十二经，十二经生十二络，十二络生百八十系络，百八十系络生百八十缠络， 百八十缠络生三万六千外络，三万六千外络生三百六十五骨，三百六十五骨生八万四千毛窍。

这种生成论的思想，自秦汉时期五行学说被吸收到易学中以后，发展为以阴阳、五行和易卦成为据象归类的基本参照模型。这种参照模型是生成的、动态的并且是功能性的。阴阳消长、五行传变、六交循环、八卦相荡作为归类模式到处套用，并且在周敦颐手里发展为太极图生化模式，持续影响中国古代传统学术思想千余年。他作“太极图”并著《太极图说》：

无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也，阴阳，一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，三五之精，妙合而凝，乾道成男， 坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而为灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道仁义中正而已）而主静（无欲故静），立人极焉。圣人与天地合其德、日月合其明、四时合其序、鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故日立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚， 立人之道日仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其知矣。

在医学领域，太极图生化模式有力地推动了命门学说的发展。诸命门说的提倡者，根据太极生阴阳、化五行、育万物的原理，寻找和阐明人身之太极，以理解生命活动的根本。宋应星（1587～1666）不仅以“形气化”的观点广泛地讨论了物质的相互转化，而且还得出类似质量守恒的结论。

感应原理 感应原理主张事物以气为中介相互关联，基本规则是同类相感。荀子的“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知且有义，故为天下贵也”（《荀子·王制》）的四级分类法，认为世界上一切事物都含有气，为建立以气为中介的关联原理提供了基础。《易传》最早提出气的感应观念。《易传·感卦录》有“二气感应以相与⋯⋯天地感而万物比生⋯⋯观其所感，而天下万物之情可见矣”，《易传·乾卦文言》提出“同声相应，同气相求⋯⋯各从其类”，而《易传·系辞上》则给出“感而遂通天下之故”的概括。这是感应原理的最初表达形式。

《吕氏春秋》和《淮南子》进一步将感应原理具体化。《吕氏春秋·应同》说：“类固相召，气同则合，声比则应，鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿。均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆其所生以示人。故此龙致雨，以形逐影。”《淮南子·览冥训》将《吕氏春秋》的“类固相召，气同则合”发展为“阴阳同气相动”， 认为“若夫以火能焦木也，因使销金，则道行矣。若以慈石之能连铁也，而求其引互，则难矣。物故不可以轻重论也。夫阳燧之取火于日，慈石之引铁， 蟹之败漆，葵之乡日，虽有明智，弗能然也。故以智为治者，难以持国，唯通于太和而持自然之应者，为能有之”。董仲舒的《春秋繁露·同类相动》对感应原理作了系统的总结，论述“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起”和“阴阳之气可以类相益损”的道理。无论是《吕氏春秋·应同》的“类固相召，气同则合”，还是《淮南子·览冥训》的“阴阳同气相动”，特别是《春秋繁露·同类相动》的“美事召美类，恶事召恶类”和“阴阳之气可以类相益损”；虽然是以自然物“召类”现象立“感应”原理，但其主旨则是以此原理为据论说天与人的关系，把灾祥之降说成是由于气的传递对人事作出的反应。这种思想随着董仲舒的儒学理论成为官方意识形态而产生广泛的影响。如西汉末大臣王音说：“天地之气，以类相应，谴告人君，甚微而著。”翼奉说：“人气内逆，则感动天地。天变见于星气日蚀，地变见于奇物震动。”（《因灾异应诏上封事》）此谓“天人感应”论。至东汉，王充

把感应论从“天人感应”论扭转向“自然感应”论，使感应原理成为自然研究的一条指导原理。

王充认真研究了许多被称为天降灾异的现象，如日月食、雷电等，认为都是有规律可循的自然现象。并非天对人作出的反应。在批评天人感应论的过程中他发展了自然感应原理，提出与的感应是一种力，感应有主有从，感应的强弱与距离有关。他主张“天地，含气之自然也”（《论衡·谈天》）、“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”（《论衡·自然》），强调“同类通气，性相感动”（《论衡·偶会》）。虽然他认为，天人之间的感应同物与物的感应道理同一，但因感应原则是大能动小而小不能动大，且近者强烈而远着微弱，天能影响人但人不能影响天。虽然王充的自然感应论把“象类”列入可感应的对象，而失其科学性，如在《论衡·乱龙》中，他把土龙致雨、孟尝客为鸡鸣以开秦关、木囚判罪正否、禹铸金鼎入山林以避凶殃、慈石钩象亦能掇芥、叶公画龙致真龙、悟司之事、门神桃人、鲁班木鸢似鸟翔、木鱼饵鱼、匈奴畏郅都木像、涕泣图画之母、孔门弟子拜貌像孔子若真等十五事，以人伪致真的“象类”感应效验论，实为感应原理泛用之表现；但气论的自然感应论在中国传统的“物理之学”中仍得以运用和发展。

由感应原理解释电磁现象有一串历史记载。《淮南子·览冥训》记“慈石引铁”作为“览观幽冥变化之端，至精感天通达无极”之例，并未对此予以解释。王充论“司南之构，投之于地，其抵指南（《论衡·是应》），始对磁现象作出感应论的解释：“顿牟掇介，磁石引针，皆以其真是，不假他类；他类肖似，不能掇取者，何也？气性异殊，不能相感动也。”（《论衡·乱龙》）自汉代发现指南杓的指向性以后，经改进而于 7～8 世纪出现了指南针。

《太平御览》卷九四九明确记载有指向用的“悬针”，以丝线悬吊磁针。在沈括（1031～1095）的《梦溪笔谈》中记载了四种结构的磁针罗盘。《宋史》卷二○六附载的《一行地理经》记载唐代张遂已发现磁北极偏 2 度多，《梦溪笔谈》也有记载。12 世纪的寇宗奭在《本草衍义》中还对磁偏角提出一种感应论的解释，认为磁针常偏向罗盘之丙位是因为丙属火而辛属金，金属针本应偏辛位，但丙火克金而使生偏差。18 世纪的范宜宾在其《罗经精一解》中，按伏羲卦的阳趋左而阴趋右之说，提出南方有随阳上升的影响使其偏左而北方有随阴下降的影响使其偏右，这也属感应论的一种解释。

潮汐现象的解释问题，亦成为感应原理的用武之地。王充首先注意到潮汐与月亮盈亏的关联，“随月盛衰，小大满损不齐同”（《论衡·书虚》）。唐代的封演《封氏闻见记》有《说潮》专篇，认为“月，阴精也，水阴气也。潜相感致，体于盈缩也”。而封演稍后的窦叔蒙又著《海涛志》，其论以月为阴类宗主和海是水之家，阴与阴感动而有海涛起。后卢肇著《海潮赋》， 他虽承认月与水的同类感召，但认为海涛起因于太阳夜间入海的水火相激、阴阳相荡，月亮的作用在于通过其与日的会合、分离的影响调节海涛的大小。五代时的邱光庭则以大地吐纳阴阳二气而升降为基础，认为朔望日阴阳交会，地吐气多并下沉而起大潮，因先感后应的时间差而导致大潮不恰在朔望日。宋代学者多袭邱氏潮汐说，反驳卢氏说。元末史伯璇作《管窥外编》， 在论及海潮时，以月距地面遥远，“水无从月之理”，怀疑潮水涨落起因于月水感应。就感应原理运用于潮汐研究之纷争，足见科学化之不易。

在传统医学领域，感应原理被强调到不适当的程度。把人体看作个小天地，在天与人之间作出种种牵强的比附，以寻找气的作用。在传统中医学理

论中，人体的生理、病理以及诊治和预防原则，都是以气的中介作用力基础的。天气变化影响人体生理活动，天气过分是致病的原因，诊断是候人体之气，药物的作用是由于它在体内气化而沿经脉传递，针灸的作用在于刺激气穴。感应原理在医学中的运用最有意义之处，或许是原始时间医学观念的形成。中医学依据天人节律的统一性，推论并研究了人身体的年节律、月节律、日节律，甚至还有“超年节律”，作为诊断、治疗的一种依据。

循环原理 原理主张一切自然过程都是终而返始的。它是中国先哲们对自然界的种种周期运动现象的一种概括，并在阴阳概念的基础上将其提升为宇宙秩序的一个原理，最初见于《老子》，《易传》进一步将其模式化。在

《老子》那里，循环作为道的一种规律，“有物混成，先天地生；寂兮寥兮， 独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章），以“道曰大、曰逝、曰远、曰反”来刻画其循环过程的特征。《周易》的经、传之文用“无往不复”、“原始反终”、“往来无穷” 诸语强调循环思想。《易传·系辞上》说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，得失之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻动，三极之道也。”易学以阴爻（一）和阳爻（一）两个符号组合的种种符号系统，还提供了六爻、八卦和六十四卦三种基本循环模式。但使循环过程程式化最成功的当推“五行”系统。

“五行”系统源于“五方”和“五材”两个概念。殷人把自己居住的地方叫“中商”，周围叫“东土”、“南土”、“西土”、“北土”，并且东、南、西、北、中“五方”的概念又与春、夏、秋、冬的季风相联系。“五材” 概念始出西周时期，有几种类似的说法，如“天生五材，民并用之，废一不可”（《左传》襄公二十七年）。《洪范》将“五材”概念转变为“五行” 概念：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，人曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸， 从革作辛，稼穑作甘。”（《尚书·洪范》）这里的水、火、木、金、土已不再是五种具体物质材料，它已具备功能符号的意义。但在这里它只是作为“功能”要素出现，还不是“过程”要素，因为它们之间的次序关系还没有被规定。继《洪范》之后，《礼记·月令》、《吕氏春秋》、《黄帝内经》等著作，在不断扩大“五行”作为功能符号作用的同时，将其发展成为描述循环过程的一种逻辑规程。人们以水、火、木、金、土作为五个符号，从功能分类视角，提出五气、五色、五味、五音、五季、五脏、五官等种种对应规则。其中不乏形式主义的牵强附会，但“五行”的功能符号意义在这一过程被确定下来，其意义毕竟是重大的。“五行”生胜关系提出之后，“五行” 就转变为一个稳定循环过程的五个阶段，从而水、火、木，金、土又从功能的要素转变为过程的要素。五行系统是一个由相生和相胜两种循环构成的稳定系统，可以称之为阴阳循环系统。其相生之序为木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，相胜之序为木胜土、土胜水、水胜火、火胜金、金胜木。如果将“五行”按木、火、土、金、水的顺序排列成一个圆环，那么它们依此序彼相生、间相胜。并且可以用现代数学方法证明，具有生胜两种循环过程的系统，五行系统是最简单的系统。八卦、天干、地支三个广泛流行的系统同五行系统一样，也构成逻辑上数学上完美的阴阳循环系统。

“循环”作为研究工作的指导原理对中国学术思想的影响是复杂而又深

远的。在科技方面，古代学者以循环原理为指导对自然界中种种周期现象的观察和利用硕果累累。如对日月和行星视运动周期的精确观测以及协调这些周期而编制种种历法，又如依据循环原理所获得的关于人体经络和血气循行环路，再如受循环原理启迪而沿五运六气说确定的中原地区气候变迁的 60 年大周期，还有农业生产中的轮作制等，诸如此类的自然科学领域内的诸成就，多为现代学者所认同。但邹衍（305～240BC）的“五德终始”和董仲舒的“三统”王朝更替说，以及邵雍的历史循环论，因与历史进化观相背而遭现代学者唾弃。历代宏儒无不崇尚循环原理。荀子说：“始则终，终则始， 若环之无端，舍是而天下以衰矣⋯⋯始则终，终则始，与天地同理。”（《荀子·王制》）刘禹锡（772～842）说：“法为清母，重为轻始。两位既仪， 还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从。⋯⋯纪纲或坏，复归其始。”（《天论》下）邵雍说：“万物皆反生，阴生阳，阳生阴，阴复生阳，阳复生阴，是以循环无穷也。”（《后极经世书·观物外篇》）朱熹说：“动静无端，阴阳无始；说道有，有无底在前，说道无，有有底在前， 是循环物事。”（《朱子语类》卷九十四）罗钦顺（1465～1567）说：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阅一辟，一升一降，循环无已。”（《困知记》）黄宗姜（1610～1695）说：“大化之流行，只一气充周无间⋯⋯循环无端，所谓生生之为易也。”（《黄梨洲文集·与友人论学书》）