第一章 所有权

第 41 节

人为了作为理念而存在，必须给它的自由以外部的领域。因为人在这种最初还是完全抽象的规定中是绝对无限的意志，所以这个有别于意志的东西，即可以构成它的自由的领域的那个东西，也同样被规定为与意志直接不同而可以与它分离的东西。

补充 （所有权的合理性）所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。即使我的自由这种实在性最初存在于一个外界事物中，从而是一种坏的实在性， 然而抽象人格，就因为它存在于其直接性中，所以除了在直接性的规定中的定在以外不可能具有任何其他定在。

第 42 节

跟自由精神直接不同的东西，无论对精神说来或者在其自身中，一般都是外在的东西——即物，某种不自由的、无人格的以及无权的东西。

附释 物象客观一样，有两种不同而是对立的意义。有时，譬如当我们说：就是这个东西，问题在于事物，而不在于人——这是指实体性的东西而言；有时用来与人（不是特殊的主体）相对比，这时物正是指与实体性东西相反的东西而言，即按其规定是纯粹外在的东西。对自由精神——必须与单纯意识很好加以区别——说来，外在的东西是绝对外在的，因此，自然界的概念规定就在于它本身是外在的东西。补充 （外在的东西）由于物欠缺主观性，所以它不仅对主体说来而且它本身是外在的东西。这样说来，空间和时间是外在的。作为感性的东西，我本身是外在的，是空间性的和时间性的。我所具有的感性直观，乃是我对某种其本身是外在的东西所具有的直观。动物也能直观，但是它的灵魂不是以灵魂即它本身为对象，而仅仅以外在的东西为对象。

第 43 节

人作为直接概念，并从而作为本质上单一的东西，具有自然的实存。这种实存一方面是在它本身中的，另一方面是象人对待外部世界那样来对待它的那实存。在这里关于人，即其本身尚在最初的直接性中的人，我们所要谈的，仅仅是这些作为直接存在的事物的事物，而不是那些通过意志的中介而能变成事物的规定。

附释 精神技能、科学知识、艺术、甚至宗教方面的东西（讲道、弥撒、祈祷、献物祝福）、以及发明等等，都可成为契约的对象，而与在买卖等方式中所承认的物同视，但是，艺术家和学者等等是否在法律上占有着他的艺术、科学知识、以及传道说教和诵读弥撒的能力等等，即诸如此类的对象是否也是物，却是一个问题。如果把这类技能、知识和能力等都称为物，我们不免有所踌躇，因一方面关于诸如此类的占有固然可以象物那样进行交易并缔结契约，但是另一方面它是内部的精神的东西，所以理智对于它的法律上

性质可能感到困惑，因为呈现在理智面前的仅仅是一种对立；或是某物或是非物，非彼即此（象或是有限或是无限那样）。学问、科学知识、才能等等固然是自由精神所特有的，是精神的内在的东西，而不是外在的东西，但是精神同样可以通过表达而给它们以外部的定在，而且把它们转让（见下文）①，这样就可把它们归在物的范畴之内了。所以它们不是自始就是直接的东西， 只是通过精神的中介把内在的东西降格为直接性和外在物，才成为直接的东西。

按照罗马法那种不合法的和不合乎伦理的规定，孩子对父亲来说是物， 因而父亲可在法律上占有他的孩子，不过他对孩子仍处于爱这种伦埋关系中

（自然不能不由于那种不法而大大减弱了）。因之在罗马法中产生了物与非物这两种规定完全不法的结合。

抽象法是单单以人本身以及属于他的自由的定在和领域的那特殊物为对象的，只要它作为与人可分离而殊异的东西而存在，不同这种可分离性构成特殊物的本质规定、或是特殊物仅仅通过主观意志的中介才能取得它都好。所以在抽象法中，精神技能和科学知识等等，仅以法律上认为可占有者为限， 才在被考察之列。至于通过教养、研究、习惯等等而对身体和精神所取得的占有，作为精神的内部财物而存在的，不在此处讨论范围之内。关于这种精神上财物过渡到外在物而把它列入法律上财物的范畴的问题，且待述及转让时再谈。②

第 44 节

人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西；人具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在其自身中不具有这种目的，而是从我意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利。

附释 对直接的单一事物、不属于人的东西，赋予实在性（指独立性以及真正自为的和在自身中的存在而言）的那种所谓哲学①，遭到对待这些事物的那自由意念的态度的直接反驳。断定精神不能认识真理，不能知道自在之物的那种哲学②，也是这样。如果对意识、直观和表象说，所谓外物是具有独立性这种外观的，那末与这相反，自由意志是理想主义，是这种现实性的真理。

补充 （意志的理想主义）所有的物都可变为人们所有，因为人就是自由意志，作为自由意志，它是自在和自为地存在着的，至于与他对立的东西是不具有这种性质的。因此每一个人都有权把它的意志变成物，或者物变成他的意志，换句括说，他有权把物扬弃而改变为自己的东西。其实作为外在性的物没有自身目的，它不是（自己对自己的）无限的自我相关，而是某种对它本身说来是外在的东西。生物（动物）也是这种外在的东西，因而其本身是物。惟有意志是无限的，对其他一切东西说来是绝对的，至于其他东西

① 参阅本书第 65 节以下。——译者

② 参阅本书第 65 节。——译者

① 参阅《哲学全书》，第 26 节以下。——译者

② 指康德哲学，参阅《哲学全书》，第 40 节以下。——译者

就其本身说只是相对的。所以据为己有，归根到底无非是：表示我的意志对物的优越性，并显示出物不是自在自为地的存在着的，不是自身目的。这种表示是采用下列方式的：我把不同于物所直接具有的另一个目的体现于物内。当生物成为我所有的时候，我给它不同于它原有的灵魂，就是说，我把我的灵魂给它。所以自由意志是理想主义，它不把物的本来面貌看做是绝对的。至于实在主义呢，尽管这些物仅仅以有限性的形式存在着，它仍宣布它们为绝对的。可是就拿动物来说，也已不再具有这种实在主义哲学了，因为它们把物吃掉，因而证明物不是绝对独立的。

第 45 节

我把某物置于我自己外部力量的支配之下，这样就构成占有；同样，我由于自然需要、冲动和任性而把某物变为我的东西，这一特殊方面就是占有的特殊利益。但是，我作为自由意志在占有中成为我自己的对象，从而我初次成为现实的意志，这一方面则构成占有的真实而合法的因素，即构成所有权的规定。

附释 如果把需要当作首要的东西，那末从需要方面看来，拥有财产就好象是满足需要的一种手段。但真正的观点在于，从自由的角度看，财产是自由最初的定在，它本身是本质的目的。

第 46 节

因为我的意志作为人的意志，从而作为单个人的意志，在所有权中，对我说来是成为客观的了，所以所有权获得了私人所有权的性质；共同所有权由于它的本性可变为个别所有，也获得了一种自在地可分解的共同性的规定。至于我把我的应有部分留在其中，这本身是一种任意的事。

附释 自然界各种对象的利用，按其本性来说，是不能特异化而成为私人占有的。

罗马的土地法包含着关于土地占有的公有和私有之间的斗争。后者是更合乎理性的环节，所以必须把它保持在上风，即使牺牲其他权利在所不惜。家庭信托遣赠财产包含着一个与人格权、从而与私有权相反的因素。但

是属于私有权的各种规定有时不得不从属于法的较高级领域，即共同体、国家；从私有权方面说，所谓法人的财产和永远营业的财产、其情形正复相同。可是这种例外也不是出于偶然，出于私人任意或私人利益的，而是完全根据于国家这一合乎理性的机体。

柏拉图理想国的理念侵犯人格的权利，它以人格没有能力取得私有财产作为普遍原则。人们虔敬的、友好的、甚至强制的结义拥有共有时产以及私有制原则的遭到排斥，这种观念很容易得到某种情绪的青睐，这种情绪误解精神自由的本性和法的本性，并且不在这种本性的特定环节中来理解它。关于这种观念的道德方面和宗教方面的考虑，甚至伊壁鸠鲁在他的朋友们提议成立类此拥有共有财产的结合时也力加劝阻，他的理由，正是因为这种结合证明互不信任，而彼此互不信任的人是不配做朋友的（第欧根尼·拉尔修， 第 10 卷，第 6 节）。

补充 （私人所有权）在所有权中多我的意志是人的意志；但人是一个

单元，所以所有权就成为这个单元意志的人格的东西。由于我借助于所有权而给我的意志以定在，所以所有权也必然具有成为这个单元的东西或我的东西这种规定。这就是关于私人所有权的必然性的重要学说。国家固然可以制定例外，但毕竟只有国家才能这样做。然而尤其在我们时代，国家往往重新把私有权建立起来了。例如，许多国家很正确地解散了修道院，因为归根到底团体不象人那样拥有这样一种所有权。

第 47 节

作为人来说，我本身是一个直接的个人。如果对这一点作进一步的规定， 那首先就是说：我在这个有机身体中活着，这个身体按其内容说来是我的普遍的、不可分割的、外部的定在，而且是一切再进一步被规定了的定在的实在可能性。但是作为人，我象拥有其他东西一样拥有我的生命和身体，只要有我的意志在其中就行。

附释 从我不是作为自为的概念而是作为直接的概念突存着这一方面看来，我是活着而且具有有机的肉体这一点是以生命的概念和作为灵魂的精神的概念为依据的，即以自然哲学中（《哲学全书》第 259 节以下，同时参

阅第 161 节，第 164 节和第 298 节）①和人类学中（同上书第 318 节）②的各种环节为依据的。

只有在我愿意要的时候，我才具有这四肢和生命，动物不能使自己成为残废，也不能自杀，只有人才能这样做。

补充 （动物没有权利）动物固然占有自身，它们的灵魂占有它们的身体，但是动物对它们的生命是没有权利的，因为它们没有这种意思。

第 48 节

当身体还是直接定在的时候，它同精神是不相配合的。为了成为精神的驯服器官和有灵性的工具，身体必须首先为精神所占有（第 57 节）。但从别人看来，我虽然直接占有我的身体，但是本质上是一个自由的东西。

附释 就因为我作为在身体中自由的东西活着，所以我这个有生的定在不得当作驮畜而被虐使。只要我是活着，我的灵魂（概念和较高级意义上的自由的东西）就与肉体分不开，肉体是自由的定在，我有了肉体才有感觉。所以只有那缺乏理念的、诡辩的理智才会把精神和肉体分开，并以为纵使身体受到虐待以及人的实存屈辱于他人暴力之下，而自在之物即灵魂是不会被触及或受到伤害的。我可以离开我的实存退回到自身中，而使我的实存变成外在的东西，我也可以把特殊感觉从我身上排除出去，虽在枷锁之中我也可以是自由的。但这是我的意志，对他人说来我是在我的身体中；我在定在中是自由的和我对他人说来是自由的这两个命题是同一的（参阅我的《逻辑学》，第 1 卷，第 49 页以下）①。他人加于我的身体的暴力就是加于我的暴

① 第 3 版，第 336 节以下，第 213 节，第 216 节和第 376 节。——拉松版

② 第 3 版，第 388 节。——拉松版

① 在《逻辑学》第 2 版（《黑格尔全集》，第 3 卷，1833 年版）中，这一节更改颇大，上述引证相当于该书第 115 页以下。——拉松版

力。

由于我是有感觉的，所以对我身体所施加的触动或暴力现实地而且现在地直接触动到我，侮辱人格同毁坏我的身外财物之间的区别就在于此，因为在我的财物中我的意志并没有依照这样直接的方式现在地和现实地存在着。

第 49 节

在对外在事物的关系上，合理的方面乃是我占有财产。但是特殊的方面包含着主观目的、需要、任性、才能、外部情况等等（第 45 节）。占有光作为占有来说固然依照于上述种种，但在这种抽象人格领域中，这一特殊方面还没有与自由同一化。所以我占有什么，占有多少，在法上是偶然的事情。附释 如果这里我们还没有作出这种差别而就能谈到多数人的话，那末

在人格上多数人是一律平等的。但这样说是空洞的同语反复，因为人作为抽象的东西，尚未特殊化，也还没有被设定在把他区分出来的规定中。

平等是理智的抽象同一性，反思着的思维从而一般平庸的理智在遭遇到统一对某种差别的关系时，首先就想到这一点。在这里，平等只能是抽象的人本身的平等，正因为如此，所以关于占有的一切——它是这种不平等的基地——是属于抽象的人的平等之外的。

有时人们要求平均分配土地甚或其他现存财富，如果考虑到在这种特殊性中的，不仅有外在自然界的偶然性，而且还有精神的整个范围——这种精神是处于它无限的特殊性和差异性中，处于发展成为有机体的它的理性中的，——那就愈显得这种要求是一种空虚而肤浅的理智。

我们不能见到占有和财产的分配不平均，便说自然界不公正，因为自然界不是自由的，所以无所谓公正不公正。一切人应该有足够的收入以满足他的需要，一方面这固然是道德的愿望，并且照这样笼统的说法，的确还是善意的愿望，但是象一般单纯的善意愿望一样，它缺乏客观性。另一方面收入跟占有不同，收入属于另一领域，即市民社会。

补充 （财产的平均分配）关于财产的分配，人们可以实施一种平均制度，但这种制度实施以后短期内就要垮台的，因为财产依赖于勤劳。但是行不通的东西不应付之实施。其实，人们（Mensoh）当然是平等的，但他们仅仅作为人（Per-son），即在他们的占有来源上，是平等的。从这意义说，每个人必须拥有财产。所以我们如果要谈平等，所谈的应该就是这种平等。但是特殊性的规定，即我占有多少的问题，却不属于这个范围。由此可见，正义要求各人的财产一律平等这种主张是错误的，因为正义所要求的仅仅是各人都应该有财产而已。其实特殊性就是不平等所在之处，在这里，平等倒反是不法了。的确，人们往往看想他人的财产，但这正是不法，因为法对于特殊性始终是漠不关心的。

第 50 节

物属于时间上偶然最先占有它的那个人所有，这是毋待烦言的自明的规定，因为第二个人不能占有已经属于他人所有的东西。

补充 （先占取得）到此为止的种种规定，主要是关于人格必须在所有权中获得定在这一命题。现在，最先占有者就是所有人，这个道理从以上所

述就可得出。但是最先一个人就是合法所有人，其理由并非因为他是最先一个人而已，而是因为他是自由意志，其实，由于其他一个人继他而来，他才成为最先一个人。

第 51 节

为了取得所有权即达到人格的定在，单是某物应属于我的这种我的内部表象或意志是不够的，此外还须取得对物的占有。通过取得占有，上述意志才获得定在。这一定在包含他人的承认在内。我所能占有的东西是无主物（如第 5O 节所述），这是不言而喻的消极条件，或者毋宁说，它涉及早已预想到的跟别人的关系。

补充 （占有的表白）人把他的意志体现于物内，这就是所有权的概念， 下一步骤才是这一概念的实在化。表示某物是我的这种内部意志的行为，必须便于他人承认。我把某物变成我的，这时我就给该物加上了“我的”这一谓语）这一谓语必须对该物以外在的形式表示出来，而不单单停留于我的内部意志之中。孩子们惯于提出先于他人的希求，以对抗他人的占有；但是对大人来说，单单这种希求是不够的，还必须除去主观性的形式，而争取到客观性。

第 52 节

取得占有使物的实质变为我的所有物，因为物的实质本身不是它所特有的。

附释 物质对我作抵抗（而且它无非是对我所作的抵抗而已），这就是说，它对我作为抽象精神，即作为感性精神，显示它的抽象和独立的存在（感性表象却倒过来把精神的感性存在当作具体的，而把理性东西当作抽象的）。但是在对意志和所有权的关系上，物质的这种独立存在并不具有真理。把自然物据为己有的一般权利所借以实现的占有取得，作为外部行动，是以体力、狡智、技能，总之我们借以用身体来把握某物的一切手段为条件的。按照自然物的质的差别，对这些物的获得和占取具有无限多的意义，以及同样无限的限制和偶然性。此外，类和自然物本身不是人格单一性的对象。为了这种对象而能被占取，它首先必须单一化（一口空气、一口水）。对外在的类本身和自然物的占有是不可能的，这不是说，应该把外界的物理的不可能性看作最后的，而是说，人作为意志把自己规定为单一性，而且作为人他同时是直接单一性，从而作为人他是与作为许多单一东西的外界发生关系的（第 13 节附释 和第 43 节）。

所以物的获得和外部占有也具有无限的方式，并且多少是不确定的和不完全的，但是物质绝不会没有本质上的形式的，而且唯有如此它才成为某种东西。我愈是把这种形式据为己有，我就愈加现实地占有某物。消化食物就是把消化前该物之所以为该物的贸的本性加以渗透捎融并使之变化，我的身体受到训练因而获得技能，以及我的精神受到教养，这些同样是在不同程度上的完全占有和渗透。精神正是我可以最完全地使之成为我的东西的。但是取得占有的这种现实与所有本身不同，因为所有要通过自由意志来完成的。在占有这种外在关系中虽然还遗留着一种外在性，但是在自由意志面前，物

已不再保存它本身的独特性。思想必须克服没有性状的那种物质的空虚抽象，当物为我所有时，这种抽象仍留在我的身外而为物所特有的。

补充 （占有形式和占有物质）费希特曾提出这样一个问题，物质经我给以某种形式后是否也属于我的。① 按照他的意见，当我把黄金制成杯子以后，别人仍可自由自在地把黄金取去，只要他不因而损害我的作品。即使在思想上可以尽量把物质分开，然而事实上这种区分仅仅是空虚的狡辩。其实当我占有并耕种土地时，不仅犁沟为我所有，连同犁沟在内的土地都是我的。这就是说，我是想把这一物质全部加以占有的，因之这一物质不是依然为它所特有的。其实，即使物质存在于我所加于对象的那个形式之外，然而形式正是一种标志，说明该物应该属于我的。所以该物并不存在于我的意志之外， 并不存在于我所希求的东西之外。因之根本没有什么多余的东西可供他人占有的了。

第 53 节

所有权在意志对物的关系上具有它更进一步的规定。这种关系是（甲） 直接占有，这里意志是在作为肯定的东西的物内有其定在；（乙）使用，即物比之于意志是一种否定的东西，这里意志在作为应被否定的东西的物内有其定在；（丙）转让，即意志由物回到在自身中的反思。以上三者分别是意志对物的肯定判断，否定判断和无限制断。