第二章 意图和福利

第 119 节

行为的外部定在是一种复杂的综合体，得被视为无限地分成各个单一性，因之行为可认为首先只是与其中一个单一性相接触。但是单一物的真理是普遍物，行为的规定性自身并不是限于外在单一性而孤立的内容，而是在自身中含有复杂联系的普通内容。出自一个能思维的人的故意，不仅含有单一性，而且实质上含有上述行为的普遍方面，即意图。

附释 在语源学上意图一方面指普遍性的形式这种抽象，另一方面指从具体事物的特殊方面抽出来的抽象。用意图来竭力替行为辩解，就是把单一方面孤立起来，并主张这一方面是行为主观方面的本质。

对一种行为，不先规定其合法或不合法的方面，而作为外界事件加以判断，就等于给它一个普遍谓语，说这种行为是杀人放火等等。

外界现实的零星规定性表明着外界现实的本性无非是外在联系。人们首先仅仅在个别一点上接触现实（例如，放火仅仅同本材的一个小点直接有关， 而这样说只是提供一个命题，不是作出判断）。但是这一点的普通性质意味着它的扩张。在生物中，单一物不是直接作为部分而是作为器官而存在的， 在器官中存在着普遍物本身。所以在杀人的场合，遭受侵害的不是作为单一物的一块肉，而是其中的生命本身。一方面，主观反思无视普遍与单一的逻辑性质，而把单一部分和各种后果细加分裂，另一方面有限性事件的本性包含着偶然性的这种分离。dolusindireotus[间接故意]的发明就是根据上述而来的。

补充 （间接故意）一种行为可能或多或少地受到种种情况的冲击，这是当然的事。在放火的场合，可能不发生火灾，或相反地可能燃烧得比放火者所设想的更厉害。尽管这样，这里不应作出什么吉祥与凶煞的区别，因为人在行为时，必然要同外界打交道。古谚说得好：“从手里掷出的石头，变成了魔鬼的石头”。在行为时我本身就暴露在凶煞面前。所以凶煞对我具有权利，也是我自己意志的定在。

第 120 节

意图的法在于，行为的普遍性质不仅是自在地存在，而且是为行为人所知道的，从而自始就包含在他的主观意志中。倒过来说，可以叫做行为的客观性的法，就是行为的法，以肯定自己是作为思维者的主体所认识和希求的东西。

附释 这种对事物洞察的法连带发生一个结果，即小孩、白痴、疯子等等，就其自身行为完全没有或仅有限定的责任能力。但是，正象行为在其外部定在方面包含着种种偶然后果一样，主观的定在也包含着不确定性，而其不确定程度是与自我意识和思虑的力量之强弱有关。可是，这个不确定性只能就痴呆、疯颠等等以及童年加以考虑，因为唯有这种决定性的状态才消灭思维和意志自由的特质，而容许我们把行为人作为缺乏能思维的人的尊严、意志的尊严那样的人来看待。

第 121 节

行为的普通性质就是还原为普遍性这一简单形式的一般行为的繁复内容。但是，主体作为在自身中反思的、从而是与客观特殊性相关的特殊物， 在它的目的中具有他所特有的特殊内容，而这种内容是构成行为的灵魂并给行为以规定的。行为人的这个特殊性的环节之包含于行为中，并在其中得到实现，构成更具体意义上的主观自由，也就是在行为中找到他的满足的主体的法。

补充 （动机）我意识到自身并在自身中反思，这时我还只是与我的行为的特殊性相关的特殊物。我的目的构成规定着我的行为的内容。例如，杀人放火是普遍物，所以还不是我的行为——作为主体的行为——的肯定内容。如果发生了这类犯罪，我们就要问他为什么要犯罪。他决不是为了杀人而杀人，而必然具有一个特殊的肯定目的。假如我们说，杀人是出于他好杀成性，那未，这种好杀成性就已经是主体的肯定内容本身，而其行动则是所以满足主体的欲求的。所以更精确些说，行动的动机就是我们叫做道德的东西，而且照这样说来，道德的东西具有两重意义：在故意中的普遍物与意图的特殊方面。近人特别对行为常常追问动机。以前人们只不过问，这人是否正直的人？他是否在尽他的义务？今天人们却要深入到他们内心，而且同时假定着在行为的客观方面和内在方面——即主观动机——之间隔着一条鸿沟。当然，主体的规定是要考察的；他希求某种东西，他所以希求的理由是在他本身中；他希求满足自己的欲望，满足自己的热情。但是善和正义也是行为的一种内容，这种内容不是纯粹自然的，而是由我的合理性所设定的。以我的自由为我的意思的内容，这就是我的自由本身的纯规定。所以更高的道德观点在于在行为中求得满足，而不停留于人的自我意识和行为的客观性之间的鸿沟上，不过这种鸿沟的看法，无论在世界史中或个人的历史中都有它的一个时期的。

第 122 节

行为通过这种特殊物乃具有主观价值，而对我有利害关系。与这种目的

——从内容说即是意图——相对比，行为在它下一个内容上的直接的东西降格为手段。这种目的既然是有限的东西，它可以转而降为再一个意图的手段， 如此递进，以至无穷。

第 123 节

关于这些目的的内容，在这里（甲）只存在着形式的活动本身，就是说， 主体对其所认为的目的和应予促进的东西所进行的活动；凡是人对某事物作为自己的东西感觉兴趣或应感觉兴趣，他就愿意为它进行活动。（乙）但是主观性的这种还是抽象的和形式的自由，只是在其自然的主观定在中，即在需要、倾向、热情、私见、幻想等等中，具有较为确定的内容。这种内容的满足就构成无论是它一般的和特殊的规定上的福利或幸福。这就是一般有限性所具有的目的。

附释 这里就是关系的观点（第 108 节），在这观点上主体被规定为自

我区分，从而算作特殊物，也就在这里出现了自然意志的内容（第 11 节）。但是，这里的意志已不是原来直接存在那样的意志，反之，这种内容属于在自身中反思着的意志，并被提升为福利或幸福这种普遍目的（《哲学全书》第 395 节以下）①，——即被提升到象克娄苏和梭伦时代的那种思维观点②， 在这种观点上，思维还没有在意志的自由中来掌握意志，而是把意志的内容作为自然的和现成的东西加以反思。

补充 （物质的目的）由于幸福的种种规定是现有的，所以它们不是自由的真实规定。自由只有在自身目的中，即在善中，才对它自己说来是真实的。这里可以提出一个问题：人们是否有权给自己设定未经自由选择而仅仅根据主体是生物这一事实的目的？但是人是生物这一事实并不是偶然的，而是合乎理性的，这样说来，人有权把他的需要作为他的目的。生活不是什么可鄙的事，除了生命以外，再也没有人们可以在其中生存的更高的精神生活了。只有把现有的东西提升为某种自己创造的东西——这种区分并不含有两者积不相容的意义——才会产生善的更高境界。

第 124 节

由于个人自己的主观满足（包括他的荣誉和声誉得到承认在内）也包括在达成有绝对价值的目的之内，所以要求仅仅有绝对价值的目的表现为被希求或被达到的东西，以及认为客观目的和主观目的在人们希求中是相互排斥的这种见解，两者都是抽象理智所作的空洞主张。不仅如此，如果这种主张再进一步，假定主观满足由于它是存在着（在任何一项完成的工作中它总是存在着），所以它就是行为人实质上的意图，并认定客观目的在他看来只是达到主观满足的手段，那么这种主张就会变成一种恶毒而有害的主张了。主体就等于它的一连串的行为。如果这些行为是一连串无价值的作品，那未他的意志的主观性也同样是无价值的；反之，如果他的一连串的行为是具有实体性质的，那未个人的内部意志也是具有实体性质的。

附释 主体的特殊性求获自我满足的这种法，或者这样说也一样，主观自由的法，是划分古代和近代的转折点和中心点。这种法就他的无限性说表达于基督教中，并成为新世界形式的普遍而现实的原则。它的最初形态是爱浪漫的东西、个人永久得救的目的等等，其次是道德和良心，再其次是其他各种形式。这些形式一部分在下文表现为市民社会的原则和政治制度的各个环节，而另一部分则出现于历史中，特别是艺术、科学和哲学的历史。

现在，特殊性这一原则当然是对立面的一个环节，它最初至少是与普遍物同一而又与它有差别的。可是抽象反思却把这一环节在它与普遍物的差别和对立中固定下来，于是就产生一种对道德的见解，以为道德只是在同自我满足作持续不断的敌对斗争，只是要求：

“义务命令你去做的事，你就深恶痛绝地去做。”正是这种理智产生了心理史观，这种历史观点知道怎样来鄙视和贬低一切伟大事业和伟大人物，

① 第 3 版，第 478—480 节。——拉松版

② 参阅赫罗多德：《历史》，第 30—33 节；黑格尔：《哲学史讲演录》，第 1 卷，三联书店 1958 年版，

第 169—170 页。——译者

① 席勒语，见他所著的《哲学家们》。——译者

把在实体性的活动中同样找到满足——有如名誉、声誉和其他种种后果，总之理智事前断定其本身为有害的这种特殊方面——的倾向和激情，都转变为行为主要意图和有效动机。这种理智断定，一建串这些伟大的行为所构成的伟大行为和活动，固然在世界上创造了伟大的东西，并且给行为人个人带来了权力、名誉和声誉等后果，但是归属于个人的不是那种伟大的东西本身， 而只是落在他身上的这种特殊而外在的东西；由于这种特殊的东西是一种结果，因而它好象应该就是他的目的，甚至是他唯一的目的。因为这种反思本身是站在主观立场上，所以它固执伟大人物的主观方面，从而忽视了它自己所造成的空虚性中的实体性的东西。这就是“佣仆的心理，对他们说来，根本没有英雄，其实不是真的没有英雄，而是因为他们只是一些佣仆罢了”（《精神现象学》，第 616 页）①。

补充 （志向和实行）Inmagnisvoluissesatest[立大志就够了]，从人们应该立志做伟大事业这个意义上来说，这话是对的。但是人们还要能成大事，否则这种志向就等于零。单纯志向的桂冠就等于从不发绿的枯叶。

第 125 节

具有福利这种特殊内容的主观的东西，作为在自身中反思着的东西、无限的东西，是同时与普遍物即自在地存在的意志相关的。最初在这个特殊性自身中所设定的普遍物这一环节，同时也是他人的福利，或者，在完全的但是十分空虚的规定上，可说是一切人的福利。所以其他许多特殊的人的福利也一般地是主观性的实质上目的和法。但是同这种特殊内容有区别的自在自为地存在的普遍物，除被规定作为法之外还没有被进一步地规定，所以特殊物的上述那些目的是与普遍物有区别的，它可能符合也可能不符合普遍物。

第 126 节

但是我的和他人的特殊性，一般说来，只有在我是一个自由的东西时才是一种法。所以特殊性不能肯定自己跟它的这种实体性的基础相矛盾的；不论是对我的还是对他人的福利的意图，——人们特别称后者为道德的意图，

——都不能成为替不法行为作辩解的理由。

附释 尤其目前有一种腐朽的格言，源出于康德以前的好心肠时代，构成例如有名的动人的戏剧作品的精华，这种格言对于不法行为注意其所谓道德的意图，而且设想坏人具有恰如其应有的好心肠，即他希求自己的福利以及必要时他人的福利；现时人们重提这种陈腐学说，而且更加夸大，竟把内部灵感和心情，即特殊性的形式本身，变成准则，以衡量什么是合法的合理的和卓越的。其结果，犯罪及其指导思想——那怕是极平凡空虚的幻想或极愚蠢的意见——都被认为合法的、合理的和卓越的，就因为它们发自心情和灵感。详细参阅下文弟 140 节附释。

此外，还必须注意这里考察法和福利时所采取的观点。这就是说，这里我们所考察的法是形式法，福利是单个人的特殊福利。所谓普遍福利、国家的福利，也就是现实而具体精神的法，属于一个完全不同的领域，在这个领

① 《精神现象学》，拉松版，第 480 页。——拉松版

域，形式法以及个人的特殊福利和幸福同样都是次要的环节。把私仅和私人福利作为与国家这一普遍物相对抗的、自在自为的东西，是抽象思维所常犯的错误之一，这在前面己经提到。①

补充 （福利与法）当一个诽谤者以 ilfautdocquejevive[那我必须活下去呀]这话来原谅自己时，他所得到的答复——一个有名的答复——是： jen’envoispaslanecessité[我看没有这个必要]，这个回答用在这里也很切合。对着自由这一更高领域面前，生命已非必要。圣克利斯宾偷了皮替穷人制鞋，其行为是道德的，但毕竟是不法的，从而是不能容忍的。

第 127 节

自然意志的各种利益的特殊性，综合为单一的整体时，就是人格的定在， 即生命。当生命遇到极度危险而与他人的合法所有权发生冲突时，它得主张紧急避难仅（并不是作为公平而是作为法），因为在这种情况下，一方面定在遭到无限侵害，从而会产生整个无法状态，另一方面，只有自由的那单一的局限的定在受到侵害，因而作为法的法以及仅其所有权遭受侵害者的权利能力，同时都得到了承认。

附释 从紧急避难仅派生出债务人一定财产免予扣押的利益，这就是说，从债务人的财产亦即归值权人所有的财物中，取出手工用具、农具、衣服，留抬债务人，其数量以认为足以维持债务人——而且与其身份相当—— 的生活为度。

补充 （紧急避难权）生命，作为各种目的的总和，具有与抽象法相对抗的权利。好比说，偷窃一片面包就能保全生命，此时某一个人的所有权固然因而受到损害，但是把这种行为看作寻常的窃盗，那是不公正的。一人遭到生命危险而不许其自谋所以保护之道，那就等于把他置于法之外，他的生命既被剥夺，他的全部自由也就被否定了。当然有许许多多细节与保全生命有关，我们如果瞻望未来，那就非关涉到这些细节不可。但是唯一必要的是貌在要活，至于未来的事不是绝对，而是听诸偶然的。所以只有直接现在的急要，才可成为替不法行为作辩护的理由，因为克制而不为这种不法行为这件事本身是一种不法，而且是最严重的不法，因为它全部否定了自由的定在。由此产生了 beneficiumcompetentiae[债务人一定财产免予扣押的利益]，因为同种关系或其他相近关系合有一种法，要求人们不要全面成为法的牺牲品。

第 128 节

紧急避难昭示着无论是法或是福利——法是自由的抽象定在，而不是特殊人的实存，以及福利是特殊意志的领域，是欠缺法的普遍性的——的有限性，从而它们的偶然性。所以法和福利是被投定为片面的和理想性的，正象它们早已在其本身中、在概念中就被这样规定着。法已经（第 106 节）把它的定在规定为特殊意志，主观性在它的包罗万象的特殊性中，其本身是自由的定在（第 127 节），同时作为意志对自己的无限关系，它自在地是自由的

① 第 29 节。──拉松版

普遍物。出现于法和主观性中的两个环节就这样地并合起来而成为它们的真理、它们的同一，但最初它们还处于相对关系中的，这两个环节就是善和良心，前者是被完成了的、自在自为地被规定了的普遍物，后者是在自身中意识着的，在自身中规定其内容的那无限的主观性。