第三章 善和良心

第 129 节

善就是作为意志概念和特殊意志的统一的理念；在这个统一中，抽象法、福利、认识的主观性和外部定在的偶然性，都作为独立自主的东西被扬弃了， 但它们本质上仍然同时在其中被合蓄着和保持着。所以善就是被实现了的自由，世界的绝对最终目的。

补充 （善的理念）每个阶段本未就是埋念，不过前几个阶段所包含的理念，只是在它的比较抽象的形式之中。例如，作为人格的自我已经是一个理念，但它是存在于最抽象的形态中的。所以，善就是进一步被规定了的理念，也就是意志概念和特殊意志的统一。善不是某种抽象法的东西，而是某种其实质由法和福利所构成的、内容充实的东西。

第 130 节

在这一理念中，福利不是作为单个特殊意志的定在，而只是作为普遍福利，本质上作为自在地普遍的、郎根据自由的东西，才具有独立有效性。福利没有法就不是善。同样，法没有福利也不是善（fiatjustitia[愿正义实现]，不应以 pereatmundus[任世界毁灭]为其后果）。所以，善，作为通过特殊意志而成为现实的必然性以及同时作为特殊意志的实体，具有跟所有权的抽象法和福利的特殊目的相对抗的绝对法。这些环节的任何一个，一方面是与善有区别的，同时又仅仅以它符合于并从属于善为限，才有效力。

第 131 节

对主观意志说来，善同样是相对本质的东西，而主观意志仅仅以在见解和意图上符合于善为限，才具有价值和尊严。由于善在这里仍然是善的抽象理念，所以主观意志向未被接钠于善中，也未被设定为符合善的东西。所以主观意志对善是处于这样一种关系中，即善对主观意志说应该是实体性的东西，也就是说主观意志应以善为目的并使之全部实现，至于从善的方面说， 善也只有以主观意志为中介，才进入到现实。

补充 （善的理念的各个环节）善是特殊意志的真理，而意志只是它对善未毅定自己的东西。意志不是本来就是善的，只有通过自己的劳动才能变成它的本来面貌。从另一方面说，善缺乏主观意志本身就是没有实在性的抽象，只有通过主观意志，善才能得到这种实在性。所以善的发展包括三个价段：（1）善对我作为一个希求者说来，是特殊意志，而这是我应该知道的；

（2）我应该自己说出什么是善的，并发展善的特殊规定；（3）最后，规定善本身，即把作为无限的自为地存在的主观性的善，予以特殊化。这种内部的规定活动就是皮心。

第 132 节

主观意志的法在于，凡是意志应该认为有效的东西，在它看来都是善的；

又一种行为，作为出现于外在客观性中的目的，按照主观意志是否知道其行为在这种客观性中所具有的价值，分别作为合法或不合法，善或恶，合乎法律或不合乎法律，而归责于主观意志。

附释 一般说来，善就是意志在它的实体性和普遍性中的本质，也就是在它的真理中的意志；因之它绝对地只有在思维中并只有通过恩维而存在。所以，主张人不能认识真理，而只能与现象打交道，又说思维有害于善良的意志，这些以及其他类似的成旯，都从精神中取去了一切理智的愉理性的价值和尊严。

凡是我的判断不合乎理性的东西，我一概不抬予承认，这种法是主体的最高的法，但是由于它的主观规定，它同时叉是形式法；相反地，理性作为客观的东西对主体所具有的法，刚依然屹立不动。

由于这种法的形式上规定，判断也可能是真的，也可能是单纯私见和错误。个人达到他的那种判断的法，根据仍然属于道德领域的观点，是属于他特殊的主观教养的问题。我可以对自己提出要求并把以下一点当作自己的主观法：我根据好的理由来判断一种义务，并应对它具有信心，此外，我应从它的概念和本性上来认识它。但是，我为了满足我对某一行为的信念，郎这一行为是善的、许可或不静可的，以及建同对行为在这方面的可负责性的盾念，所提出的任何要求，对于客观性的法一无妨害。

这种判断善的法和判断行为本身（第 117 节）的法是有区别的。按照后者，客观性的法所具有的形态在于，由于行为是一种变化，应发生于现实世界中，而将在现实世界中获得承认，所以它必须一般地符合在稷实世界中有效的东西。敲要在这现实世界中行动，他就得服从现实世界的规律，并承认客观性的法。

同样，在作为理性概念的客观性的国家中，法律上的责任就不应停留任下列几点上：其人是否根据他的理性而行事，他对于合法性或不法性，善或恶的主观判断，以及他为满足信念而提出的要求等。今国家这一客观领域中， 判断的法乃是对合乎法律的或不合利法律的东西的判断，是对现行法的判断，而且它限于最浅近的意义，即局限于知道什么是合法的，而应在这个范围内负担义务的这类知识。通过法律的公布和通过一般习浴，国家从判断的法除去其在道德观点上尚为主体保留着的形式方面和偶然性。按照善或恶、合法不合法这类规定未知道行为的这种主体的法，对小孩、白痴、疯子所产生的粘果是：就在这一方面，也应减轻或免除其责任能力。可是要对这些精神状态及其黄任能力划定明确的界限，那是不可能的。但是在确定罪行本身的罪责性质和罚则的时候，如果把霎时眼花，热情激发、酩酊大醉，总之， 把所谓强度的感性刺激作为理由（其构成紧急避难的理由的——第 120 节—

—自当别论），并把类似情况看做似乎可据以免除犯人的责任，那就等于不按照人应享有的法和尊严来处理犯人了（参阅第 100 节和第 119 节①附释）， 因为人的本性正在于它本质上是某种普遍物，他的知识不是抽象而霎时的， 也不是片段而零碎的。

放火杀人犯所放的火，不是他用火燃点着的、作为孤立着的这一方英时平面木材，而是这一方英时中的普遍物，即房屋；同样，作为主体，他既不是这一刹那的单一的东西，也不是孤立着的复仇激情，如果他是这样的话，

① 诺克斯英译本指为第 120 节。——译者

那他就是一个畜牲，由于他是有害的，危险的，容易突然激怒，就应照准他的脑袋痛打。

犯人在行为的瞬间必然明确地想象到其行为是不法的，要处罚的，必须认定这点，才能快他负有罪责。这种要求初看好象是维护他的道德主观性的法，而其实是否认他的固有的理智本性，而这种本性的有效表现并不限于沃尔弗心理学中所谓明确表象的形态，只有在疯癫的场合，神经是这样地错乱， 才可把个别事物的认识和作为跟本性分离开来。

考虑这些情形作为减轻刑罚的理由，那是属于法以外的领域，即特赦的领域。

第 133 节

善对特殊主体的关系是成为他的意志的本质，从而他的意志简单明了地在这种关系中负有责务。由于特殊性跟善是有区别的，而且是属于主观意志之列，所以善最初被规定为普遍抽象的本质性，即义务；正因为这种普遍抽象的规定的缘故，所以就应当为义务而尽义务。

补充 （义务的相对性）意志的本厦对我说来就是义务，如果现在仅仅知道善是我的义务，那末，我还是停留在抽象的义务上。我应鼓为义务本身而尽义务，而且我在尽义务时，我正在实现真实意义上的我自己的客观性。我在尽义务时，我心安理得而且是自由的。着重指出义务的这种意义，乃是康德的实践哲学的功精和它的卓越观点。

第 134 节

任何行为都显然地要求一个特殊内容和特定目的，但义务这一抽象概念并不包含这种内容和目的；于是就发生义务究竟是什么这样一个疑问。关于义务的规定，除了下述以外暂时还没有别的说法：行法之所是，并关怀福利，

——不仅自己的福利，而且普遍性质的福利，即他人的福利。

补充 （义务的特殊化）这与人们想知道应该做些什么才能永享生命而向耶稣提出的罔题是相同的①。其实，善作为普遍物是抽象的，而作为抽象的东西就无法实现，为了能够实积，善还必须得到特殊化的规定。

第 135 节

但是以上这些规定并不包含在义务的规定本身中，相反地，由于而者都是被制钓和受限制的，所以它们就导致向不受制约的东西，即义务这一较高领域过渡。因为义务本身在道德的自我意识中构成这自我意识本质的和普遍的东西，而且这自我意识在它内部只是与自己相关，所以，义务所保留的只是抽象普遍性，而它以之作为它的规定的是无内容的同一，或抽象的肯定的东西，即无规定的东西。

附释 着重指出纯粹的不受制约的意志的自我规定，并把它作为义务的根源，这献然很重要，又意志的认识——多亏通过康德哲学——只是通过它

① 《新约全书》，马太传，第 19 章，第 16 节；路加传，第 10 章，第 25 节。——译者

的无限自主的思想，才获得巩固的根据和出发点（参阅第 133 节），这诚然也很真确，但是固执单纯的道德观点而不使之向伦理的概念过渡，就会把这种收获贬低为空虚的形式主义，把道德科学贬低为关于为义务而尽义务的修辞或演讲。从这种观点出发，就不可能有什么内在的义务学说；固然，我们也可从外面采入某种材料，借以达到特殊的义务，但是，从义务的那种规定， 作为是缺乏矛盾的、形式上自我一致的（这无非是肯定下来的）抽象元规定性来说，不可能过渡到特殊义务的规定的；即使在考察行为的这种内容时， 这项原则也不合有标准，借以决定该内容是不是义务。相反地，一切不法的和不道德的行为，倒可用这种方法而得到辩解。

康德所提出的进一步的公式，即有可能把一种行为设想为普遍定理，固然导致对某种情况具有较具体的观念，但除了上述缺乏矛盾和形式的同一以外，其本身不包含任何其他原则。

所有权不存在这一句括，跟说这个或那个民族、家庭等等不存在，或者说根本没有人生存一样，其本身都不包含矛盾。否则如果已经确定了而且假定了生命财产是应存在的，并应受到尊重，那未盗窃或杀人就是一种矛盾。矛盾只能是跟某种东西，郎跟预先被建立为固定原则的内容，所发生的矛盾。只有在跟这种原则相关中，才诅得上某种行为是跟它一致的，或是跟他相矛盾的。但是，如果应该为义务而不是为某种内容而尽义务，这是形式的同一， 正是这种形式的同一排斥一切内容和规定。

此外，还有二律背反和水世不担的应然的其他各种形态，在其中，关系的单钝道德观点徘徊往来，既未能把它俩解决，也未能越出应然一步，这些我已在《精神现象学》第 550 页以下加以论述（参阅《哲学全言》，第 420 节以下）①。

补充 （康德无上命令之不足）上面我们着重指出，康德的皙学观点， 提出义务和理性应符合一致，这一点是可贵的，这里还必须指出它的缺点， 它完全缺乏层次。如果我们关于应该做什么已经具有确定的原则，那么，请考察你的处世格言是否可被提出作为普遍原则这一命题就很好。这就是说， 要求某一原则也可成为普通立法的一种规定，就等于假定它已经具有一个内容，如果有了内容，应用原则就很容易了。但是，在康德的情形，原则本身还不存在，至于他认为不该有什么矛盾，这一标准不会有什么结果，因为什么东西都没有的地方，也就不会有矛盾。

第 136 节

由于善的抽象性状，所以理念的另一环节，即一般的特殊性，是属于主观性的，这一主观性当它达到了在自身中被反思着的普遍性时，就是它内部的相对自我确信（Gewissheit），是特殊性的设定者，规定者和决定者，也就是他的良心（Gewisseli）。

补充 （良心观点的崇高地位）人们可以用高尚的论调谈论义务，而且这种谈话是激励人心、开拓胸襟的，但是如果谈不出什么规定来，结果必致个人生厌。精神要求特殊性，而且它对它拥有权利。与此相反，良心是自己

① 《精神现象学》，道德的世界观，虚矫，拉松版，第 389 页以下；《哲学全书》，第 3 版，第 507 节以下。——拉松版

同自己相处的这种最深奥的内部孤独，在其中一切外在的东西和限制都消失了，它彻头彻尾地隐遁在自身之中。人作为良心，已不再受特殊性的目的的束缚，所以这是更高的观点，是首次达到这种意识、这种在自身中深入的近代世界的观点。在过去意识是较感性①的时代，有一种外在的和现在的东西， 无论是宗教或法都好，摆在面前。但是良心知道它本身就是思维，知道我的这种思维是唯一对我有拘束力的东西。

第 137 节

真实的良心是希求自在自为地善的东西的心境，所以它具有固定的原则，而这些原则对它说来是自为的客观规定和义务。跟它的这种内容郎真理有别，良心只不过是意志活动的形式方面，意志作为这种意志，并无任何特殊内容。但是这些原则和义务的客观体系，以及主观认识和这一体系的结合， 只有在以后偷理观点上才会出现。这里在道德这一形式观点上，良心没有这种客观内容，所以它是自为的、无限的、形式的自我确信，正因为如此，它同时又是这种主体的自我确信。

附释 良心表示着主观自我意识绝对有权知道在自身中和根据它自身什么是权利和义务，并且除了它这样地认识到是善的以外，对其余一切概不承识，同时它肯定，它这样地识识和希求的东西才真正是权利和义务。良心作为主观认识跟自在自为地存在的东西的绝一，是一种神物，谁侵犯它就是亵读。但是，特定个人的良心是否符合皇心的这一理念，或良心所认为或称为善的东西是否确实是善的，只有根据它所企求实现的那善的东西的内容来认识。权利和义务的东西，作为意志规定的自在自为的理性东西，本质上既不是个人的特殊所有物，而其形式也个是感觉的形式或其他个别的即感性的知识，相反地，本质上它是普遍的、被思考的规定，即采取规律和原则的形式的。所以良心是服从它是否真实的这一判断的，如果只乞灵于自身以求解决，那是直接有背于它所希望成为的东西，即合乎理性的、绝对普遍有效的那种行为方式的规则。正因为如此，所以国家不能承认作为主观认识而具有它独特形式的良心，这跟在科学中一样，主观意见、专擅独断以及向主观意见乞灵都是没有价值的。在真实的良心中未被区分的东西，是可以区分的， 而且正是认识和请求的主观性这种决定性的要素，才能使自己跟真实的内容分离，使自己独立存在，并使这真实的内容降低为形式和假象。所以良心的意义是模棱两可的，它被假定为指主观认识和意志跟真实的善的同一而言， 因而它主张和承认为一种神圣的东西，可是同时，作为自我意识仅仅在自身中的主观反思，它却要求自己有权能，而这种权能只有属于上述同一本身， 因为它具有绝对有效的、合乎理性的内容。在本言中道德的观点和伦理的观点是有分别的，前者只涉及形式的良心；如果也提到真实的良心的话，那只是为了指明其与形式的良心的区别，并为了消除误会，否则在仅仅考察形式的良心的时候，可能误会以为在讨论真实的良心。真实的良心包含在下一章所讨论的伦理性的情绪中。至于宗教的良心根本不属于这个范围之内。

补充 （良心观点的界限）当我们敲到良心的时候，由于它是抽象的内心的东西这种形式，很容易被设想为已经是自在自为地真实的东西了。但是

① 关于感性意识和意识的较高类型之间的区别，参阅本书第 21 节和第 35 节两节的附译。——译者

作为真实的东西，良心是希求自在自为的善和义务这种自我规定。这里，我们仅仅敲到抽象的善而已，良心还不具有这种客观内容，它只是无限的自我确信。

第 138 节

这一主观性作为抽象的自我规定和纯粹的自我确信，在自身中把权利、义务和定在等一切规定性都蒸发了，因为它既是作出判断的力量，只根据自身未对内容规定什么是善的，同时又是最初只是被观念着的、应然的善惜以成为现实的一种力量。

附释 自我意识一旦达到了这种在自身中的相对反思，它就在这种反思中认识到自己是一切现存的和现成的规定既不能又不应干涉的这样一种意识。有一种在历史上作为较普通的形态（如苏格拉底、斯多葛派等等）出现的倾向，想在自己内部去寻求并根据自身来认识和规定什么是善的和什么是正义的，在那个时代，在现实和习俗中被认为正义的和善的东西不能满足更善良的意志。到了更善皮的意志已不信任目前自由的世界的时候，它就不会再在现行的义务中找到自己，因而不得不在理想的内心中去寻求已在现实中丧失了的协调。自我意识这样地把握并获得了形式法之后，如今要看它所赋与自己的内容是什么性质。

补充 （作为否定性的主观性）当我们更仔细地考察这一蒸发过程，看到一切规定都在这一简单概念中消失而必须从这里重新出发的时候，我们所发党的是：这一过程首先在于，所有一切被认为权利或义务的东西，都会被思想指明为虚无的、局限的和完全不是绝对的东西。反之，主观性既可把一切内容在自身中蒸发，又可使它重新从自身中发展起来。在偷理的领域所产生的一切，都是精神的这种活动创造出来的。但是另一方面，这种道德观点是有缺点的，因为它是纯粹抽象的。如果我知道我的自由是我自身中的实体， 那我就不积极，不敝什么了。但是，如果我进而行动起来，并寻求据以行动的种种原则，那我就在捉摸备种规定，随后我要求把这些规定从自由意志的概念中引伸出来。所以，即使把权利和义务在主观性中蒸发是正当的，但是另一方面，如果不再使这种抽象基础发展起来，那是不正当的。只有在现实世界处于空虚的、无精神和不安定的实存状态中的时代，才容静个人逃避现实生活而遁人内心生活。苏格拉底生活在雅典民主衰颓时期，他逃避了瑰实， 而退缩到自身中去寻求正义和善。目前也多少有这种情况：人们对巩固地存在着的东西已不再敬畏，他们硬要把现行有效的东西作为自己的意志、作为自己所承认的东西。

第 139 节

当自我意识把其他一切有效的规定都贬低为空虚，而把自己贬低为意志的纯内在性时，它就有可能或者把自在自为的普遍物作为它的原则，或者把任性郎自己的特殊性提升到普遍物之上，而把这个作为它的原则，并通过行为来实现它，即有可能为非作附释 良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西，道德和恶两者都在独立存在以及独自知道和决定的自我确信中有其共同根源。

恶的根源一般存在于自由的神秘性中，郎自由的思辨方面，根据这种神秘性，自由必然从意志的自然性走出，而成为与意志的自然性对比起来是一种内在的东西。作为自我矛盾并在这个对立中同自己不两立而达到实存的， 正是意志的这种自然性，而且正是意志本身的这种特殊性，随后把自己规定为恶。申言之，特殊性总是两面性的，这里就是意志的自然性和内在性的对立。在这个对立中后者不过是相对的、形式的那种自为的存在，它只能从情欲、冲动和倾向等自然意志的规定中汲取其内容。现在敲起这种情欲和冲动等等，它们可能是善的，也可能是恶的。但是因为意志拿来规定它的内容的， 一方面是在偶然性规定中的冲动（冲动作为自然的冲动已具有这种规定）， 从而另一方面是意志在这一阶段所具有的形式，即特殊性本身，其结果，意志就被投定为与普遍物（作为内在客观物）、与善相对立，这种善，随着意志在自身中反思以及意识成为能认识的意识，就作为直接客观性、纯粹自然性的另一极端而出现；就在这种对立中，意志的这种内在性是恶的。所以人在他自在的即自然的状态跟他在自身中的反思之间的联接阶段上是恶的。因此，本性作为本性，即如果它不是停留在特殊内容上的意志的自然性的话， 其本身并不是恶的，同时，走向自身中的反思郎一般认识，如果不固守在上述那种对立状态的话，其本身也不是恶的。

与恶的必然性这一方面绝对地结合着的，乃是这种恶被规定为必然不应存在的东西，即应鼓把它扬弃；这不是说最初那种特殊性和普通性分裂的观点根本不应当出现——这一分裂的观点倒是无理性的动物和人之间的区别所在，——而是意志不应停留在这一观点上，不应死抱住特殊性，仿佛这个特殊性而不是普遍物才是本质的东西，这就是说，它应把这一分裂的观点作为虚无的东西加以克服。其次，关于恶的这种必然性，其面对着这种对立而存在于其中的，乃是作为这一反思的无限性的那主观性。如果这个主观性停留在这个对立上，郎如果它是恶的，那末它就是自为的，承认自己为单一物， 而且其本身就是这种任性。正因为如此，个别主体本身对自己的恶行是绝对要负责的。

补充 （恶的根源）把自己看做一切东西的基础的那种抽象确信，在自身中既包含着希求概念这种普通物的可能性，又包含着把某种特殊内容作为原则并加以实现的可能性。所以自我确信这一抽象始格属于后者，即恶。唯有人是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是不可分割的，其所以不可分割就在于概念使自己成为对象，而作为对象，它就直接具有差别这种规定。恶的意志希求跟意志的普通性相对立的东西，而善的意志则是按它的真实概念而行动的。意志何以也可能是恶的，这一同题之所以难于理解，通常是由于人们只想到意志是跟它自己处在肯定关系之中的，又由于人们想象意志的希求是意志所面对着的某种被规定了的东西，即善。但是关于恶的渊源问题具有更精确的意义：否定的东西怎么会进入肯定的东西之内？如果我们假定在创造世界的时候神是绝对肯定的东西，那末，我们无论怎样穿凿，也不能在这肯定的东西中寻出否定的东西来，因为如果我们承认在它的方面是容许恶的，这就等于把这种否定的关系归诸神，那是不能令人满意的，而且也是毫无意义的。在宗教神话的观念中，人们不去理解恶的渊源，也就是说，不在肯定的东西和否定的东西之中相互去认识；在这种神话中，只有前后继起和左右并列的观念，可见否定的东西是从外边加到肯定的东西中去的。但是， 这种说法是不能满足思想的，因为思想要求某种理由和必然性，并把否定的

东西理解为其本身源出于肯定的东西。现在问题的解决，正如概念所理会的， 已樱包含在概念中。其实概念，或者更具体地说，理念，本质上具有区分自己并否定地设定自己的因素。如果我们仅仅停留在肯定的东西上，这就是说， 如果我们死抱住纯善——即在它根源上就是善的，那末，这是理智的空虚规定，而理智是坚持这种抽象的和片面的东西的，而它之提出问题，正好把它推上成为难题。但是从概念的观点出发，肯定性被理解为积极性和自我区分。所以恶也同善一样，都是导源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是恶的。自然的意志自在地是一种矛盾，它要进行自我区分而成为自为的和内在的。如果我们说，恶包含着更详细的规定，郎人从他是自然意志这一点来说，是恶的，那末，这与通常见解刚相反，因为通常见解恰恰把自然意志设想为无辜的善的意志。然而自然意志跟自由的内容是对立的，所以具有这种自然意志的小孩和无教养的人，只有经度的黄任能力。当我们谈到人的时候， 所指的不是小孩，而是具有自我意识的成人；又谈到善的时候，所指的是对善的认识。不用说，自然的东西自在地是天真的，既不善也不恶，但是一旦它与作为自由的和认识自由的意志相关时，它就合有不自由的规定，从而是恶的。人既然希求自然的东西，这种自然的东西早已不是纯粹自然的东西， 而是与善，即意志的概念相对抗的否定的东西了。

现在如果说，恶既然存在于概念中，而且是不可避免的，那末纵然他为非作恶，他也没有罪责，那就不能不答说，人的决心是它自己的活动，是本于他的自由作出的，并且是他自己的责任。在宗教神话中有一种说法：“人有善恶的认识，便与神相似”。①这里，不可避免性并不是自然的不可避免性， 而决心是善和恶这两面性的扬弃，所以的确有些象神的地方。当我面对着善和恶，我可以抉择于两者之间，我可对两者下定决心，而把其一或其他同样接钠在我的主观性中，所以恶的本性就在于，人能希求它，而不是不可避免地必须希求它。

第 140 节

在自我意识的主体的每一目的中，必然存在着肯定的方面（第 135 节）， 因为目的属于具体现实行为所预谋的。他知道怎样抽出而强调这个方面，随后把它视为义务和卓越的意图。在作这样解释时，他有可能对别人和对自己主张他的行为是善的，尽管由于他丧自身中反恩着，从而意识到意志的普通方面，他是认识到这个方面跟他的行为的否定基本内容是相对照的。对别人说来这是伪善，对他自己说未，这是主张自己为相对者的主观性的最高度矫作。

附释 把恶曲解为善，善曲解为恶这种高深莫测的恶的形式，以及自知为实行这种曲解的力量从而是相对者的这种意识，乃是道德观点中的主观性的最高峰，它是在我们时代邪恶猖獗泛滥的形式，这是哲学造成的结果，就是说，哲学的肤浅思想把深刻的概念曲解成这种形态而竟僭称为哲学，正如把恶冒称为善一样。在这项附释中，我想把当前流行的这种主观性的主要形态扼要论述如次：

（一）拿伪善来说，伪善包含下列环节：（1）关于真实普遍物的知识，

① 《旧约全书》，创世三章，第 6 节，第 22 节。——译者

不问它只是采取法和义务的感情这种形式，还是采取法和义务的进一步的知识和认识这种形式；（2）与这种普遍物相对抗的特殊物的意向；以及（3）把上述两个环节作有意识的比较，以便希求的意识本身明了它的特殊意向是被规定为恶的。这些规定只是表达具有恶的意识的行为，还不是伪善本身。具有恶的意识，郎具有对上述三个环节的明确意识所做的行为是否是恶

的，有这一个时候曾经是一个极其重要的问题。

巴斯卡尔从对问题的肯定答案中得出很妙的结论（《给乡下人的信》， 第 4 封信），他说：“那些多少爱好美德的半罪人都将堕入地狱。但是地狱不收留那些坦直的罪人，顽强的罪人，彻头彻尾、不折不扣的罪人、由于他们委身于魔鬼而欺骗了魔鬼”。①

自我意识的主观法，即认识行为在规定上是否绝对善的或恶的，不可设想为与这种规定的客观性的相对法相冲突，并认为两者是可以分离的，彼此漠不相关的，偶然地相对立的；正是关于这种关系的观念尤其构成有效恩宠这样一个老问题的基础。从形式方面看，恶是个人最特有的东西，因为恶正是个人把自己设定为完全自为的东西的主观性，因而完全应该由他自己负责

（参阅第 139 节和前节附释）。然而从容观方面看，人在他的概念上是作为精神即一般理性的东西而存在的，他在自身中完全具有认识自己普通性的这种规定。因此，如果把善这个方面同人分离开来，从而把人的恶行作为恶这个方面的规定也同人分离开未，于是不把恶的行为作为恶而归责于他，那就等于不把人按其概念的尊严来处理了。至于对以上这些环节相互区别的意识是多末确定，这种意识发展到如何明朗或晦涩的程度才成为对它们的认识， 以及到如何程度一种恶的行为是出于或多或少明白的恶的意识而完成的，所有这些都是比较无足轻重，而且多半属于樱歇方面的。

（二）但是恶以及出于恶的意识的行为，还不是伪善。伪善须再加上虚伪的形式的规定，即首先对他人把恶主张为善，把自己在外表上一般地装成好象是善的、好心踢的、虔敬的等等；这种行为不过是欺骗他人的技俩而已。此外恶人还可在其他场合下在他的善行中或他的虔敬中，总之在有利的理由中，为他本身找到替恶行作辩护的根据，因为凭借这种根据他就可黑白颠倒变恶为善了。这种可能性的根源在于主观性，作为抽象的否定，它知道一切规定都从属于己，而且源出于己。属于这种曲解的：

（三）首先要推人所熟知的盖然论那种形态。它的原则是：只要行为人能替某种行为找到任何一种好的理由，无论这种理由只是某一神学家的权威，而且行为人也知道其他神学家对这一权威的判断在意见上有极大分歧，

① 巴斯卡尔在同处又引证着十字架上的基督对他的敌人所作的祈祷：“父呵！赦免他们；因为他们所作的， 他们不晓得”（见《新约全书》，路加福音，第 23 章，第 34 节。”——译者）。如果说，他们不晓得他们所作的事这一情况，赋与他们的行为以不是恶的这种性质，那就不需要赦免，从而祈祷是多余的。此外， 他还引证亚里士多德的见解（见《尼可马克伦理学》，第三卷，第 2 节）。亚里士多德把行为人区分为[由于无知]的和[出于不知]的。在前者即由于无知的场合，行为人不是本于自由意志而行动（这里的无知是与外部情况相关的]（参阅同上第 117 节），所以他的行为不能归责于他。但关于后者的场合，亚里士多德说： “所有的恶人都不认识什么是应为和什么是不应为的，正是这一缺陷使人成为不公正的，一般是恶的。不知在善恶之间有所快择，并不使其行为成为非出于其自由意志（不能归责于他），相反地，只意味着其行为是恶的。”亚里士多德对于认识和意志的关系，当然要比当前流行的那种肤浅的哲学具有更深刻的见解， 因为这种肤浅的哲学是把无知、心情、灵感说成伦理性行为的真实原则的。

这种行为就是许可的，行为人也可威到心安理得。甚至在这种观念中存在着正确的意识，认为类此的理由和权威仅仅提供盖然性，可是这一点似乎已足使行为人心安理得。盖然性认为一个好的理由只是这样一种性质，即除了这种理由以外还可能并存着其他至少同样好的理由。在这里我们必须承认还有客观性的痕迹，因为作为决定性因素的正是理由。但是因为善与恶的决定是根据许多好的理由，包括上述种种权威在内，而这些理由又是很多而互相矛盾的，所以在这里同时存在着这样一个道理：作出决定的不是事物的客观性， 而是主观性。这等于说好恶和任性变成了善与恶的裁判寅，其结果伦理和宗教心都遭到毁灭。但是盖然论还没有把作出决定的是自己的主观性这一点说成原则，反之，它提出理由是决定性的，已如上述；可见盖然论仍然是一种伪善的形态。

（四）下一个更高阶段是：善的意志在于希求为善，对抽象的善的这种希求似乎已挫足够——甚至是唯一要求——使行为成为善的。因为行为，作为被规定了的希求，具有一定内容，而抽象的善却浚有任何规定，所以给内容以规定和成分，实有待于特殊的主观性。在盖然论中，自己如果不是一个博学的 RévérendPère[神父]，就有这样一个神学家的权威替他把一定内容归属于善这一普通规定下；同样，在这里，每个主体都直接置身于这种尊严地位，把内容装入抽象的善，或者这样说也是一样，把某种内容归属于普遍物下。这种内容是整个具体行为的一个方面，它还有其他许多方面，而这些方面或许竟会给它一个犯罪的和那恶的谓语。但是上述我对善的主观规定是在行为中我所知道的善，即善的意图（第 111 节）①。因此产生各种规定的对立，即从其中之一看来，行为是善的，从其他规定看来它是犯罪的。所以关于实际行为，似乎也就发生了意图实际上是否善的问题。但善是实际意图，不仅一般情况可能如此，而且从主体是以抽象的善为决定动机这一观点来说，甚至必然始终如此。如果一种行为出于善良意图——但从其他方面说则被规定为犯罪的和那恶的——造成了捐害，这种捐害也当然是善的；看来就会发生一个问题：在这些方面中哪个是最本质的？可是在这里提出这个客观问题并不确当，或者更正确些说，这里决定客观的东西的，仅仅是意识本身的主观性。本质的和善的本来是同义的，两者同样都是一种抽象。从意志说善的就是本贾的东西，从这方面说，本质的东西就应该在于，我的行为在我看来是被规定为善的。但是把随便一个内容归属于善之下，显然直接由于抽象的善不具有任何内容，它仅仅被归结为指某种肯定的东西而言，即在某一种观点上是有效的东西，而且在其直接规定上也可作为本质的目的而有效，例如， 对穷人做些好事，关怀我、我的生活、我的家庭等等。其次，正象善是抽象的，恶也是无内容的，它从我的主观性获得它的规定。从这方面也就产生一种道德的目的，即憎恨和铲除没有规定性的恶。

盗窃、胆怯、杀人等等，作为行为，即一般地作为主观意志所完成的东西，直接具有满足这种意志的、从而是某种肯定的东西的规定。为使行为成为善的，罔题只在于承认行为的这一肯定方面是我的意图，而这一方面，它使行为成为善的，就成为本质的方面，正因为我在我的意图中认识到它是善的。为了赈济穷人而盗窃，为了对自己的生命和家庭（或许是可怜的家庭） 尽其应尽的义务而盗锡和临阵脱逃，出于憎恨和复仇而杀人，总而言之，就

① 诺克斯英译本照本书第 1 版指为第 114 节，但在附注中仍谓第 120 节似更适合。——译者

是为了满足对自己的权利和对一般的法所抱的自信以及为了满足对他人的邪恶、对他人加于自己或别人、全世界或一般人的不法所抱的感情，因而消灭这种包藏邪恶本性的坏人，以期对杜绝邪恶至少有所贡献，——所有这些行为，都是用这种方法而使其内容具有肯定的一面，所以它们都成为出于善良意图，从而都是善行。要象上述那些博学的神学家那样在任何行为中找出肯定的一面，从而找出某种善的理由和意图，其实只需要极少一点理智教养就够了。

因此人们说，世界上没有一个真正恶人，因为没有一个人是为恶而恶， 即希求纯否定物本身，而总是希求某种肯定的东西，从这种观点说，就是某种善的东西。在这种抽象的善中，善和恶的区别以及一切现实义务都消失了。因此之故，仅仅志欲为善以及在行为中有善良意图，这毋宁应该说是恶，因为所希求的善既然只是这种抽象形式的善，它就有待于主体的任性予以规定。

这里牵涉到“只要目的正当，可以不挥手段”这一恶名昭彰的命题。这一说法就其本身说自始是庸俗的，毫无意义的。我们可以同样笼统地回答它： 正当的目的使手段正当，至于不正当的目韵就不会使手段正当。目的是正当的手段也是正当的这一句话是一种同语反复的说法，因为手段本来就是虚无的，它不过为他物而存在，而只是在他物中即在目的中才有其规定和价值， 也就是说，它如果真正是手段的话。不过上述命题不止具有这种同语反复的形式意义，而且指某种更确定的东西而言，即为了某种善良目的，把原来完全不是手段的东西用作手段，把某种本来是神圣的加以毁损，总之，把罪行当作某种善皇目的的手段，以上种种都变成许可的，甚至还是人们的义务。当人们谈到上述命题时，在他们脑际浮现出对上述在法和伦理的孤立规定中肯定要素的辩证法的模糊意识，或者浮现出对同样模糊的一般命题的模糊意识，这些命题有如，你不得杀人，你应关心你的福利和你的家庭的福利。诚然，法官和士兵不仅有权而且有义务杀人，但是，杀哪种人和在什么情况下杀人是许可的而且是义务，都有祥确的规定。所以那怕是我的福利或我家庭的福利，都要服从更高的目的，被降到次要地位，而成为手段。可是标志某种行为为罪行的，不是依然模糊的而受制于某种辩证法的那种普遍性，相反地，它早具有客观上已经确定的界限。现在，被设定为与罪行的这种规定相对立的东西，以及仿佛可以从罪行中除去犯罪性质的那种东西，就是正当目的，它无非是关于善的和更善的东西的主观意见。这种情况同样就是意志死抱住抽象的善不放，这就是说，一切关于善恶邪正的、自在自为地存在而且有效的规定都被一笔勾消，而这种善恶那正的规定都被归结为个人的感情， 表象和偏好。

主观意见终于被宣示为法和义务的规则，因为

（五）把某种东西视为正当的这种信念似乎该是规定行为的伦理本性的那种东西。我们所希求的善尚未具有任何内容，而信念的原则刚更肯定，把某种行为归属于善之下的规定只是主体权限范国内的事。在这种情况下，甚至伦理客观性的假象也完全消失了。这种学说是与屡次被提到的那种自命哲学有直接联系，这种自命哲学否定有可能认识真理，然而伦理的命会正是精神作为意志的真理，也就是精神在自我实现中的合理性。由于这种哲学把对真理的认识宣称为越出认识范围的（照他们看来认识只限于现象方面）空虚的自负，于是在行为方面也必然直接以显现的东西作为原则，从而把伦理性

的东西设定在个人特有的世界观和他特殊的信念中。哲学就这样地衰退颓废，这当然最初只是作为学院式的废话，从而是一件非常平凡元足轻重的事件出现于世，但这种观点必然要深入到伦理——哲学的一个重要部门——而成为伦理的观点，到了那个时候，它这种观点的真正意义才会显现于现实界， 而为现实界所领会。

由于行为的伦理本性完全是主观信念所规定的这种观点停播很广，所以从前人们所常谈的伪善，如今几乎已不再成为问题了。其实，品定那恶为伪善是以下述为基础的：某些行为是自在自为地属于犯过、罪恶和犯罪之类， 又犯错误的人必然知道这些行为的本性，因为即使在假装中他滥用虔敬和正直的原则和外表上行为，他也必然知道并承认这些原则和行为的。换句话税， 关于邪恶，一般总是假定，认识善和知道善与恶的区别乃是每个人的义务。但无论如何，有一个绝对的要求，即任何人不得从事罪恶和犯罪的行为，人既然是人而不是禽兽，这种行为就必须作为罪恶或罪行而归黄于他。但是， 如果好心踢、善良意图和主观信念被宣布为行为的价值所由来，那末什么伪善和那恶都没有了，一个人不论做什么，他都可通过对善良意图和动机的反思而知道在做某种善的东西，而且通过他的信念的环节，他所做的事也就成为善的了①。这样就再没有什么自在自为的罪行和罪恶了，代替上述那种坦直而自由的、顽强的、干脆的罪人，出现了凭借意图和信念而完全得到辩解的意识。在行动中所抱的善良意图以及我对这一点的信念，就可使我的行为成为善的。我们在判断和评估一种行为时，如果依照这种原则，那只好以行为人的意图和信念即他的信仰作为标准。然而他的这种信仰不是象基督要求信仰客观真理的那种意义上的信仰，因此，对具有虚伪信仰的人，郎具有内容上是坏的信念的人多所作的判断也是坏的，郎与其坏的内容相适应的。相反地，他的这种信仰指忠于信念而言，这里要问的是：人在行动中是否一直对他的信念保持忠诚，这是形式的主观的忠诚，它成为义务的唯一尺度。

在这种信念的原则之下，由于信念同时被规定为某种主观的东西，所以错误可能性这种思想也必然会冒出来，这一点从而合有绝对规律这一前提。但是规律不会行动，只有现实的人才会行动。根据上述原则，在评估人的行为时，唯一重要的是，看他在何种程度上把上述规律采钠在他的信念中。但是，如果按照这种原则，应当根据上述规律作出评价的，即应当一般地据此来测定的，不是行为，那就看不出上述规律究竟是为什么的和有什么用处。这种规律就蜕变为具文，事实上就成为空洞字句。其实，它只有通过我的信念才能成为一种规律，成为使我负义务和对我具有约束力的东西。

这种规律得主张本身具有神的或国家的权威，甚至具有数千年之久的权威；在这几千年中它是人类和人的一切行动及命运赖以联结起来和巩固地存在的一根纽带，——这就是一些包含着无数个人的信念的权威。但是我也可把我的个别信念的权威跟它们对抗，因为作为我的主观信念，它的唯一有效

① “他感到完全具有信心，对这一点我是绝不怀疑。但是世间多少人不是开始部由于这种确信的感觉而干出了罪大恶极的勾当！所以，如果一切都根据这种理由而得到饶恕，那末对于善与恶的决定、荣与辱的决定， 不再可能有任何合理的判断了。于是疯癫将与理性具有同等的权利，换句话说，理性将不再有任何权利， 不再有任何效力和威信；理性的呼声变成了空谷之音，而真理就在完全不怀疑的人这一边了！这种宽容完全对于无理性有利，结果所届，殊属不堪设想。”雅可比给霍尔麦伯爵的信，论斯托尔堡伯爵改变宗教信仰，1800 年 8 月 5 日于奥依丁（载《布伦奴斯》，柏林，1802 年 8 月号）。

性就是权威。初看起来这好象是自负透顶，但根据主观信念是唯一尺度这个原则，那就根本不是自负了。

即使理性和良心——究非法薄科学和恶劣诡辩所能驱除的——由于高度的前后不一致，而承认错误的可能性，但是把犯罪和一般的恶说成是一种错误，那就把错误缩减到最小限度。其实，过错是人的常事，谁不曾在这一点或那一点上有过错误呢？我昨天中午吃的是卷心菜还是白菜呢？关于无数重要和不重要的事情，都可以有错误。但是，如果一切都以信念的主观性和坚持信念为转移，那末重要和不重要事情之间的区别也就消失了。但是，上述承认有可能犯错误这种高度的前后不一致，系根源于事物的本性，如果换一个论调，说成恶的信念只是一种错误，那它实际上就转变为另一个前后不一致——不诚实的前后不一致。一方面既然说，信念应该是伦理性的东西和人类最高价值的根据，从而披宣布为至高无上和神圣的东西，另一方面又说一切问题都是关于错误，我的信念是一种卑不足道的和偶然的东西，其实是某种外在的东西，可能这样地或那样地对我出现。事实上，如果我不能认识真理，则我之所谓确信是极其无聊而卑不足道的。所以我无论怎么想，反正都是一样；存在我的思考中的，只是那种空洞的善，理智的抽象。

此外还应该注意的是，根据以信念为理由来作辩解的这个原则，可以得出，在应付他人反对我的行为所采取的行为方式时，我得承认他们是完全正当的，因为至少他们依据他们的信仰和信念主张我的行为为犯罪；根据这种逻辑，我不仅自始得不到任何东西，甚至反而从自由和光荣的地位降到不自由和不光荣的情况。这就是说，我咸党到正义——在它的抽象形态中既是他人的也是我的——只是他人的主观信念，而在它对我实行的时候，我认为自己只是遭到外力的强制。

（六）最后，这种主观性在它的最高形式中才被完全领会和表达出来， 这种最高形式借用柏拉图的名称就是叫做讽刺（Ironile）的那种形态。不过这里仅仅从柏拉图那里借用名称而已。他用这个词①描述苏格拉底在个人谈话中所应用的一种谈论方式，那时苏格拉底是为了维护真理和正义的理念，反对无教养者和诡辩家的荒涎思想。但是，苏格拉底用讽刺的方式所处理的， 只是那种类型的意识，而不是理念自身。讽刺仅仅是用来反对人的一种谈话态度。除了用来对人以外，思想的本质运动却是一种辩证法。柏拉图远没有把辩证的东西本身，更没有把讽刺看做最后的东西和理念本身，相反地，他结束了思想——完全是主观意见——的起伏消长，而使之没入于理念的实体性中②。

① 参阅柏位图：《理想国》，第 837 节α；黑格尔：《哲学史讲演录》，第 2 卷，三联书店 1956 年版，第

54—57 页。——译者

② 我的同事已故索尔格尔教授（K.W.F.索尔格尔，1780—1819 年。——拉松版）从弗里德里希·封·施雷格尔那里采用了讽刺这一个词。施雷格尔在其著述生涯早期就已使用它，并把它提高到指上述那种知道自已是至高无上的主观性的原则而言。但索尔格尔教授听见则异于这一规定，他采取了较好的意义，他具有哲学的识见，他抓住并强调主要是施雷格尔的观点中真正辩证的一面，即思辨考察的运动脉膊这一面。但是我不能完全明白他，也不能同意他在他最后的内容丰富的著作中所阐明的概念，这部著作是对奥古斯 特·威廉·封·施雷格尔的《戏剧艺术和文学的讲演》的详尽批判（《维也纳年鉴》，第 7 卷，第 90 直以

下）。索尔格尔在该《年鉴》第 92 页上说，“真正的讽刺是从下述观点出发的：人既然生活在现在过个世界中，他只能在这个世界中完成化的使命，而且也是从这个词的最崇高意义说。如果我们相信可以超脱有

这里所应该考察的，还有把自己看作最终审的主观性的顶峰，这不可能是别的，而仍然只是那种自命为真理、法和义务的仲裁员和裁判员的主观性， 它早在上述各种形式中潜在地存在着。所以这种主观性就在于，它的确知道伦理性的客观东西，但却没有合身忘我地浸沉于它——伦理性的东西——的认真的东西中，并根据它而行动。相反地，这种主观性只是与伦理性的东西保持着若郎若离的关系，它知道自己是如此希求和决定的主体，虽然它同样可以希求别的东西，作出别种决定。

它说，您事实上承认一种规律，而且尊重它作为绝对存在的东西；我也是这样，不过我比您更进一步，我越出了规律，并且还能把它变成这样或那样。事物说不上是优越的，我才是优越的，才是规律和事物的主宰者，我可以玩弄它们，如同我玩弄我的偏好一样，而且在这种讽刺的意识中，我使最高的东西毁灭，而沾沾自喜。这种形态的主观性不仅使权利、义务和法的一切偷理的内容变成虚无——它就是恶，甚至是彻头彻尾的普遍的恶，——而且还加上它的形式是一种主观的虚无性。它知道自己是缺乏一切内容的虚无，并在这种知识中知道自己是绝对者。

限的目的，那末所有这种想法都是虚无而空洞的妄想。就真是最高的东西，对我们的行为来说，也只是采取被限制的和有限的形态而存在的。”如果我们没有理解错的话，这是柏拉图的学说，并且为了反对他在同处已经提到过的、企图达到（抽象）无限而作的空虚努力，他的话说得真对。但是，说最高的东西是跟伦理性的东西——而伦理性的东西本质上是现实生活和行为——同样采取被限制的和有限的形态这一句 话，与说最高的东西是有限的目的这一句话，其间大有区别。外部形态，有限的东西的形式，未曾丝毫从伦理生活的内容中夺去其本身所固有的实体性和有限性。索尔格尔继续说：“正因为这个缘故，它（最高的东西）在我们内部是和最低的东西同样无价值的，而且必然会同我们和我们无价值的感官一起消灭的。其实最高的东面只有在神那里存在着，当它在我们内部消灭时，它就转化而成为神的东面，这种神的东西如果没有它的直接现在——这正是在我们的现实消灭时显示出来的，——那我们就对它没有份儿。但是， 直接用人世事件本身来说明这种过程的那种心情就是悲剧的讽刺。”关于随便用讽刺这名词的问题，姑且不管，但是说最高的东西跟我们的虚无性同归子尽，又我们的现实消灭时神的东西才显示出来，这些话却不大明了。又如同上《年鉴》第 91 页上说：“我们看到主人公们，不仅在成就方面，而且在它们的来源和价值方面，错认了在他们的情绪和感情中最高量和最优美的东西，甚至最好的东西本身毁灭了，我们才提高了自己。”最高的伦理性人物的悲渗下场之所以能使我们发生兴趣（骄矜万恶的流氓罪犯的公正下场， 如砚代悲剧《罪过》——缪尔钠作品，拉松版——中的主人公就是一个例子，虽然是刑法上一个有兴趣的

问题，但是我们这里所讨论的真正艺术对它丝毫不感觉兴趣），使我们提高，并使我们与所发生的事调和，

只是因为这些人物作为具有同等权利的各种不同伦理力量在彼此对立中出砚，它们由于某种不幸而发生冲突；又因为其结果是这些人物由于跟偷理性的东西相对立而获有罪责。于是在这种情况下产生了双方的法与不法，从而真正伦理理念，经过纯化井克服了这种片面性之后，就在我们心目中得到调和。所以所毁灭的不是在我们内部最高的东西。我们并不是在最好的东西的毁灭中，而是相反地在真的东西的胜利中得到提高的。正是这一点构成古代悲剧真实的、纯伦理的旨趣（在浪漫派的悲剧中这一规定受到若干修正—— 参阅黑格尔：《美学》，全集，第 10 卷，第 2 版，1843 年，第 542 页以下。——拉松版）。以上这些论

点，敦在《精神现象学》中业经详加论述（第 404 页以下，并参阅 683 页）（《精神现象学》，即哲学丛

书，第 114 卷，第 305 页以下，第 47 页以下。——拉松版）。但是，伦理理念之现实地和现存地存在于伦理世界中，就没有那种冲突的不幸，也没有个人由于这种不幸而遭到毁灭的事。这种最高的东西并没有在它的现实中作为无价值的东西显示出来，这一点正是实在的伦理性的实存即国家所企图达到的目的，并予以实行的，也是伦理性的自我意识在国家中所占有、直觉和知道的东西，以及能为思维的认识所理解的。

我在《精神现象学》第 605 页以下①曾经论述这种绝对的自我满足是怎样地不安于孤僻的自我崇拜，它还会组成一种共同体，它的纽带和实体大旨就是：相互保证善心善意，欢享这种彼此的纯洁性，以及，而且尤其是对这种自己知道、自己表达的荣耀和对保护培养这种经验的荣耀所威到的神清气爽。我又曾论述一种叫做美的灵魂、一种更高贵的主观性怎样地把一切客观性都目为虚无，从而建自己也因丧失一切现实性而消灭；这种美的灵魂乃是主观性的另一种形态，它同我们这里所考察的其他各种形态是血脉柏联的。上述种种可以参阅《精神现象学》中良心章全部，尤其是射论关于向更高阶段过渡的那一部分，虽然这一阶段是具有不同的规定的。

补充 （道德的诡辩）一般观念可以再进一步把恶的意志曲解为善的假象。它虽然不能改变恶的本性，但可抬恶以好象是善的假象。因为任何行为都有其肯定的一面，又因为与恶相反的那种善的规定同样是属于肯定的方面，所以我可以主张我的行为在与我的意图相关中是善的。因此，不仅在意识上，而且在肯定的方面，恶是与善相结合的。如果自我意识对着他人号称自己的行为是善的，那末这种主观性的形式是伪善。但是，如果它竟主张它的作为本身是善的，那末这是自命为绝对者的那种最高峰的主观性。对这种主观性来说，什么粑对的善和绝对的恶都消失了，它就可随心所欲，装成各种样子。这正是绝对诡辩的观点，这种诡辩俨然以立法者自居，并根据其任性来区别善恶。至于伪善，尤其例如宗教方面的伪君子（塔尔丘夫①之流）， 他们遵循一切宗教仪式，外表上也十分虔敬，但是另一方面，他们为所欲为。关于伪善最近谈得很少了，这一方面由于非难伪善似乎失之过酷，另一方面因为伪善或多或少不再以直接的形态出现了。这种露骨的蔬骗，这种善的伪装今天已经变得太透明了，谁都能把它拆穿，另一方面，自从人们教养得到提高，而把善恶的对立削弱以来，一手为善一手作恶的这种分离现象已不再见。反之，现在伪善采取了更精巧的形态，这就是盖然论的形态。它的含义是：行为人根据自己的良心企图把犯规行为设想为一种善行。这种学说，只有当道德和善由权威来决定时才会发生；其结果，有多少个权威，就有多少个把恶主张为善的理由。精于良心学的神学家们，尤其是耶稣教会教徒，曾经加工精制诸如此类的良心事件，并使这种事件的数量无限增加。

现在这些事件已被加工精制得十分细腻，于是难免产生许多冲突，善恶的对立已成为极不分明，以致在个别场合出现善恶颠倒的现象。人们所要求的，只是盖然的东西，即接近于善的东西，它可以得到某种理由或由某种权威的证明。因之这种观点所具有的独特性质是：它仅仅包合着抽象的东西， 至于具体的内容则被主张为某种非本质的东西，因而倒是一直被交托给单钝意旯。这样，谁都可以犯罪，而谁都是立志为善的。例如，恶人被杀时，就可从肯定的方面来说，杀他是为了反抗恶，是想减少恶。现在，从盖然论再进一步，就不再是他人的权威和主张的问题，而是主体本身即他的信念的问题了，因为只有通过他的信念某种东西才能成为善的。这里的缺陷就在于一切但凭信念，自在自为地存在的法已不复存在。然而对后者来说，这种信念只不过是形式而已。我在做某事时，我还是依据风俗习惯，还是因为我受到风俗习惯中所含的真理的驱使，这当然不是无足轻重的。但是客观真理跟我

① 《精神现象学》，拉松版，第 419 页以下。——拉松版

① 莫里哀的名著“Tartuffe”喜剧中的主人公。——译者

的信念仍然是不同的，信念并无善恶之分。信念始终是信念，只有我所不确信的东西才算是恶的。现在，这种观点是一种抹煞善的最高观点，人们承认这种观点也会犯错误的，在这种情况下，它又不免从高处下降而变为偶然的东西，并且看来没有资格受人尊敬。但是这种主观性的形式就是讽刺，就是这样一种意识，即这种信念的原则不值一文，而在这种最高标准中占支配地位的只是任性。这种观点严格地说是导源于费希特的哲学，费希特的哲学宣称自我是超对的东西，即绝对确信，普遍的自我性，由此进一步发展而达到客观性。关于费希特本人，严格地不能说他在实践的领域中把主体的任性作为原则，但是后来费里特里希·封·施雷格尔在特殊自我性的意义上，把这个特殊物本身在美和善的方面奉之为神，其结果，客观的善仅仅变成了我的信念的产品，只从我那里得到支持，而且我作为主人和主宰者，既可使它出现也可使它消灭。在我与某种客观的东西发生关系时，这种客观的东西就会马上在我的眼前消失。这样，我凌空飘荡，俯瞰广阔无垠的空间，唤出各种形态，而又把它们消灭。主观性的这种最高形态只有在高度文化的时期才能产生，这时信仰的诚挚性扫地以尽，而它的本质仅仅是一切皆空。