第九章 辛亥革命时期的社会思潮（下）

第一节 王国维

王国维（1877—1927），字伯隅，自号静安，又号观堂，浙江海宁人。父亲王乃誉是一商人。4 岁丧母，父亲经常出门经商，对子女教育严格，养成王国维孤僻的性格。他两次到杭州参加乡试，未中，便倾向新学。甲午战争后，到上海，为《时务报》当书记校对，同时，用业余时间入罗振玉办的东文学社，从日本藤田丰八等学习日文及理化等课程。上虞罗振玉看到王国维扇面上所写咏史诗，赞赏其才学，在经济上帮助他，留他在东文书社当庶务。王师事罗振玉并终生依庇于罗。1901 年王曾赴日留学，次年因病回国。1903 年任南通师范学堂教员，1904 年任江苏师范学堂教员，讲授心理学、伦理学及社会学。1906 年，罗振玉调京，在学部做官，王随之入京，次年在学部总务司行走，任学部图书馆编译。他对叔本华、康德、尼采哲学颇有兴趣， 在《教育世界》发表过一批哲学论文，介绍德国哲学，又从事词和戏曲的研究。1908 年《人间词话》问世，1912 年《宋元戏曲考》问世。

辛亥革命后，罗振玉、王国维逃到日本居住。罗对王讲：现在世变很激烈，士欲可为，舍返经信古未由也。王听了罗的劝告，便尽弃前学，专治经史。他运用罗振玉的大云书库所藏经史、古器物、甲骨文、流沙坠简等，经过研究写出一批学术论文。1916 年他回到上海，应哈同之聘，为《学术丛编》杂志编辑，后又任包圣明智大学教授。他仍从事甲骨文和古史考证，和沈曾植等研讨学术，关系密切。1923 年他召为南书房行走，为已废的清室皇帝溥仪当先生。1924 年冯玉祥将溥仪驱逐出故宫，王国维认为是“大辱”，想自杀，经家人严密监视未遂。1925 年，他到清华学校研究院任教，从事古代西北地理和蒙古史的研究工作。1927 年 4、5 月，北伐军进抵河南，北洋军阀即将崩溃，革命形势空前高涨，王国维于 6 月 2 日写就遗书，说：“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。”便投颐和园内昆明湖自杀，结束了他遗老的生活。

综观王国维的学术活动，先是研究哲学，继而转向研究文学，再而转向研究史学，以史学的研究贡献最大。

哲学

王国维研究哲学，先是读康德的书：《纯粹理性批判》，书很深奥，难以悉解。他便又读叔本华的书：《作为意志和表象的世界》，深受叔本华的影响。

王国维写了《汗德像赞》、《叔本华之哲学及教育学说》、《叔本华和尼采》、《书叔本华遗传说后》、《释理》等论文，全面介绍了康德、叔本华、尼采的哲学思想。王国维深受叔本华思想的影响，哲学、美学、教育、宗教、法律、政治各方面的阐述都运用了叔本华的思想。他认为哲学和艺术是探求精神上永恒的真理，人生哲学就是探求揭示人生即痛苦这一真理以及其解脱之道。美学是感发人的情绪，洗涤人的精神，揭示人生的真义，使人超然物外，忘记利害关系，获得精神上的慰藉，求得暂时的解脱的功效。他写了《古雅之在美学上之位置》、《文学小言》等文，是发挥叔本华美学思想的名篇。他又写了《红楼梦评论》一文，分析曹雪芹创作的小说《红楼梦》

的悲剧意义。他运用叔本华的美学思想分析《红楼梦》一书的基本精神是展示了生活之欲造成的巨大苦痛，从而走上了解脱之路。“洞观宇宙人生之本质”，“遂悟宇宙人生之真相”，这一观一悟，写出了彻头彻尾的悲剧，具有典型的美学价值。王国维对《红楼梦》的研究，独具慧眼，第一次道出了小说的内在含义，推倒了封建文人视《红楼梦》为“诲淫”之作的偏见，也批评了“索引派”繁琐的历史考证的研究方法，将《红楼梦》推举为中国古代文学的伟大作品，肯定了它的悲剧意义和美学价值。

王国维研究哲学产生了疲惫的心态。他曾在《自序》中述说道：“余疲于哲学有日矣；哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理， 而余又爱其谬误。伟大的形而上学，高严的伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论， 与美学上之经验论。知其可信而不可爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。”①

当时西方传入中国的哲学有两大潮流：一是英国的实证主义，如洛克、休谟、斯宾塞等，即严复所宣传的一套实证论、经验论思想。另一是德国的哲学，如康德、叔本华、尼采的思想，是先验论、唯心论思想体系。王国维一方面偏爱康德、叔本华、尼采的哲学，但是，他也曾批评过这些哲学可爱而不可信，他曾说叔本华：“悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识。”②另一方面，他也曾受过实证论思想的熏陶，曾学过逻辑学、数学、化学、物理学，这些学问培养了他科学的研究方法，但是，他又不满于科学、实证，而认为还需要探讨人生的道路、真理。这便是他认为“可信而不可爱”。于是，他在可爱与可信之间徘徊，思想常处于矛盾之中。辛亥革命后，他到日本，便弃文而从史的研究。在历史的研究中，西方实证主义的科学研究方法又发挥了重要的作用。

史学

王国维是著名的历史学家，他属于考古派。陈寅恪对他的学术成就曾有过描述：“其学术的内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与地上之遗文互相释证；凡属于考古学及上古史之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方、昆夷、■狁考》等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正；凡属于辽、金、元史事及边疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。三曰取外来之观念与固有之材料互相参证，凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》、《唐宋大曲考》等是也。”①陈寅恪对王国维史学研究的治学领域和治学方法有明确、清晰的说明。

第一，王国维的甲骨文研究。甲骨文晚清始发现，最早是王懿荣，后来刘鹗刊印《铁云藏龟》，继之，孙治让和罗振玉对甲骨文字进行研究。而将甲骨学由文字学演进到史学的第一人，则推王国维。他撰写了《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》、《殷周制度论》、《殷虚卜辞中所见地名考》、《殷礼徵文》以及《古史新证》等，他将地下的材

① 《静安文集续编》，第 21 页。

② 《静安文集》，光绪三十年铅印本，第 1 页。

① 《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，第 219 页。

料甲骨文同纸上的材料中国历史古籍对比来研究，用卜辞补正了书本记载的错误，而且进一步对殷周的政治制度作了探讨，得出崭新的结论，他的考证方法极为缜密，因而，论断堪称精审。他自己称这种考证方法为“二重证据法”，即以地下的材料与纸上的材料相比较以考证古史的真象。这种考证方法既继承了乾嘉学派的考据传统，又运用了西方实证主义的科学考证方法， 使两者有机地结合起来，在古史研究上开辟了新的领域，创造了新的方法， 取得了巨大的成就。郭沫若曾赞颂说：“王国维⋯⋯遗留给我们的是他的知识的产品，那好像一座崔巍的楼阁，在几千年来的旧学的城垒上，灿然放出了一段异样的光辉。”①

晚清康有为提出“六经皆伪”，后来史学界发展为疑古派，对古史抱怀疑态度。章太炎是古文经学家，精通语言文字音韵学，但是，他又不相信甲骨文，认为甲骨文不是真的，因此，他对这种研究甲骨文进而研究历史的方法持否定态度。王国维与疑古派不同，他认为古代传说仍有史学研究的价值， 态度比较审慎。他又不同于乾嘉学派，乾嘉学派是经学家，他们研究语言文字学是为了通经，而王国维研究语言文字学，其基本出发点在于考史。而章太炎是过分相信书本知识，连青铜器上的金文，龟甲上的卜辞都一概否定其价值，不过是治学中的一种保守思想而已。

第二，西北地理和蒙古史的研究。王国维对西北地理和蒙古地区古代各游牧民族的历史进行广泛的研究，他利用汉晋木简、敦煌文献、碑文以及外国人的著述，加以比较、校勘、考证，写出了有重大贡献的论文。如他写的

《流沙坠简序》，便是利用魏晋木简考证西域著名古城楼兰的位置及其兴废的论文。他写的《鬼方、昆夷、■狁考》便利用了先秦两汉的文献，同时也利用了钟鼎彝器铭文的不少材料，经过比较、分析，而得出精辟的见解和论断。他写的《高昌宁朔将军曲斌造寺碑跋》、《九姓回鹘可汗碑跋》、《书虞道园高昌王世勋碑后》、《唐贤力芯伽公主墓志跋》等文章，从碑文、墓志铭文考证蒙古地区古代游牧部族突厥、回鹘族的历史。他写的《萌古考》

（原名《辽金时蒙古考》），是研究成吉思汗 1206 年建国以前蒙古诸部落历史的重要论著。他写的《元朝秘史之主因亦儿坚考》考订主因亦儿坚即是纠军，搞清了金代后期纠军的情况和事迹。他还写了《鞑靼考》、《黑车子室事考》等文。他的研究方法是勤读宋、辽、金、元等汉文史籍，又参考钱大昕、徐松、张穆、何秋涛、洪钧、李文田、屠寄、丁谦、沈曾植、柯劭劭等学者的专著，还引用《蒙文元朝秘史》、拉施特《史集》、《马可·波罗行记》，以及对日本学者那珂通世等著作进行比较、校勘、证订，然后，得出精湛的论断。

第三，宋元戏曲史的研究。王国维 1907 年任学部图书馆编译时便从事中国古典戏曲研究，陆续写出了《曲录》、《戏曲考源》、《录鬼簿校注》、

《优语录》、《唐宋大曲考》、《录曲余谈》、《古剧脚色考》7 种专著。东渡日本后，1912 年完成了《宋元戏曲考》。这批著作是富有创造性的研究成果，给戏曲研究开辟了一条崭新的道路。因为，历来人们对小说和戏曲认为是民间的俗文学，“庸人乐于染指，壮夫薄而不为”①。研究的人寥寥无几。王国维采用的是西方学术研究科学的严密的方法，先做分析考证，后做综合

① 《自序》，《中国古代社会研究》，上海新文艺出版社 1952 年。

① 《曲录自序》，《王国维戏曲论文集》，中国戏剧出版社 1957 年，第 370 页。

论述。上述前 7 种便是分析型的考证，后一种属于综合型的巨著。他在著述时又运用了西方先进的戏剧理论和美学理论，“观其会通，窥其奥窔者。”② 在历史的考察方面，他总结说：“我国戏剧，汉魏以来，与百戏合，至唐而分为歌舞戏及滑稽戏二种；宋时滑稽戏尤盛，又渐借歌舞以缘饰故事；于是向之歌舞戏，不以歌舞为主，而以故事为主，至元杂剧出而体制遂定。南戏出而变化更多，于是我国始有纯粹之戏曲”③。他的这段总结，是依据一种论断，即“戏曲者，谓以歌舞演故事也”④，“必合言语、动作、歌唱，以演一故事，而后戏剧之意始全”⑤。用这一原则考察中国古典戏曲形成、演变、发展过程，描绘出清晰的途径和线索。在艺术审美方面，他说：“元剧最佳之处，不在其思想结构，而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以谓之有意境？曰：写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。古诗词之佳处，无不如是。”①他运用这种审美标准对戏曲的语言的艺术特点和审美价值作了具体的分析和发挥。人们一致共认《宋元戏曲考》是近代古典戏曲研究的“开山之作”。

综上所述，王国维史学研究的最大贡献，便是将物质与经籍，证成一片。从晚清到民国初年，发现了大量物质的材料，如一、殷契甲骨文字；二、敦煌塞上及西域各地之简牍（亦称流沙坠简）；三、敦煌千佛洞之六朝唐人所书卷轴；四、内阁大库之书籍档案；五、中国境内之古外族遗文（如西夏文、蒙文等）。这些新的发现的地下材料，王国维学贯中西，用毕生精力对之加以研究考证，取得了巨大的研究成果。他虚心好学，治学态度缜密而严格， 结识了国内外许多学者，如法国汉学家伯希和、沙畹博士，日本著名学者藤田丰八、内藤虎次郎、狩野直喜、富田谦藏，以及中国著名学者罗振玉、沈曾植、柯劭忞等，同他们交流研究成果，探讨切磋学问，颇受其启导和鼓励。王国维的学术成就又使他在国际、国内的学术界得到了极高的声誉。

文学

王国维在 1908 年发表《人间词话》，是文艺批评类著作。他利用了传统的诗话形式，而论及的内容达到近代美学理论的高度，是“取外来之观念与固有之材料互相参证”的作品。他在《人间词话》中标举了“境界说”。境， 中国古代文艺评论家也运用过这些词语，如宋朝严羽的“兴趣”、清朝王士桢的“神韵”、袁枚的“性灵”诸说，但都是就风格、技巧而言，王国维则提到美学的本质论高度。他说：“然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也。”①

“词以境界为最上。有境界则自有高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。”②这是总论，对五代北宋的词评价很高，其标准即有境界。

“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物，真

② 《宋元戏曲考序》，《王国维戏曲论文集》，第 3 页。

③ 《宋元戏曲考》，《王国维戏曲论文集》，第 134 页。

④ 《戏曲考原》，《王国维戏曲论文集》，第 201 页。

⑤ 《宋元戏曲考》，《王国维戏曲论文集》，第 36 页。

① 《宋元戏曲考》，《王国维戏曲论文集》，第 106 页。

① 《〈人间词话〉及评论汇编》（以下间称《人间词话》），书目文献出版社 1983 年，第 4 页。

② 《人间词话》，第 1 页。

感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”③

境不仅指景物，也是心的感情，景与情构成文学的两个基本原素，而这两者又是互相联系的，这是客观与主观对立统一的关系。

在这一美学理论的指导下，王国维提出了四个关系。第一是“自然”与“理想”的关系。

有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别， 因大诗人所造之境，必合乎自然，然所写之境，亦必邻于理想。④

诗有写实派和理想派，写实派是将客观事物真实地描写出来，理想派是着重于虚构、主观的想象，而虚构、主观的想象又以生活现实为其基础。因此，大诗人所造的境，必合乎自然，又邻于理想。合乎自然，是诗人对审美对象观照、反映的感受，将景物真实地描绘出来，有如诗中的“赋”，直书其事。而邻于理想，是诗人总是用自己的理想去取舍生活、剪裁生活，引譬连类，因物喻志，有如诗中的“比”、“兴”，触物以起情，索物以托情， 表达诗人的一种思想感情。王国维的意思是大诗人造境、写境，难以区分， 最高的境界是能反映物景以及人生（感情）的本质，而且，景情互相融合， 达到浑为一体，这是最高的境界。他举了元朝马致远的《天净沙》小令：“枯藤老树昏鸦。小桥流水人家。古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。” 评价为“纯是天籁”①，又评为“寥寥数语，深得唐人绝句妙境。”②这首散曲前 3 句 18 个字综合了 9 种事物，勾画出秋天萧瑟凄凉的傍晚景象，烘托出一个远离家乡的旅行者来。马致远的写作技巧是极高明的，真达到了“其写景也，必豁人耳目，其辞脱口而出，无矫揉妆束之态”，“其言情也，必沁人心脾”③的境界。另外，王国维对苏轼《水龙吟》咏杨花评价极高。这首词的起句是“似花还似非花，也无人惜从教坠”，末尾几句是“春色三分，二分尘土，一分流水。细看来不是杨花，点点是离人泪。”王国维评：“咏物之词，自以东坡《水龙吟》为最工。”④诗人苏轼，对杨花描绘成似花非花， 全神凝注，笔借“风”“雨”，一气流转，把杨花当作容器，装进去主观的想象，显露出对人生的理念，格调更为高雅。这里“我”融入了景物之中了， 与物景处在有意无意之间，因此，读咏此词，有一唱三叹，寻味无穷的感觉和效果。

王国维要求观照景物能体现某种景物内在的本性，即“神理”，达到“真景物”，“理念”的真；在体现人生的感情时能反映人的内在本性的真，达到真感情，创造出独特的艺术画面，诗人“忧生”、“忧世”的理想与感情自然渗透在作品之中。自然与理想，写境与造境，写实派与理想派，合而言之，都应当达到这种境界，便是美。

第二是“入”与“出”的关系。

诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气，出乎其外，故有高致。

③ 《人间词话》，第 2 页。

④ 《人间词话》，第 1 页。

① 《宋元戏曲考》，《王国维戏曲论文集》，第 111 页。

② 《人间词话》，第 26 页。

③ 《人间词话》，第 24 页。

④ 《人间词话》，第 16 页。

①

诗人必有轻视外物之意，故能以奴仆命风月。又必有重视外物之意，

故能与花鸟共忧乐。②

诗人对于宇宙和人生，要观察、体会、了解、领悟，便要“入乎其内”， 到生活中去。人人都能观察，但是，常人之眼与诗人之眼不相同，常人之眼有时看不到，看不透，或看到了说不出来，没有提炼的能力。诗人之眼则不同，他能静观，能观照，能突破自身狭隘的眼光，能出乎其外，站得更高， “超以象外，得其环中”，他能排斥私欲、功利等障碍，能将客体的本性体察、领悟出来，这就是诗人天才的“内美”，具有这种崇高的人格和素质， 才能出，故能观。同时，待物化的艺术境界，即在审美主体（作家）蕴藏形成的第二自然、第二人生和第二之我需要用艺术形式、手法表现出来，这种表现在于审美主体驾驭艺术形式、艺术手法的能力，这种能力有高有低，这便决定作者在“出乎其外”时能否高致。因为作者心中的意象是观物、观情的辩证统一，达到最高的境界，有时稍纵即逝，是须臾之物，需用不朽的文字表达出来。所以作者既要超以象外，轻视外物，能以奴仆命风月，又要重视外物，情景相融为一体，能与花鸟共忧乐。王国维评论说：“南宋词人， 白石有格而无情，剑南有气而乏韵。其堪分北宋人颉颃者，唯一幼安耳。”③ 这里所讲的格、情、气、韵是格调、性情、音韵、气象，四者能烘托出“境界”。因此，境界包括敏锐的观察能力，深邃的感情，能反映出鲜明生动的形象。王国维举周邦彦的《苏幕遮》咏荷的词，其中“叶上初阳乾宿雨，水面清园，一一风荷举”。评说：“此真能得荷之神理者。”①另外，他举冯延己的《南乡子》咏草的词，其中有“细雨湿流光，芳草年年与恨长”。他评说：“‘细雨湿流光’五字，皆能摄春草之魂若也。”②这两幅图画，通过语言、色彩、线条充分表现了荷和青草的内在的本质力量，能得荷之神理，摄春草之魂，同时，也反映了诗人的心境，这便是善入善出的典型例句。

第三是“渐悟”与“顿悟”的关系。

古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”此第三境也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐为晏欧诸公所不许也。”③

这是《人间词话》的一段名言，王国维用晏殊、柳永、辛弃疾三首词的断句，描绘了作词的艰苦历程。同时，他又引申到成大事业、大学问方面去。这三个境界是作为诗人在艺术创作过程中的修养和锻炼的问题。审美主体（作者）对人和物的审美把握，形成待物化的意识客体，第二自然、第二人生以及第二之我，再将此用艺术形式表现为意识性的客体（作品），其间有一个渐悟到顿悟的过程。第一境界是“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”

① 《人间词话》，第 25 页。

② 《人间词话》，第 25 页。

③ 《人间词话》，第 19 页。

① 《人间词话》，第 14 页。

② 《人间词话》，第 9 页。

③ 《人间词话》，第 11 页。

“西风凋碧树”，是一种烦躁的心情，诗人要观物，首先要摆脱现实的种种纷扰，破除一切我执，包括苦乐、毁誉、利害、得失，挣脱一切个人的私念， 达到胸中洞然无物，才能达到观物之微。“独上高楼，望尽天涯路。”这时， 便入定，能去体会物之内在本质的美了。第二境界“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。这是对审美客体的审美把握，审美主体（作者）有一种择一的、固执的、终身无悔的精神，在探索着事物的美。这种美必须将事物个别的、外在的、偶然的东西跨越过去，得出普遍性的、内在的、必然的一种理念，用审美的把握塑造出美的意象，诗人在此境界的心情是平静、纯净、自然的，寻求一种自然的乐趣。一方面，这种寻求是艰辛的，使人憔悴和消瘦， 同时，另一方面，这种寻求又是使作者的感情得到升华，达到完美的意境， 虽然“衣带渐宽”，又是值得的，殉身无悔的。第三种境界：“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”这里说的是顿悟。经过第一阶段， 第二阶段的苦苦寻求，作者能用最明快的语言，将事物玲珑剔透的表达出来， 浑如天成。这时作者的心情达到了无欲、无念、无喜、无忧的境界，获得了智慧。“众里寻他千百度”，表达了“慧”的寻求的艰辛，“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，表达了智慧的顿悟。诗人在艰苦的寻求中，豁然开朗， 灵感顿生，妙语连珠，境显现得光辉耀人，情表达得沁人心脾，这是极不容易获得的一种境界。在第三种境界，诗人也从自己创作的诗作中得到了精神上的慰藉，达到了精神上的愉悦。

王国维最喜欢南唐后主李煜的词，誉为“神秀”①，他说：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。”②李煜的词：“林花谢了春红，太匆匆。无奈朝来寒重晚来风。胭脂泪，留人醉，几时重？自是人生长恨水长东。”（《乌夜啼》）“独自莫凭阑，无限江山，别时容易见时难。流水落花春去也，天上人间。”（《浪淘沙》）“春花秋月何时了， 往事知多少。⋯⋯问君都有几多愁，恰似一江春水向东流。”（《虞美人》） 这些词都是千古绝唱。李煜表达的感情，具有一颗“赤子之心”，度越了个人身世的局限，抒发的是一种人类普遍的感情，他摆脱了个人意志、欲望、利害关系，“自由”地进入审美静观，能深窥人类和事物的内在本性，把自己强烈的主观的感情和这种客观的“静观”交织在一起，达到了人的感情和景物融合为一，他又能用具有高度概括性的比喻和形象的语言，把这种感情真实具体地描绘出来，完成抒情诗人的自我心理形象的塑造，因此，最能打动读者的心灵，引起共鸣。他的词最足以说明诗人确实经历了诗的三种境界， 达到了最高的智慧顿悟境界。王国维评价说：“后主之词，可真所谓血书者也。⋯⋯后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”①。李煜确有其过人的哀乐，将自己的生命和词的创作融合在一起，词具有灵慧之气。

第四是“隔”与“不隔”的关系。

问“隔”与“不隔”之别，曰：陶谢之诗不隔，延年则稍隔矣；东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。“池塘生春草”，“空梁落燕泥”等二句， 妙处唯在不隔。②

① 《人间词话》，第 5 页。

② 《人间词话》，第 6 页。

① 《人间词话》，第 7—8 页。

② 《人间词话》，第 17 页，陶：陶潜。谢：谢灵运。延年：颜延之。东坡：苏轼。山谷：黄庭坚。

王国维强调诗词要自然、真实，真事物，真感情，形象鲜明、生动，是客体事物的写照，是人类的一面镜子，生动地再现自然与人生，反映了美的本质。作品问世，读者读时，心中有感受，便是对物化的意识性客体（作品） 在头脑中重现艺术境界。这种重现又有读者自己的生活经验、艺术经验、时代精神渗透其中，而主要的取决于艺术作品境界的深浅、有无、大小，物化的程度高低等等。王国维的所谓“不隔”，就是能真实地表达感情、形象生动地描绘景物，不多用典故，“不使隶事之物”，“不用粉饰之字”，“忌用替代词”，排斥“游词”。他对姜夔（白石）的词评价不高，主要缺点便在于“隔”。造成隔的原因，一是姜白石词中用典太多，读者读时不易理解， 再是词中“雅”的程度过高，“仙”的韵趣过重，而人情味相对地减弱了， 读者不能直接感受到其境界，因此，王国维评论说：“白石写景之作，如‘二十四桥仍在，波心荡、冷月无声。’‘数峰清苦，商略黄昏雨’，‘高树晚蝉，说西风消息’。虽格韵高绝，然如雾里看花，终隔一层。”①王国维不喜欢吴文英的词，对吴评论很低，说吴的词缺点在于“隔”。又贬谪其词“肤浅”，“枯槁”，其人“才分有限”。词虽然五光十色，不乏美丽的辞藻， 但是总是嫌“假”，没有真情实意。有人评吴词，如七宝楼台，眩人眼目， 碎拆下来，不成片段。王国维也取吴文英词中一语加以评价，说：“映梦窗凌乱碧”②，其意相同。

综上所述，王国维的《人间词话》虽然仍用传统诗话形式表现出来，比较简单扼要，但是，它有着许多精彩的见解，蕴有深厚的、丰富的美学理论作为基础。他的意境说，把中国传统诗话中的格调、神韵、气象、兴趣诸说， 提到了西方美学理论的高度加以分析，形成了中国评论诗词的美学原则和美学理论。他探讨了作者与自然，作者与作品，作品与读者在审美范畴的种种关系，要求格调要高，写出真景物、真感情，崇尚自然，要在“豪放之中有沉著之致”③，这种理论纠正了晚清渐西词派和常州词派的弊病，比专讲婉柔或专讲豪放更要全面。虽然，他的美学理论体系是唯心主义的，对人生有着悲观色彩，具体论断亦不一定都准确，但是，他的美学理论对封建主义儒家文学理论专讲“文以载道”的思想是一种突破。此前，梁启超、黄遵宪致力于“诗界革命”，偏重于内容带有政治色彩，而对于诗中美的境界的艺术塑造探讨很少。近代讲美学是从王国维开始的。而且，王国维的美学思想也贯穿到评论小说、戏剧、美术等领域，具有普遍性。因此，他的美学思想、文艺批评是有历史贡献的，有重要的思想启蒙意义。

王国维的诗词数量不多，诗有 192 首，词有 115 首。后来他便致力于历史学研究。他的词是颇有功力的，他自己也很自负，樊志厚评为“真能以意境胜”，“皆意境两忘、物我一体”①。举例来说：

昨夜梦中多少恨，细马香车，两两行相近。对面似怜人瘦损，众中不惜搴帷问。陌上轻雷听隐辚。梦里难从，觉后那堪讯。蜡泪窗前堆一寸，人间只有相思分！（《蝶恋花》）②

① 《人间词话》，第 17 页。

② 《人间词话》，第 21 页。

③ 《人间词话》，第 11 页。

① 《人间词话》，第 57 页。

② 萧艾：《王国维诗词笺校》，湖南人民出版社 1984 年，第 122 页。

百尺朱楼临大道，楼外轻雷，不间昏和晓。独倚栏干人窈窕，闲中数尽行人小。一霎车尘生树杪。陌上楼头，都向尘中老。薄晚西风吹雨到，明朝又是伤流潦。（《蝶恋花》）③

天末同云黯四垂，失行孤雁逆风飞。江湖寥落尔安归？陌上金丸看落羽，闺中素手试调醯。今朝欢宴胜平时。（《浣溪沙》）④

樊志厚评论王国维的词说：“君词则诚往复幽咽，动摇人心，快而沉直而能曲，不屑屑于言词之末，而名句间出，殆往往度越前人。至其言近而指远，意决而辞婉，自永叔之后，殆未有工如君者也。”①王国维的词写景鲜明、逼真，言情深婉凄绝，音韵铿锵，情景交融，意境深远，富有哲理，能将哲理融化于情景之中，读时觉得耐人寻味，品格高致。细细品味，真有一种美的享受。

第二节 章太炎

章太炎（1869—1936），原名炳麟，字枚叔，因景慕明末清初思想家顾炎武，改名绛，别号太炎，浙江余杭人。他出身于地主家庭，从小受着中国传统文化的教育。9 岁从外祖父朱有虔读书，听外祖父讲述明末清初顾炎武抗清的事迹，又听了吕留良门生曾静遭到清政府杀戮的故事，春秋夷夏之防的观念，深深印在他的脑子里。23 岁，从俞樾在杭州诂经精舍学习。俞樾是浙江德清人，是皖派戴震的传人，著名古文经学家，做学问很严谨，对学生也很严格。章太炎在俞樾门下深造 7 年，打下了坚实的根底。他和宋恕（衡）、夏曾佑是好朋友，经常共同钻研学问。1895 年中日甲午战争以后，上海强学会成立，章太炎从杭州寄去会费请求入会。1897 年他到上海，在《时务报》发表文章，参与办报的工作。1898 年他到武昌，应湖广总督张之洞的邀请办

《正学报》。这时，张之洞写了《劝学篇》，给章太炎看，他看到忠君思想便说：现在 9 世之仇还没有报，要讲忠君是很容易的，要等到革命之后。张之洞听了很不高兴，劝他离鄂。戊戌变法失败，章太炎遭到清政府的追捕， 便到台湾，后到日本，曾遇见孙中山，但没有深交。后来，他又回到上海。1900 年唐才常组织自立军，在上海召开国会，章太炎参加会议，并发表了演说。他认为唐才常一面排满，一面勤王，既不承认清朝政府，又称拥护光绪皇帝，这是一个极大的矛盾，他当场宣言脱社，割辫与绝。而自立军失败以后，他仍遭到通缉。1902 年他流亡到日本，在横滨经泰力山介绍与孙中山结识，接触了资产阶级哲学、政治学，眼界大开，组织明亡 242 周年纪念会， 会由日本政府明令禁止，没有开成。章太炎回到上海，在蔡元培所办的爱国学社讲学，并在《苏报》上发表文章。康有为由欧美 17 国旅游东归，发表了

《南海先生最近政见书》，反对革命。章太炎写了《驳康有为论革命书》， 批驳康有为的言论，其中有“载湉小丑，未辨菽麦”的词句。他又推荐邹容所写的《革命书》，称赞为“义师先声”。章、康二人的文章揭开了革命派与改良派论战的序幕。上海公共租界巡捕房将章太炎、邹容关进了监狱，这便是轰动一时的《苏报案》。章太炎在狱中 3 年，革命意志坚强不屈。1904

③ 《王国维诗词笺校》，第 145 页。

④ 《王国维诗词笺校》，第 136 页，第四、五句为“陌上挟丸公子笑，座中凋醢丽人嬉”，此从苕本。

① 《人间词话》第 56 页。永叔：北宋欧阳修。

年在狱中和狱外联络，推动了光复会的成立。他在狱中又研读了佛教法相宗的主要典籍，这对他后来学术思想的发展，影响至深。1906 年出狱，东渡日本，他在欢迎会上对东京留学生说：“兄弟戊戌以来，七次查拿，⋯⋯在这困苦的盘涡里，并没有一丝一毫的懊悔。”鼓励大家革命。他主编同盟会机关报《民报》，在日本东京讲学，主持国学讲习会和国学振起社。

1911 年辛亥革命后，他和官僚、立宪党人组织了中华民国联合会，后改组为统一党，他提出“革命军起，革命党消”的口号，拥护黎元洪、袁世凯。后来袁世凯暗杀宋教仁，镇压二次革命，这时章太炎才清醒起来，他大诟袁世凯包藏祸心，被袁世凯软禁。袁世凯失败后，他才获释。以后他住在上海， 思想趋向保守。晚年在苏州创立章氏国学讲习会。1931 年“九·一八”事变后，他大声疾呼抗日，爱国情绪激烈高涨，奔走于爱国运动。1936 年 6 月逝世于苏州。他的著作有《■书》、《国故论衡》、《菿汉微言》、《齐物论释》等。

文化思想

章太炎是晚清著名的资产阶级革命家、思想家，又是著名的学者，人称国学大师。他在文化上倾向文化保守主义。辛亥革命时期，革命派中出现了一个派别，即“国粹派”。1905 年初，上海成立了国学保存会，有邓实（秋枚）、黄节（晦闻）、刘师培、黄侃、马叙伦、柳亚子、陈巢南（去病）、高旭（天梅）等人。他们创办了一个刊物：《国粹学报》，又办了一个藏书楼，藏有 20 万卷书籍。还办了一个出版社：神州国光社。他们办国粹学报的宗旨是“研究国学，保存国粹”。这个组织是拥章太炎为领袖的，章太炎也常在《国粹学报》发表学术文章。1908 年章太炎在日本东京办国学讲习会， 听课的学生有钱玄同、朱希祖、马裕藻、许寿裳、周树人、周作人、龚宝铨、钱家治、黄侃，稍后还有汪东。章太炎在 1906 年演说中曾说：近日办事的方法，第一要在感情，要成就这感情，有两件事最要紧的：“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。”

①这里，他说的国粹的出发点是民族主义爱国主义。提倡国粹，是为了使中国

固有文化发扬光大，提倡爱国主义精神。国粹这个词是 Nationality，是民族性的意思。日本明治维新时期有两派，一欧化派，一国粹派，国粹派代表人物为三宅雪岭，曾著《真善美日本人》一书，反对欧化主义，倡导国粹保存主义。中国留学生将这种思想传过来，认为中国革命不能完全照搬西方， 要从中国固有文化中寻找精粹的部分加以发扬、宣传。因此，他们所提倡的国粹主义是和民族主义、爱国主义思想密切相联的，和封建顽固派的复古主义不同。封建顽固派提倡复古主义、封建儒学，“三纲五常”伦理道德是和维护清朝统治相联系的。而且，国粹派虽然反对全盘欧化，但是，却也并不排斥西学，他们对西学也是吸取的，主张吸收西学之长处，中西并收，兼采众长。

他们提倡“国粹”，是发扬中国传统文化，提倡“国学”，来熔铸“国魂”。而他们所说的“国学”，又是比儒学的范围更大些，包含儒学以外的诸子学、佛学等。儒学主要是经学，他们对于“经”的理解也同封建顽固派并不相同。章太炎说：“世人以经为常，以传为转，以论为伦，此皆后儒训

① 《东京留学生欢迎会演说辞》，《章太炎政论选集》上册，第 272 页。

说，非必睹其本真。案经者，编丝缀属之称。⋯⋯是故绳线联贯谓之经，簿书记事谓之专，比竹成册谓之仑。”①因为古代以竹简成书，编丝缀属，便是“经”。章太炎将“经”理解为古代书籍，没有褒意。后代将经作为儒家的典籍，并且加以神圣化，是百世不变的“道”，形成了尊经崇圣的思维方式和价值观念。章太炎的解经，将对儒家经典的迷信和崇拜的神秘观念打破了。

他们对孔子的看法也值得一提。章太炎对孔子曾作过批评。他借日本学者的话说：“孔子之出于支那，实支那之祸本也。”②他将孔子看为一位历史学家，和左丘明、司马迁、刘歆一样，并没有把孔子看为是教主、预言家、政治家，这样，就将孔子从神圣的高位降下来，和诸子并列。许之衡说：“余杭章氏■书，至以孔子下比刘歆，而孔子遂大失其价值，一时群言，多攻孔子矣。”③章太炎说，清朝统治者尊事孔子，奉行儒术，是为了“便其南面之术，愚民之计”④。国粹派这样评孔，便将“独尊儒术”的垄断局面打破了， 于是兴起了诸子学。

章太炎赞同清代章学诚“六经皆史”的观点，把六经看作古史，认为它为后人研究中国古代文化保存了资料。这样，就把六经是帝王统治国家万世不易的圣典的神秘色彩给冲淡了。章学诚认为“经皆官书，不宜以庶士僭拟”

⑤，因而非难杨雄和王通。章太炎批驳了章学诚的正统史观，认为庶士也可以治经，并举出历史上的一些实例，墨子有《墨经》上、下，贾谊著《容经》、韩非子《内储外储篇》，自署为经，老子的书称《道经》等，可见，“非徒官书称经”①。

关于治经的目的，过去一般进步思想家都提出“通经致用”的命题，这一命题要求人们“经世”，将学到的知识运用于治理国家。章太炎提出治经的目的在于存古求真，要实事求是，不是为了适今，尚用。因为通经致用， 将经典里所讲的原理原则教条化了，绝对化了，过分崇信经典中所说的“道”， 便束缚了自己的思想。而且曲学干禄，为了追逐名利，迎合时尚，必然陷入实用主义，抛弃了对真理的执着追求，因此，章太炎的实事求是，存古求真的学术思想是开辟了研究国学的新途径，标志着古典经学研究的终结。他说： “为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度， 三是人物事迹。”②这就是说，他保存国粹，是为了激发人们民族自尊心，发扬爱国主义精神，其内容则是中华民族悠久的历史和灿烂的文化。

哲学

章太炎说：“用宗教发起信心，增进国民的道德。”他认为“无道德者之不能革命”③。革命者必须有高尚的道德节操。他企图建立一种新宗教，这

① 《文学总略》，《国故论衡》卷中，浙江图书馆校刊 1919 年，第 60—61 页。

② 《订孔》，《章太炎政论选集》上册，第 179 页。

③ 《读〈国粹学报〉感言》，《国粹学报》第 6 期。

④ 《驳康有为论革命书》，《章太炎政论选集》上册，第 195 页。

⑤ 《原经》，《国故论衡》卷中，第 63 页。

① 《原经》，《国故论衡》卷中，第 64 页。

② 《东京留学生欢迎会演说辞》，《章太炎政论选集》上册，第 276 页。

③ 《革命之道德》，《章太炎政论选集》上册，第 313 页。

就是佛教的理论。他对于佛教偏重于哲理的研究和教义的探讨，而对迷信的部分则认为是杂质，是需要以摧陷廓清之力予以删除的。他早期的哲学思想是唯物论和进化论，翻阅《视天论》、《菌说》、《原人》、《原变》等文章，都可以看到他坚持机械唯物主义的理论和进化论的观点。不过，在解释自然界生物发展的动因时，说成是精神力量。他对鸟卵具有保护色否定了上帝的创造，而却解释为鸟思护其卵、积精专思，所谓“以思自造”也。这种唯心主义观点为他后来转向主观唯心主义作了思想准备。1903 年到 1906 年， 他在狱中读了大量佛学典籍，有《涅■》、《维摩诘起信论》、《瑜珈师地论》、《因明论》、《唯识论》、《华严》、《楞枷》等经典。他说，读了慈氏、世亲的书，“以分析名相始，以排遣名相终，从入之途，与平生朴学相似，易于契机。解此以还，乃达大乘深趣。”①就是说，佛教哲理的思维方法和他治古文经学的考证方法有相通之处。他又遍读西方哲学家的著作，康德的先验论、休谟的“感觉就是一切”、贝克莱和马赫的“存在就是被感知”、叔本华的“世界就是我的表象”、费希特的“世界的本原就是自我创造一切” 等等，他都拿来和唯识论相比拟，建立他的主观唯心主义的哲学体系。他说： “康德所说的‘十二范畴’，纯是‘相分’的道理。索宾霍尔（叔本华）所说‘世界成立全由意思盲动’，也就是‘十二缘生’的道理。”②于是，他到日本东京主编《民报》期间，发表了一批论哲学和宗教的文章，如：《无神论》、《建立宗教论》、《人无我论》、《五无论》、《俱分进化论》、《大乘佛教缘起说》、《四惑论》等等，还发表了《答铁铮》、《答梦庵》等讨论佛教问题的书信。他的佛教哲理主要讲的是法相宗的唯识论。

（一）本体论。按照法相宗唯识论的理论，世间客观的事物，主观的生命都是阿赖耶识显现出来的影象，都是虚妄的。宇宙的本原是阿赖耶识。“阿赖耶识”叫“藏识”，“种子”，它能积累经验，叫“第八识”。“第七识” 叫“末那识”，它有恒审思量的功能。第一识到第六识叫眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。前五识是感觉，知色、声、香、味、触。第六识是区别一切现象，加以思量，故称意识。前七识一概由第八识生出，由于识的活动， 现象世界如人体身心、饮食器具、大地山河等，才被构造出来。章太炎根据万法唯心的原理，要破除“损减执”和“增益执”的道理。所谓“损减执”， 指对客观和主观加以区别，把客观世界看成是物质的存在，是实有，把主观意识看成是物质派生的精神现象。所谓“增益执”，是指人的意识之外，还有一个不依赖意识而独立存在实体。章太炎第一步，破“我执”，误把主观的我当作实有。他说：“此识是真，此我是幻，执此幻者，以为本体，是第一倒见也。”因为说有我，那是一种“我见”，一种偏见，因为“所谓我者， 舍阿赖耶识而外，更无他物”。第二步，破“法执”，误把客观的世界事物当为实有。人们说物质，可以分得很细，但是人们忘记了所谓客观事物现象都是“缘起”的，由于缘起，是因为识的认识能力（见分）才显现了认识的对象（相分）。“然则此力，此五尘者，依于何事而能显现？亦曰心之相分， 依于见分而能显现耳。此心是真，此质是幻，执此幻者，以为本体，是第二倒见也”。第三步，破对神的崇拜。他认为人们相信神是为了保存自我，祈福神祗，对神产生一种敬畏恐惧心理，不确立自尊心理，而求之于虚无的神

① 《菿汉微言》，《章太炎政论选集》下册，第 734 页。

② 《东京留学生欢迎会演说辞》，《章太炎政论选集》上册，第 274 页。

灵。“此心是真，此神是幻，执此幻者，以为本体，是第三倒见也”。他坚持：“境缘心生，心仗境起，若无境在，心亦不生”。“种子识者，即阿赖耶。凡起心时，皆是意识，而非阿赖耶识。然此意识，要有种子，若无种子， 当意识不起时，识已断灭。后时何能再起”①。他又说：“今有器世间，可众生依止之所，本由众生，眼翳见病所成，都非实有。”①总的来说，他的论证是意识是第一性的，物质是第二性的，意识决定物质，客观事物并非实有， 主观生命亦非实有，唯有阿赖耶识是实有，这是纯粹的主观唯心主义观点。他用这种论证要求人们“自贵其心”，“自尊无畏”，“依自不依他”，能够“不顾利害，蹈死如饴”，“勇猛无畏”②。有了这种思想便可以培养自己高尚的道德。他鉴于近世道德沦丧，政治腐败，“非说无生，则不能去畏死心，非破我所，则不能去拜金心，非谈平等，则不能去奴隶心，非示众生皆佛，则不能去退屈心，非举三轮清净，则不能去德色心。”③他在另一处又说， 佛教的伦理是“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心。”④所以，他的本意是想以唯识论的佛教思想作为革命道德的哲学理论基础，为政治服务。

（二）人性论。章太炎写了一篇文章，叫《俱分进化论》，意思是随着人类社会的进步，从道德上讲，善进化，恶也进化，即是善恶俱进。他这个论点的理论基础也从唯识论加以分析：按照唯识论的原理，阿赖耶识是藏识， 是种子，是无复无记的，复，即熏染，记，即记性，标志善恶。在作用时， 藏识通过末那识思量，末那识便有复无记，受了熏染。藏识通过意识便有记

（善恶）了，随着生物进化，人类社会进化，阿赖耶识积累经验，善恶便杂糅其中。“是故阿赖耶识，亦有善恶种子，伏臧其间，如清流水，杂有鱼草等物。”⑤人之所好，有真、善、美，从道德角度看，真，半是善性，半是无记。善是善德，有记。美是无记，不包含善恶。希腊古代思想家在论及人的本性时谈到真善美，缺少了恶。恶起源于好胜心，好胜，凡为追求五欲财产权位名誉而起竞争者，即好胜。好胜起于我执，名我慢心，我慢就是恃己的意思要超过别人的一种烦恼。由好胜起我慢心，导致为恶。这样，人们互相争夺，就一个国家，一个社会中的多数人而言，必是善恶俱进。

章太炎观察资本主义社会，科学技术发达，知识丰富，物质生产创造了巨大的财富，但是，贫富悬殊，道德败坏，人们更加痛苦，人与人之间虚伪奸诈，诲淫诲盗，穷奢极欲，帝国主义侵略殖民地，号称“文明”，实际上进行着兽性的屠杀，因此，他得出了善恶俱分进化的结论。当然，他没有探讨其社会根源和阶级根源，仅从种子、我慢、好胜的心理去解释则是陷入了唯心主义的泥潭。

（三）五无论。对于未来社会的描述，章太炎以悲观主义的思想、虚无主义的思想，描绘了一个五无世界。那是无政府、无聚落、无人类、无众生、

① 《建立宗教论》，《章氏丛书·太炎文录初编·别录》卷 3，上海人民出版社 1985 年，第 14—23 页。以下《章氏丛书》简略。

① 《五无论》，《太炎文录初编·别录》卷 3，第 49 页。

② 《答铁铮》，《太炎文录初编·别录》卷 2，第 58、59 页。

③ 《建立宗教论》，《太炎文录初编·别录》卷 3，第 29 页。

④ 《答梦庵》，《章太炎证论选集》上册，第 395 页。

⑤ 《俱分进化论》，《太炎文录初编·别录》卷 2，第 81 页。

无世界的世界。第一是无政府。他受无政府主义的思想影响，认为国家是群污之府，政府是万恶之源，有了国家，便互相争斗，个人受到约束。应当实行共产，钱币都投到大山谷中，军器、刀剑统统毁掉，断绝相争相斗的心理。没有政府，没有国家，语言文字达到统一，人类更是平等。但是人们所居住的地区不一样，造成温润的地区视为乐土，苦寒的地区受到煎熬。因此，第二是无聚落。苦寒地区的人与温润地区的人，每岁迭相迁移，不致于产生掠抢杀害的事。第三是无人类。色、食，性也，人的本性表现出来是淫与杀， 人为万物之元恶，人们好胜心强，争杀起来，引起战乱。因此，有高明之士证明人生本来便是无意义的，出家当和尚，断绝生育，以致人类灭绝。第四是无众生。根据佛教的轮回学说，世界众生，莫不辗转于六道之中。六道即天道（神）、人道（人）、阿修罗道、饿鬼道、畜生道、地狱道。众生（动物）像车轮旋转一样，只要有物种，“新生之种，渐为原人，久更浸淫，而今之社会，今之国家，又且复见”①。一物尚存，流转真如还会演化成人类。因此，连众生也要灭绝。第五无世界。世界本是空虚，因此，客观世界也随之寂灭，佛家便称之涅■得道。“涅■者，纯无而不与少有相杂之谓，质言则世界消灭是也。”②

“五无”思想是章太炎的一种大彻大悟的思想，他对人生的看法极为消极，极为悲观。严复认为社会进化，人们追求快乐、幸福，人们会过得更美满、更幸福。康有为认为社会进化，在科学技术发达的基础上，人们会达到大同世界，过着神仙一样的超脱凡俗的快乐生活。独有章太炎认为社会进化， 科技发达，人们善恶俱进，苦乐并存，若苦若乐，终之为苦一也。不必去追求快乐，他举例说：“人求进化，必事气机。欲事气机，必先穿求石炭，而人之所需，本不在此，与其自苦于地窟之中，以求后乐，曷若樵苏耕获鼓腹而游矣。”③他看到日本资本主义的飞速发展，一面经济猛进，另一面大批失业，青年妇女命运悲惨，道德败坏，小生产破产，官场贿赂公行，商场互相倾轧，于是，他产生了忧虑和不安，想回到庄子所说的樵苏耕获的生活中去， 做一个精神自由的隐者。

当然，“五无”世界也不是一下子便能达到，总要百年之后。现实生活中，章太炎则仍在主编《民报》，大谈民族主义，谈排满思想，谈民权主义， 研究议会到底能不能代表民意，谈民生主义，谈农民的土地问题应当如何解决。这些都是“俗”事。理论上，探求佛都哲理，这是“真”。他曾说：“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。”④“转俗成真”是指从儒家的古文经学的研究进入佛教的唯识论领域，“回真向俗”，是指佛理的研究并没有出家，出世，仍在探讨现实生活中的三民主义，民族、民权、民生这些俗事，还在为革命事务操劳。

历史学

章太炎特别重视历史学。他认为历史学关系到民族、国家的兴衰。他曾

① 《五无论》，《太炎文录初编·别录》卷 3，第 48 页。

② 《四惑论》，《太炎文录初编·别录》卷 3，第 65 页。

③ 《四惑论》，《太炎文录初编·别录》卷 3，第 67 页。

④ 《菿汉微言》，《章太炎政论选集》下册，第 736 页。

说：“国无史，则人离本。”“史亡则国性灭，人无宗主，沦为裔夷。”① 他又说：“群之大者，在建国家，辨种族。其条列所系，曰言语、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。俄罗斯灭波兰而易其言语。突厥灭东罗马而变其风俗，满州灭支那而毁其历史。”②但是，一个民族国家如有久远的历史，要消灭它是很难的。“国之有史久远，则灭亡之难。自秦氏以迄今兹，四夷交侵，王道中绝者数矣，然搰者不敢毁弃旧章，反正又易，藉不获济，而愤心时时见于行事，足以待后，故今国性不堕。”③

学习历史就是要人们增强民族自尊心，发扬爱国主义精神。他说：“仆以为民族主义，如稼穑然，要以史籍所载之人物、制度、地理、风俗之类， 为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。”④他针对当时有人鼓吹全盘欧化，看不起中国固有文化的思想，便说要学习历史，学语言文字，典章制度，历史人物，如果学了祖国的历史，便会增强人们的民族自信心、自尊心、爱国心。他说：“因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想，就是全无心肝的人，那爱国爱种之心，必定会风发泉涌，不可遏抑的。”①

对于历史学的这种社会功能，章太炎一生不懈地宣传，直到晚年，面临日本帝国主义加紧侵略中国，他又反复讲学习历史的重要意义。1933 年他说：“史之有关国本者至大。秦灭六国，取六国之史悉焚之。朝鲜亡后，日人秘其史籍，不使韩人寓目，以今日中国情形观之，人不悦学，史传束阁， 设天降丧乱，重罹外族入寇之祸，则不待新国教育三十年，汉祖唐宗必已无人能知，而百年之后，炎黄裔胄，决可尽化为异族矣。”②隔了两年，他又说： “夫读史之效，在发扬祖德，巩固国本。不读史则不知前人创业之艰难，后人守成之不易，爱国之心，何由而起？⋯⋯方今天方荐瘥，载胥及溺，诸夏阽危，不知胡底。⋯⋯今则封豕长蛇之逞其毒者，乃千百倍于往日，如我学人，废经不习，忘民族之大闲，则必沦胥以尽，终为奴虏而已矣。”③封豕长蛇之逞其毒即指日本帝国主义的侵略中国。

史学家撰写历史，其职责是什么？章太炎认为：“所贵乎通史者，固有二方面：一方以发明社会政治进化衰微之原理为主，则于典志见之；一方以鼓舞民气，启导方来为主，则亦必于记传见之。”④他在另一篇文章上说要人们知道“社会政法盛衰蕃变之所原”，“知古今进化之轨而已”⑤。这就是说要探寻社会历史发展的规律。他说：“盖史职所重，不在褒讥，苟以知来为职志，则如是足也。”⑥

① 《春秋故言·检论》，《章太炎全集》第 3 册，上海人民出版社 1985 年，第 412 页。

② 《哀焚书·■书重订本》，《章太炎全集》第 3 册，第 323 页。

③ 《原经》，《国故论衡》卷中，第 71 页。

④ 《答铁铮》，《太炎文录初编·别录》卷 2，第 60 页。

① 《东京留学生欢迎会演说辞》，《章太炎政论选集》上册，第 276 页。

② 《读史与文化复兴之关系》，（中央大学）《文艺丛刊》第 1 卷，第 2 期。

③ 《论读经有利而无弊》，《章太炎政论选集》下册，第 863 页。

④ 《章太炎来简》，《新民丛报》光绪二十八年（1902）第 13 号。

⑤ 《哀清史·■书重订本》，《章太炎全集》第 3 册，第 329 页。

⑥ 《哀清史·■书重订本》，《章太炎全集》第 3 册，第 330 页。

他很强调历史学家要“熔冶哲理”，作“抽象之原论”⑦。他用这一标准检验中国古代史籍，并不满意，认为许多著作缺乏抽象思维，他逐一评价了司马迁、班固、孔颖达、陈寿、郑樵、马端临、杜佑等人的著述，认为有的有归纳法，加以分类，有的有演绎法，加以评点，但是，都嫌太简单了一些。因此，他认为现今的历史学要达到一个新的高度，“以古经说为客体，新思想为主观”①，古经史籍是史料，要用新思想将古史籍贯穿起来，作出新的解释，这才是史著。

章太炎认为古籍史书，有些是史料汇编，有些是流水帐簿，有些是相斫书。这还都不能算撰述。要像西方社会学那样，有动社会学，静社会学，静以藏往，动以知来，政法、学术、种族、风教四端都加以考察研究，便能达到“知来”的目的。章太炎读了西方社会科学的书籍，有的是日本学者转述的。如德国那特硁的《政治学》、英国斯宾塞的《社会学原理》、美国吉丁斯的《社会学原理》、日本岸本能武太的《社会学原理》、中西牛郎的《支那文明史论》、田口卯吉《中国文明小史》、百河次郎、国府种德的《支那文明史》等书。在这些书籍中，传播了西欧新史学派的观点，即斯宾塞、巴克尔认为历史偏重政治与军事的记载是不够的，应当扩展到人类整个文化生活，如文字、语言、经济、艺术、风俗、道德、法律等。巴克尔的《英国文明史》和德国拉姆普罗希特的《德国史》，便是新史学的作品。美国的吉丁斯是心理分析派，巴克尔是地理环境决定论者，日本岸本能武太的《社会学原理》有一章便讨论地理环境的作用。这些观点和论断对章太炎有深刻的影响。他便说：“惟通史上下千古，不必以褒贬人物，胪叙事状为贵。所重专在典志，则心理、社会、宗教诸学，一切可以熔铸入之。”②又说：“是虽希腊、罗马、印度、西膜诸史，不得谓无与域中矣。若夫心理、社会、宗教各论，发明天则，烝人所同，于作史尤为要领。”①这里他便希望史家运用社会学、人类学、心理学、宗教学说等对中国历史文化各个方面加以深入研究， “审端经隧，决导神思。”②

史学家写作的态度应是十分认真而严肃的。章太炎说：“学名国粹，当研精覃思，钩发沉伏，字字征实，不蹈空言，语语心得，不因成说。斯乃形名相称，若徒摭旧语，或张大其说，以自文盈辞满幅，又何贵哉！实事求是之学，虑非可临时卒辨。”③章太炎是古文经学家，擅长音韵、训诂、考证， 他认为：史学的考证固然是极重要的，但是，还要追求更高的层次，就是用新思想、新学理“熔冶”史料，得出新的论断。他把“六艺夷于古史”，即将六经降为古史，从中研究“上世社会汙隆之迹”“明进化”，“审因革”④。用此科学的严谨的治学方法求历史的“是”，即历史真实的本来面目。他反对康有为用今文经学寻求古代经书中的“微言大义”，借题发挥表达自己政治见解的主观主义的治史方法。他认为那种“我注六经”的方法是不科学的。

⑦ 《哀清史·■书重订本》， 章太炎全集》第 3 册，第 329、 328 页。

① 《哀清史·■书重订本》，《章太炎全集》第 3 册，第 331 页。

② 《章太炎来简》，《新民丛报》光绪二十八年（1902）第 13 号。

① 《哀清史·■书重订本》，《章太炎全集》第 3 册，第 331 页。

② 《哀清史·■书重订本》，《章太炎全集》第 3 册，第 332 页。

③ 《再与人论国学书》，《太炎文录初编·别录》卷 2，第 43 页。

④ 《清儒·■书重订本》，《章太炎全集》第 3 册，第 159 页。

他很重视进化史观。他读了夏曾佑编撰的《中国古代史》（原名《中学历史教科书》），认为这本教科书写得也算好了，但是，他仍不太满意，认为需要更广泛地研究，他说：“大概历史中间最重要的几件，第一是制度的变迁，第二是形势的变迁，第三是生计的变迁，第四是礼俗的变迁，第五是学术的变迁，第六是文辞的变迁，都在志和杂传里头。”⑤他也很重视地理环境对历史、学术的作用和影响。他认为学术的研究要注意三个因素，“地齐、政俗、材性。”①地齐就是地理环境与学术成因的关系。古代赵、齐、楚的地区环境造成了各该地区的文化特色，清代吴派、皖派的文士的风习也和其地区的特点有关。②

章太炎对中国学术思想史的研究有很多成果，贡献最大。他撰述的《■ 书》、《国故论衡》等书，对先秦诸子的研究，形成近代的诸子学。他将孔子和先秦诸子放在平等地位加以分析，对老子、庄子、墨子、荀子和韩非子都作了深入的研究，有许多深刻的认识、卓越的见解。他对古代学术思想史的演变、特点、规律都有探讨对清代学术思想也有综论，也有人物专论，对后世的研究有极大的影响。与此同时，刘师培也撰写了一系列学术著作，如

《国学发微》、《周末学术史序》、《两汉学术发微论》、《汉宋学术异同论》、《南北学派不同论》等，他还写了《经学教科书》、《中国历史教科书》等，对古史研究有许多情义。他们两人，章太炎，字枚叔，刘师培，字申叔，史称“二叔”，他们对古代学术思想的研究达到了一个新的阶段：即中国学术思想的革新时代。由于梁启超、夏曾佑、章太炎、刘师培这批学者的研究，才使中国学术思想变迁的趋势，理出头绪，使人略知梗概。章太炎是用新学理和新方法进行学术思想研究的开拓者。③

语言文字学

章太炎精通小学，在语言文字学的研究方面有很深的造诣。他又读了西方语言学通论和社会学原理方面的书籍，在语言文字的研究上突破了古学的框架。汉学家相信苍颉造字的传说，熟读许慎的《说文解字》一书。《说文解字》是以字形、字音、字义三个方面加以解释文字的。首先是字形。而且， 汉学家将文字的诠释作为解释儒家经典的一种工具。文字考订是为了明经通道。而章太炎在对语言文字的研究方面，在《■书》中写了《订文》和《方言》两篇。在《订文》篇中，他认为语言文字的发展变化是随着人类社会发展变化的。“文字之盈歉，则卜其世之盛衰矣。”①一个民族或国家的语言文字的丰富发展或干涩退化，关系着社会的盛衰。他考察英国，语言很发达， 无虑六万言，言各成义不相陵越。这是因为英国社会交往频繁，商业发达， 语言文字的表达运用愈来愈繁杂，语言便愈来愈丰富。他认为南宋以来，中国的语言文字有萎缩和僵化的现象，因之，中国古老的语言文字需要不断改革，使其发展。在《方言》篇中，他将中国方言分为十种，逐一讨论了每种方言地区的特点，他在探讨中国语言如何逐步统一的问题。他写了《小学答

⑤ 《常识与教育》，《教育今语杂志》第 2 册（1910 年）。

① 《原学·■书重订本》，《章太炎全集》第 3 册，第 133 页。

② 参看《清儒·■书重订本》，《章太炎全集》第 3 册，第 157 页。

③ 参看钱玄同为《刘申叔先生遗书》所写的序，《刘申叔先生遗书》卷首，1936 年出版。

① 《订文第二十五·■书重订本》，《章太炎全集》第 3 册，第 207 页。

问》、《文始》、《新方言》、《国故论衡》上卷等一系列专著，进一步研究语言文字问题。

他认为先有语言，然后有文字。他说：“文字初兴，本以代声气，乃其功用有胜于言者，言语仅成线耳，喻若空中鸟迹，甫见而形已逝，故一事一义，得联贯者，言语司之。及夫万类坌集，棼不可理，言语之用，有所不周， 于是委之文字。文字之用，足以成面，故表谱图画之术兴焉。”②因此，他对汉学家只重字形，而对语言音韵忽视很不满意。他说：“言形体者，始说文， 言故训者，始尔雅，言音韵者，始声类，三者偏废，则小学失官。”③他强调音韵：“凡治小学，非专辨章形体，要以推寻故言，得其经脉，不明音韵， 不知一字数义，所由生此。”④他说：“盖小学者，国故之本，王教之端，上以推校先典，下以宜民便俗，岂专引笔画篆缴绕文字而已，苟失其原，巧伪斯甚。”④这里，他把汉族语言文字作为民族社会进步、文化历史发展的必要条件。

他总结了三百年来古音学的发展，对顾炎武、江永、戴震、段玉裁、钱大昕、王念孙等人的研究成果评论说：“前修未密，后出转精。”①他定古韵为 23 部，并为各韵定了音值，又确定古代声母（称为纽）为 21 个，确定了纽目表。这些成果都是集乾嘉小学之大成，并且超越了前人。他写了一部《文始》，这是一部汉字语源学的创始著作。这部著作用因声求义的训诂方法， 对许慎《说文解字》中九千多字的源头进行了理论的解释，使之对这些字的演变的历程大体得到清晰的了解。他又写了一部《新方言》，通过各地方言的比较研究，以今音证古音，参伍考验，以穷其声转之原。刘师培为其书写的序中说：“夫言以足志，言通则情达，情达则志同。异日统一民言，以悬群众，必将有取于斯编矣。”②这就是说编撰者的目的还是要想使各地方言趋向形成统一的民族语言。

1908 年，留法的中国留学生在《新世纪》刊物发表文章，主张废汉文而以万国新语代替之，这是无政府主义者的一种主张。章太炎写了《驳中国用万国新语说》一文，这一文章引起了一场争论。万国新语，今通称世界语。章太炎说：“万国新语者，本以欧洲为准，取其最普通易晓者，糅合以成一种，于他洲未有所取也。”③他分析了中国文字的特点，与语言的关系，汉民族几千年来已经运用习惯，而用拼音文字世界语来代替，是不可能的事，也是不必要的。这里，他讨论到地方方言如何统一的问题时说：“各省语虽小异，其根柢固大同。若为便俗致用计者，习效官音，虑非难事。”①他又用古文篆籀经省的字形，制定了 58 个注音符号，纽文（声母）为 36，韵文（韵母）为 22，上纽下韵，相切成音。注音符号，从儿童入学时便学习，这样逐步达到语音的统一和标准化。这些建议都是积极的、有益的。后来，辛亥革

② 《文学总略》，《国故论衡》卷中，第 61 页。

③ 《小学略说》，《国故论衡》卷上，第 3 页。

④ 《小学略说》，《国故论衡》卷上，第 3 页。

④ 《小学略说》，《国故论衡》卷上，第 3 页。

① 《小学略说》，《国故论衡》卷上，第 3 页。

② 《新方言序》，《左庵外集》第 17 卷，隆福寺修绠堂藏版，第 2 页。

③ 《驳中国用万国新语说》，《太炎文录初编·别录》卷 2，第 23 页。

① 《驳中国用万国新语说》，《太炎文录初编》卷 2，第 26 页。

命后，教育部召集“读音统一会”，他的弟子胡以鲁、周树人、朱希祖、马裕藻、许寿裳等，建议采用他制定的注音符号，得到全会一致赞同，注音符号在中国运用了几十年，为语音的统一起了很大的作用。

以上我们概述了章太炎对经学的认识以及他在哲学、史学、语言文字学方面的成就。从这些论述中，我们可以发现两个重要的问题。一是章太炎为代表的“国粹派”对传统文化自身价值的重视。在中西文化的撞击中，学习西学成为一股强劲的潮流，一部分人，尤其是具有进步思想的青年多醉心欧化，他们认为西方文化优于中国文化，中国传统文化是以“三纲五常”伦理道德为核心，是维护封建君主专制制度的。而西方文化是近代的自由、平等、博爱等观念，维护民主共和制度的，因此，人们在比较中西文化时，对西方文化肯定其优点多，对中国固有文化，指出其缺点多，形成一种单向的学习西方的倾向。从器物上，中国不如西方，从政治制度上，中国不如西方，从思想学理方面，中国也不如西方。严复的中西文化比较便有此种趋向。20 世纪初，“国粹派”的认识便产生了变化。他们不是封建顽固派，他们保存和提倡国粹不是维护“三纲五常”和君主专制制度，他们不是恋旧怀古，而是资产阶级革命派，他们的思想是激进的、进步的。然而，在文化上，他们发现传统文化的自身价值，他们对文化的民族性特别重视，用民族主义、爱国主义思想重新改铸民族文化中的优秀部分、精华部分，以此内容增强国民的凝聚力和向心力。这样，他们认为世界文化是多元的，中国文化和西方文化可以并行而不悖，不是一个代替另一个，而是两种文化双向交流，中国以民族文化为主体，在此基础上，吸取西方文化的长处，整合西方文化成为一种新文化，这是一种新的思路。这一新思路反对了民族虚无主义，适应了民族民主运动高涨的要求。中国文化必须走民族化的道路，这是一种深邃的见解。

另一点是章太炎为代表的“国粹派”正在进行着从传统儒学向近代学科的自觉转变。章太炎、刘师培、黄节、邓实等人，他们各有师承。章太炎是皖派戴震的传人俞樾的弟子，刘师培是扬州学派三代注释《左传》的刘文淇的曾孙，黄节和邓实是岭南学派朱次琦的传人简朝亮的门人，他们受过传统文化和儒学的长期熏陶，在学术方法上受过严格的训练，在经学方面都有坚实和深厚的功底。他们又受到西学的影响，读了大量西方社会科学方面的书籍，诸如政治学、心理学、历史学、社会学、伦理学、逻辑学、语言学方面的书籍。他们运用西方近代学科的理论和研究方法来总结中国传统文化，得出了许多新鲜的论点，如他们把孔子的神圣外衣剥落下来，使孔子俗化，历史化，他们又把六经降到史料的地位上，他们又研究诸子学，扩展了学术研究领域，他们把经学中的各种学问分离而独立出来形成一门一门的学科。这些努力是自觉地将传统儒学向近代学科的转变，因此，章太炎写出了《■书》、

《国故论衡》、《新方言》等专著，刘师培写出了《国学发微》、《国学教科书》、《古政原始论》等论著，他们是传统学术到近代的各门学科建立的承前启后的关键人物，是传统学术向近代化学科体系转换的中坚力量。

第三节鲁迅

鲁迅（1881—1936），姓周，初名樟寿，字豫山，后改为豫才，1898 年去南京求学时，学名树人，1918 年发表小说《狂人日记》时，署名鲁迅，浙江绍兴人。祖父周福清，同治十年进士，为翰林院庶吉士，任内阁中书，光

绪十三年（1893）祖父因科场作弊案入狱，坐牢 8 年。父亲伯宜，为秀才， 得了重病，母亲鲁瑞，绍兴安头桥村人，略通文字。家境逐渐败落，受到乡亲邻里的嘲笑和冷眼。周树人在这几年中，为了医治父亲的病，经常出入于药店和当铺之间，遍尝了世态炎凉、人情冷暖的滋味，看透了上层社会人间的虚伪和欺诈。他又随母亲到外婆家暂住，接触乡村的农民，和农民的孩子建立了深切的感情。光绪二十二年（1896）父亲去世。因家道中落，便放弃了考科举的正途。光绪二十四年（1898）到南京入江南水师学堂读书，次年转到矿务铁路学堂，学习格致、地学、金石学、德文等科课程，接触西方自然科学和社会科学，接受达尔文的进化论学说。光绪二十八年（1902）由江南督练公所派赴日本留学，先到东京弘文书院学习日语，这一时期，他在课余赴会馆、跑书店、往集会、听讲演、参加爱国排满的革命活动。光绪三十年（1904）入仙台医科专门学校，他后来回忆说：“我的梦很美满，预备卒业回来，救治像我父亲似的被误的病人的疾苦，战争的时候便去当军医，一面又促进了国人对于维新的信仰。”①当时，留日学生一般都学政治、法律、警官、理工等科目，学医的极少，他却选定了学医。有一次，在上细菌课时， 课前放映时事影片，画面上映出日俄战争时一个体格强壮的中国人，被日军指为俄国侦探，绑起来砍头示众，而围观的祖国同胞却麻木不仁。他看到这种情景深受刺激，便觉悟到要拯救中国，医学并非一件要紧事，改变他们的精神才是第一要着。于是，他便决然弃医从文。他从仙台医专回到东京，和许寿裳等人提倡文艺运动。1907 年他准备办一文艺杂志，叫《新生》，但未成功。他阅读《民报》，并写了一些论文，1908 年在东京每星期日到《民报》社去听章太炎讲文字学，并在《河南》杂志上发表了《摩罗诗力说》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《破恶声论》等文章。又出版《域外小说集》第一、二册，介绍俄国文学和东欧弱小民族的文学作品。1909 年他回国到杭州任浙江两级师范学堂生理、化学教员。1910 年任绍兴府中学堂学监兼生理学教员，辑录唐朝以前古代小说，后编辑为《古小说钩沉》、又辑录《会稽郡故书杂集》等。1912 年蔡元培任中华民国临时政府教育总长，周树人到南京任教育部部员，不久教育部迁北京，他任教育部佥事。1918 年他发表的《狂人日记》，是文学革命的第一声春雷。他参加了《新青年》杂志编委会，任编委，成为新文化运动的一员猛将。他在北方曾在北京大学、北京高等师范学校、北京女子师范大学任教，1926 年在厦门大学任教，1927 年到广州中山大学任文学系主任。蒋介石发动“四·一二”反革命政变后，广州国民党反动派屠杀共产党人和革命人民，鲁迅营救被捕学生无效，愤而辞职。血的教训轰毁了他的进化论思想。同年 10 月到达上海，一直到 1936 年，他在上海从事著述、翻译、编辑革命刊物，参加各种革命社会活动。他参加创立中国“左翼作家联盟”的工作，为主要发起人之一。他参加“中国自由运动大同盟”和“中国民权保障同盟”等群众组织，反对国民党政府的恐怖统治。他宣传和介绍了马克思主义的文艺理论，从革命民主主义者转变为伟大的共产主义战士。他写下了大量的战斗杂文，同国民党反动派的御用文人和其他反动文人进行了不懈的斗争，在国民党的文化“围剿”中，他成为了中国文化革命的伟人。

本书只探讨鲁迅辛亥革命前的文化思想。

① 《自序·呐喊》，《鲁迅全集》第 1 卷，人民文学出版社 1957 年，第 4 页。

哲学

鲁迅的自然观，接受了达尔文的进化论，具有朴素的辩证法思想。他写过《人之历史》、《科学史教篇》两篇论文，前一篇宣传达尔文的进化论，后一篇论述了西方科学发展的历史，探讨了科学的社会功能和科学与人生的关系。鲁迅说，从单细胞微生物，一直到人类，这是一个演化的过程，从低级到高级，从简单到复杂，靠的是物种自身的发展、淘汰、争存，在不断的变化中产生了新的物种。“上自单幺，近迄人类，会成一统，征信历然。”①鲁迅转而论证科学，什么叫科学？他说：“盖科学者，以其知识，历探

自然见象之深微，久而得效，改革遂及于社会”②。晚清以来，人们对西方科学的认识比较浮浅，先是以为西方科学表现为船坚炮利，洋务派认为西方制造之精，在于测算格致之学，测算格致便是声光化电诸学的综合，人们对科学的理解停留在技术科学的层面。严复开始介绍了西方的科学方法，培根的归纳法。他又将社会科学介绍给中国读者。近代的科学观念由鲁迅的解释始使人有了明确清晰的概念。

鲁迅继而介绍西方科学发展的历史，他说西方中世纪宗教神学统治，科学的发展受到压抑，事物的发展是在矛盾中前进的，他运用了朴素的辩证法思想叙述基督教和科学发展两者的关系说：“由是观之，可知人间教育诸科， 每不即于中道，甲张则乙弛，乙盛则甲衰，迭代往来，无有纪极。”③而这种矛盾对立的双方在斗争发展过程中呈螺旋式地运动状态。“所谓世界不直进， 常曲折如螺旋，大波小波，起伏万状，进退久之而达水裔，盖诚言哉！”④ 这种认识是比较深刻的。

西方科学的发展得力于科学方法。鲁迅介绍了培根的归纳法，归纳法叫内籀法，完全是征实，经验，由经验得出原理。但是，“内籀之具足者，不为人所能，其所成就，亦无逾于实历；就实历而探新理，且更进而窥宇宙之大法，学者难之。”①这里，便需要运用演绎法（外籀法），后有笛卡儿，“故其哲理，盖全本外籀而成，扩而用之，即以驭科学”②。鲁迅总结说：“二术俱用，真理始昭，而科学之有今日，亦实以会有二术而为之者故。”③

鲁迅进一步探讨科学的社会功能，他认为科学能促进社会经济实业的进步，又能增强国力，抵御外侮；还能改变社会风气，促进文化思想的变革， 还能增进人类幸福的生活。

他总结说：“故科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。”

④这就是说科学能够给人类带来幸福、繁荣。但是，也不能偏，精神思想方面

亦需顾及，若果只崇科学，人生便更归于枯寂，美上的感情消失了，明敏的思想迟钝了，因此，他用一段很辩证的话结束《科学史教篇》。这段话说：

① 《人之历史·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 156 页。

② 《科学史教篇·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 167 页。

③ 《科学史教篇·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 170—171 页。

④ 《科学史教篇·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 171 页。

① 《科学史教篇·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 174 页。

② 《科学史教篇·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 174 页。

③ 《科学史教篇·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 174 页。

④ 《科学史教篇·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 178 页。

“故人群所当希冀要求者，不惟奈端已也，亦希诗人如狭斯丕尔，不惟波尔， 亦希画师如洛菲罗；既有康德，亦必有乐人如培得诃芬；既有达尔文，亦必有文人如嘉来勒。凡此者，皆所以改人性之全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也。”⑤

历史

鲁迅对晚清八十多年的社会政治变革的历史进行了反思。清朝的改革历经了几个阶段：第一阶段是洋务派，洋务派学习西方的船坚炮利，在国内创建了军事工业、民用工业，派遣留学生出国，办洋务学堂，严复和鲁迅便是受洋务派所办的洋务学堂的教育而成长起来的。第二阶段是维新派，维新派包括早期改良派提出成立宪国会，经济上发展实业，使国家富强，政治上要求君主立宪，代表了民族资产阶级的愿望和要求。第三阶段是革命派，革命派学习法国大革命，要求实行民主政治，他们宣传民主、平等、自由等观念， 这一思潮已经兴起。鲁迅所在的日本东京正处于革命思潮汹涌澎湃之时。他参照了欧洲百年来政治历史的发展趋势，认为 19 世纪后半叶，资产阶级民主思潮的勃兴是反对宗教的统治。一方面，打破了封建门第等级制度，要求自由平等。另一方面，打破了宗教神学垄断的局面，思想自由，百花齐放，学术勃兴。19 世纪后叶人们发现专重物质有它的弊病，因此，便“非物质，重个人”。①什么是个人主义？鲁迅说：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。”②人们对个人主义这个名词并不理解，甚至于听了便害怕，以为个人主义便是利己而损人。这有点与自由一词传入中国，人们对这一概念理解为自由妄为，不能接受相似。鲁迅解释说：“盖自法朗西大革命以来，平等自由，为凡事首，继而普通教育及国民教育，无不基是以遍施。久浴文化，则渐悟人类之尊严，既知自我，则顿识个性之价值。”③他认为人要有自尊，要有个性，只有这样才能达到真正的自由平等。这是政治上平等自由的前提。

接着他便介绍德国的唯心主义哲学家们对于人的看法。斯蒂纳“谓真之进步，在于己之足下。人必发挥自性，而脱观念世界之执持。”④叔本华“曰意力为世界之本体也”，“愈益主我扬己而尊天才也。”⑤尼采“斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才”；他提倡的超人说，“尝震惊欧洲之思想界者也。”⑥还有一位是德国大哲学家黑格尔，以上诸人都以“张大个人之人格，又人生之第一义也。”①他还提到丹麦哲人契开迦尔，谓“发挥个性，为至高的道德”，又提到挪威剧作家易卜生所著的《国民公敌》，“谓有人宝有真理，不阿世媚俗，而不见容于人群。”②真理往往在少数人手中。

⑤ 《科学史教篇·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 178 页。

① 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 185 页。

② 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 185 页。

③ 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 186 页。

④ 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 186 页。

⑤ 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 187 页。

⑥ 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 188 页。

① 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 190 页。

② 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 187 页。

归总来看，是“赖夫勇猛无畏之人，独立自疆，去离尘垢，排舆言而弗沦于俗囿者也。”③他们有自尊，有个性，有独立的见解，是排斥社会世俗的舆论和旧的社会风气，是勇猛无畏的改革者，新风气的倡导者。鲁迅认为欧洲 19 世纪后叶的弊病是：人们只顾客观世界，而对主观的内面精神置之不顾，其严重后果是“林林众生为物欲来蔽，社会惟悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡。”④于是，在哲学界出现了提倡主观主义、唯意志论的思想家。20 世纪的新精神是立人，“乃必尊个性而张精神”⑤。“人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦， 由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有肤浅凡庸之事物哉？”⑥鲁迅对八十多年来中国学习西方寻求真理致力于政治改革的经验，着眼点在于国民性的改造，怎样提高国民的政治素质文化素质来适应时代的特点，社会发展的需要。维新派呼唤黄金黑铁，立宪国会，革命派宣传民主政治，实现共和国方案，鲁迅则更深一层，参照西欧 19 世纪后叶的弊病，20 世纪的新精神，提出提高国民的自觉，使国民有个性，有自尊，有独立思考能力，这样才能扫除奴隶性，才能冲破封建主义的旧思想体系，去创造新社会、新国家。中华民族肩负着重大的历史任务，“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”①。因此，不能眼光浅短，以为全盘西化，用欧洲的物质便能救中国，欧人善贾，我们也学会经商，欧洲有铁路矿事，我们也开矿修路，欧人立宪，我们也学立宪国会，这一切仍是光看物质，遗其精神，我们仍要从“立人”抓起。这和章太炎的思想也有一脉相承之处。鲁迅盼望有“不和众嚣，独具我见之士”②，能够担负起改造国民性的重任。

我们这里需要对尼采的思想加以说明。尼采是德国从自由资本主义向垄断资本主义过渡时期的思想家。他受叔本华思想的影响，继承了唯意志论， 由悲观厌世走向痛恨人类，崇拜天才走向崇拜超人，并将世界看作权力意志的表现。他要对一切价值重新估价，他对人民群众轻蔑仇恨，称群众为贱氓， 他认为世界是强者压迫、兼并、统治弱者，强者靠权力获胜。他是贵族阶级的代表，认为战争是合理的。而鲁迅崇拜的是尼采的理想主义和个性主义， 尼采的对旧传统的轻蔑，以及他对人类的虚伪、欺诈、浅薄的鞭挞，是鲁迅用来反对封建主义的思想武器。尼采的思想在西欧成为法西斯主义的思想先驱，起着反动的作用。而尼采思想在中国却因具体历史条件的不同，成为先进的中国人用来反对封建主义的偶像、囿俗、舆论的思想武器，起着进步的作用。因此，鲁迅主张“掊物质而张灵明，任个人而排众数”是运用了尼采的理想主义和个人主义思想，其目的是针对那些洋务派、维新派用“物质” 来扼杀精神，用众数来约束少数，而致力于唤起民众，做思想启蒙的工作。

鲁迅对尼采的思想的选择是有分寸的。尼采对群众采取蔑视态度，鲁迅对农民是同情的，对农民的疾苦和情感有深切的理解，他对中国广大农民的

③ 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 188 页。

④ 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 189 页。

⑤ 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 193 页。

⑥ 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 192 页。

① 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 192 页。

② 《文化偏至论·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 181 页。

愚昧落后状态，是“哀其不幸”，“怒其不争”①。要求农民从奴隶变为独立的人。其次，鲁迅对尼采的歌颂强者，认为弱者是恶的观点亦不赞同，他赞成拜伦援助弱小民族的思想。说“尼佉欲自强，而并颂强者；此则欲自强， 而力抗强者，好恶至不同，特图强则一而已。”②这里的“此则”是指拜伦。再次，尼采论证战争的合理性，把战争理解为征服、并吞、践踏弱者。鲁迅对此并不同意，他认为“嗜杀戮攻夺，思廓其国威于天下者，兽性之爱国也”

③。指责帝国主义侵略者是兽性发作，他在这里则倾向于托尔斯泰的泛爱主

义，和平主义。说明处在半殖民地半封建社会下的思想家鲁迅具有冷静的头脑。

中国面临着两大敌人，一是帝国主义各国的侵略，一是封建主义专制君主制的统治。对外来说，是反抗帝国主义的侵略，有人说，中国会不会像帝国主义那样侵略别人呢？德国皇帝威廉二世曾创黄祸说，说黄种人有朝一日强盛会威胁欧洲云云。其实，这种观点是错误的。鲁迅解释“夫吾华土之苦于强暴，亦已久矣”，既然如此，中国反侵略当是自卫性质，“而今之后， 所当有利兵坚盾，环卫其身，毋俾封豕长蛇，荐食上国；然此则所以自卫而已，非效侵略之行，非恃以侵略人也。”④他说，托尔斯泰反对战争，呼吁和平，其声震动人们的心曲，中华民族自古以来是文明之邦，酷爱和平，“凡所自诩，乃在文明之光华美大，而不借暴力以凌四夷，宝爱平和，天下鲜有。”

⑤因此，对友好邻邦都抱着相互支持和关心的态度，“凡有危邦，咸与扶掖，

先起友国，次及其他。”⑥因为近代中国是一个受侵略的国家，我们自己有这样的自省力。对内来说，几千年的专利制度造成了人民的愚昧和顺从。这就需要有先路前驱的健者来做辟启廓清的艰巨工作。有些极“左”的人见到人们处于宗教迷信的笼罩下，便主张捣毁庙宇，禁止赛神，嘲笑神话，毁掉家庙、社稷。鲁迅认为这是一种极为愚蠢的暴主似的行为和主张。他认为民众相信宗教迷信，这需要用科学，用文明进化进行长期耐心的宣传和教育，并不能一种法令将其禁止和灭绝。中国的广大农村，农民占全国人口的最大多数，他们文化程度较低，他们不安于物质的生活，则必然有形而上的需求， 产生一种宗教信仰，使人心有所依托，这是文化的本源。崇拜家族、社稷， 效果极大，不可轻视。譬如赛神，“农人耕稼，岁几无休时，递得余闲，则有报赛，举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也。”①这成了一种风俗习惯，有它的合理性。至于神话是“太古之民，神思如是”。譬如说“龙”， 是吾古民神思所创造，例以动物学，则既自白其愚矣，⋯⋯抑国民有是，非特无足愧恧已也，神思美富，益可自扬。”②鲁迅对神话，赛神、祭祀祖宗、社稷，对待中华民族自古流传下来的民俗风情，采取尊重的态度，加以科学的解释。他认为毁庙、干犯农民宗教信仰，甚至强迫别人信奉什么，这是暴

① 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 212 页。

② 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 210 页。

③ 《破恶声论·集外集拾遗》，《鲁迅全集》第 7 卷，第 245 页。

④ 《破恶声论·集外集拾遗》，《鲁迅全集》第 7 卷，第 246 页。

⑤ 《破恶声论·集外集拾遗》，《鲁迅全集》第 7 卷，第 245 页。

⑥ 《破恶声论·集外集拾遗》，《鲁迅全集》第 7 卷，第 247 页。

① 《破恶声论·集外集拾遗》，《鲁迅全集》第 7 卷，第 242 页。

② 《破恶声论·集外集拾遗》，《鲁迅全集》第 7 卷，第 243 页。

主行为，是愚蠢、可笑，“创天下古今未闻之事”③。

文学

鲁迅提出一个值得人们深思的问题：即中国传统文学缺少一种什么精神？他写了一篇《摩罗诗力说》，介绍西欧进步的文艺思潮。摩罗是梵语， 意即天魔，西欧人称撒旦，是恶魔的意思，魔鬼派诗人则是有反抗精神的诗人，他们“凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之”①。他们的作品“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心”②。因此，他们的诗歌的声音是最雄杰伟美的。他们的呐喊和反抗的精神正是中国传统文学中所缺少的。鲁迅说文明古国的文学史一开始有慷慨激昂动人的诗歌，久而久之，便沦入平和，渐渐地诗坛便是一片萧条的景象，诗坛如此，则古国也便逐渐衰亡。他举了印度为例。谈到中国， 亦有此忧。中国的诗教是温柔敦厚，诗言志，诗三百首，一言以蔽之，思无邪，即没有个性。翻检中国古代诗卷，第一类是“颂祝主义，悦媚豪古之作”， 这类是歌功颂德的作品。第二类是“心应虫鸟，情感林泉”的咏叹诗。第三类是“悲慨世事，感怀前贤”的感怀诗。第四类是屈原的《离骚》，可归为放言诗，虽然发言无惮，为前人所不敢言，但也属于芳菲凄恻之音。以上的诗篇都有一个总的倾向是代圣人立言，文以载道，都符合圣道，都不敢触动封建王朝，不能听到反抗挑战的声音。鲁迅作了四语评价说：“皆着意外形， 不涉内质，孤伟自死，社会依然。”③终究没有发展为呐喊和反抗的声音。为什么会这样？与中国政治有关。“中国之治，理想在不撄”④。老子的《道德经》的基本精神也是如此。“老子书五千言，要在不撄人心；以不撄人心故， 则必先自致槁木之心，立无为之治。”⑤这样世界便安宁太平了。

人类进化的历史表明，和平在人间是不能实现的。表面上看起来，似乎很平静，而实际上人类的生存、发展是无时无刻不在武健勇烈的抗拒争斗中开拓推进的。而“诗人，撄人心者也”，“诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸矣。”①平和的局面破坏了， 人道便发扬起来了。而中国“无有为沉痛著大之声，撄其后人，使之兴起。”

②

这里，鲁迅解释什么是美？“由纯文学上言之，则以一切美术之本质， 皆在使观听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。”③美的本质是超功利的，并非致用。他在另一处说：“主美者以为美术目的，即在美术，其于他事，更无关

③ 《破恶声论·集外集拾遗》，《鲁迅全集》第 7 卷，第 243 页。

① 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 197 页。

② 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 197 页。

③ 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 200 页。

④ 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 199 页。

⑤ 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 199 页。

① 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 200 页。

② 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 201 页。

③ 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 202—203 页。

系。”④这便是文学上为艺术而艺术的一派所主张的。他说美术有三要素，一曰天物，二曰思想，三曰美化，“美术云者，即用思想以美化天物之谓。”⑤ 他强调“神思”，即发挥想象力达到理想境界。美的社会功能就是“涵养吾人之神思”⑥。我们欣赏美术作品，便受到薰陶，使人气质受到影响。鲁迅打了一个比方：“如游巨浸，前临渺茫，浮游波际，游泳既已，神质悉移。”⑦ 我们欣赏美术作品好像在大海中游泳，大海本身波涛汹涌，并没有授人以格言教训，而人在游泳之后元气体力陡增，这便是效果。而且科学知识给人的启迪和艺术作品并不相同，科学知识靠推理，艺术作品靠直觉，直接能感受到人生的哲理，能接触到人生的真理的隐密幽深之处。这是美术供人享乐功用的一方面。

美术还有主用者的一派。“顾有据群学见地以观诗者，其为说复异：要在文章与道德相关。”⑧这一派认为美术可以辅翼道德。“其力足以渊邃人之性情，崇高人之时尚，亦可辅道德以为治。”①这便是文学上为人生而艺术的一派。鲁迅的审美观将这两方面都顾及，较全面地看待艺术的社会功能。他的这种审美观决定了他提倡呐喊和反抗的文学。这里他强调的是美的壮美的一面。

既然中国文学史上不提倡呐喊反抗的文学，那么，只有到外国文学中去寻找，“别求新声于异邦”②。他向国人介绍了英国的拜伦、雪莱，俄国的普希金、莱蒙托夫，波兰的密茨凯维支、斯洛伐支奇、克拉旬斯奇，匈牙利的裴多菲。他们都是精神界的伟人，人群的骄子，他们共同的性格和特点是“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下。”③他们“其力如巨涛，直薄旧社会之柱石”④。反观中国，文坛一片寂寞，鲁迅殷切地盼望中国出现一批精神界的战士，像西欧的魔罗诗人那样用震撼旧社会的巨涛，冲破中国文坛的萧条、荒寒的局面，期待中国响起新声。

为了唤醒民众，鲁迅便从事翻译外国小说。1909 年 3 月，他和他的弟弟周作人合作译《域外小说集》，第一册在日本东京出版，7 月又出版第二册。小说搜集了英、美、法、俄、波兰、丹麦、波斯尼亚、芬兰 8 个国家，作家

10 人，作品 16 篇，共印了 1500 册，在东京和上海两地出售，销售情况不太好，并没有引起广泛的重视。

关于翻译外国小说的动机，鲁迅说：“我们在日本留学的时候，有一种茫漠的希望：以为文艺是要以转移性情，改造社会的。因为这意见，便自然而然的想到介绍外国新文学这一件事。”⑤他们搜集的内容是俄国作家暴露黑

④ 《拟播布美术意见书·集外集拾遗》，《鲁迅全集》第 7 卷，第 273 页。

⑤ 《拟播布美术意见书·集外集拾遗》，《鲁迅全集》第 7 卷，第 272 页。

⑥ 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 203 页。

⑦ 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 203 页。

⑧ 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 204 页。

① 《拟播布美术意见书·集外集拾遗》，《鲁迅全集》第 7 卷，第 273—274 页。

② 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 197 页。

③ 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 232 页。

④ 《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第 1 卷，第 233 页。

⑤ 《序》，《域外小说集》卷首，岳麓书社旧译重刊本 1986 年，第 1 页。

暗的批判现实主义的作品以及东欧被压迫弱小民族反抗和叫喊的小说。他们认为这些作家是同劳动大众同一命运的，而且在为此而呼号，而战斗，这些作品特别容易引起中国青年读者的共鸣。他说：“因为那时正盛行着排满论， 有些青年，都引那叫喊和反抗的作者为同调的。”①

鲁迅翻译了俄国迦尔洵的《四日》。他还翻译了俄国安特烈夫的《谩》

（今译《谎言》）。全篇小说是写一个狂人的心理状态，狂人自疑，以至杀人，认为人生是一个大谎言。狂人最后痛苦地呼喊：“救救我吧！救救我吧！”鲁迅很推崇安特烈夫的作品，认为他将 19 世纪末俄国人的心情烦闷与生活的暗淡都描述出来了。鲁迅的《狂人日记》的作品也许是受此作品的影响。他曾说，《狂人日记》的产生：“仰仗的全是先前看过的百来篇外国的作品和一点医学上的知识”②。可见，他是借鉴了外国文学作品的。

鲁迅为《域外小说集》作序说：“收录至审慎，移译亦期弗失文情。⋯⋯ 使有士卓特，不为常俗所囿，必然犁然有当于心，按邦国时期，籀读其心声， 以相度神思之所在。”③可以说，编译者是忠于原著风格的，但是，当时还是用文言来翻译小说，因此，仍有诘屈聱牙和艰涩生硬之处，难为大众所接受。不过，读了《域外小说集》，能使人在作品所反映的痛苦和斗争中得到启迪， 终能沉思和奋起。

当代文学家冯至评论说：“我们不能不认为它是采取进步而严肃的态度介绍欧洲文学最早的第一燕。只可惜这只燕子来的时候太早了，那时的中国还是冰封雪冻的冬天。”④

鲁迅在日本留学期间，十分重视国民性的改造问题，他经常和朋友讨论三个问题，一、怎样才是最理想的人生？二、中国国民性中最缺乏的是什么？ 三、它的病根何在？①当时，鲁迅积极地参加了革命派的排满民主活动，而他更进一层思考，排满胜利以后，如何治国？他认为第一要著是要立人，是要改变国民的精神。他提倡科学理论和科学方法，鼓吹人道主义和个性主义， 他介绍西方呐喊和反抗的文学作品，都是为了改造社会，为现实政治而斗争。他提倡的科学和个性解放、独立人格的追求成为“五四”新文化运动讨论的热点。他像希腊神话中的普罗米修斯那样从天上偷来火种给人类，给中国荒寒孤寂的大地带来了光和热。他将西方呐喊和反抗的声音介绍过来，传播开去，而又进一步揭露国民性的弱点，他的创作小说的材料，“多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。”②他的辛辣的杂文，像匕首，像投枪，批判封建主义思想，坚决撕去旧社会的假面。这使他在五四新文化运动中成为一员“精神界战士”。到了五四新文化运动时期， 鲁迅用他最彻底的反封建的战斗精神和崭新的艺术形式，从事创作实践，写出了像《狂人日记》那样的短篇小说，成为五四新文学特别是新小说的奠基作品。

① 《我怎么做起小说来·南腔北调集》，《鲁迅全集》第 4 卷，第 392 页。

② 《我怎么做起小说来·南腔北调集》，《鲁迅全集》第 4 卷，第 393 页。

③ 《旧序》，《域外小说集》卷首，第 5 页。

④ 张国庆：《后记》，《域外小说集》卷尾，第 2 页。

① 参看许寿裳：《亡友鲁迅印象记》。

② 《我怎么做起小说来·南腔北调集》，《鲁迅全集》第 4 卷，第 393 页。