斯文扫地雅道衰

自从进入现代社会以来，传统雅文化的遭遇一直是非常不幸的。以康有为和梁启超为代表的文化改良运动，本质上并未超出“托古改制”的范畴，但其间有个别人物如谭嗣同则尝试着一定要冲破伦理纲常的罗网，梁启超也提出了革新思想文化的要求。不过，当时的改良派还不能做到彻底怀疑和反省这一延续了数千年的思想文化传统，思想界和社会上也还没有形成一种“反传统”的潮流。

对传统文化的质疑直到 20 世纪初才开始发生。1903 年，领导拒俄运动的知识青年，在呼吁拒俄、革命的同时，还发出了进行“文昌革命”的号召，从而表明了他们要将政治革命与社会伦理革命相提并论的趋向。在这里，孔子和儒家学说首当其冲，当时的舆论，都把中国的落后归结为“数千年来牢不可破之风俗、思想、教化、学术之压制”；都把批判的矛头指向孔子和儒家，攻击三纲五常是“礼俗之虚伪”。这样一来，雅文化的合法性与合理性也就从根本上受到了怀疑和挑战。我们知道，自西汉独尊儒术以来，中国的政治体制和社会伦理精神一直是以孔子的儒家学说为指导，它还代表着中国文化的正统和权威。因此，对孔子和儒家学说的批判，也就是对传统文化价值的批判，就是对传统雅文化的批判。

实际上，雅文化所受到的“反传统”潮流的冲击，从一开始就来自士大夫集团内部。一部分或多或少、或深或浅地接受了西方文化价值观的年轻人，从辛亥革命的失败中发现，要改造、革新中国的政治，就必须改造、革新中国的传统文化；改变士大夫及广大民众的文化价值观念。或者说，要“救国”，必须先“救人”；而要“救人”就要先救人的精神。梁启超 1902 年发表在《新小说》上的著名论文《论小说与群治之关系》，就引用外国的先例，把革新小说视为革新一国人民之精神的关键。他坚持认为，新小说可以在国民生活的一切方面——道德、宗教、习惯、风俗、学识和艺术，甚至民众的性格—

—发生决定性的影响。梁启超是深受中国传统文化浸染的学者，但是他已经不能相信僵化的高雅文化能在“新一国之民”中发挥太大的作用。这时，给“低级的”的通俗文学体裁注入新的活力的努力越来越刻不容缓。后来的鲁迅、周作人和郭沫若等人也想利用文学作为医治中国民众精神痼疾的有效手段。他们坚持认为，中国之所以落后，最根本的原因就在于传统文化中缺少进化、竞争、自由、民主、科学、平等、个性、实用等近代西方资本主义的文化价值观念。于是，从政治制度、学术思想，到社会伦理及风俗习惯，他们提出了一系列相当彻底、相当全面的思想解放的要求。这种要求不仅代表了辛亥革命期间一股激进的文化革新思潮，而且是“五四”新文化运动的先驱和渊源。

不过，在这段时间里，绝大多数文人士大夫仍十分安适地生活在儒家传统准则的限度之内，退位的满清皇帝也还住在紫禁城里，革命者对传统雅文化的批判与重估，其影响所及仍然是非常有限的。只有那些得风气之先的人，才乐于用新道德、新风尚来取代旧道德、旧风尚。在这方面，女性的勇气显然大大地超过了男性。还在男人们用激烈的言论呼吁建立新的价值标准，创造新的文化环境的时候，女人们已经用自己的行动，向雅文化发起了挑战。秋瑾在成为“鉴湖女侠”之前，曾在很长时间里接受过传统雅文化的教育， “先妣单太淑人亦识字知书，督课綦严；稍长，辍学习女红”。还有记载说：

“秋瑾及笄以后，渐习女红，尤擅刺绣，顾性不乐此，旋即弃去。”（《秋瑾年谱及传记资料》）但她很快就被新的生活方式所吸引，开始向她的表弟单老四学习剑术和骑马，从而显示了不同于传统女性的风采。来到北京以后，据说她还身穿男装到戏园子看戏，这在当时也是破天荒的大事，因此轰动了北京的上流社会。对于秋瑾的不守规矩、不遵妇道，她的丈夫王廷钧无论如何也不能接受。这个捐来的小京官一定以为打自己的女人是天经地义的，他没有想到，挨了打的秋瑾会在一怒之下，离家出走，最后竟跑到日本去了。

秋瑾的选择，在本世纪前 20 年，即辛亥革命前到“五四”运动后，具有相当广泛的代表性。如果说老一代知识分子，从严复、林纾、梁启超，到鲁迅、胡适等人，他们可以非常激烈地否定、批判家族制度和传统家庭，而在行为上又不同程度地遵循着对父母、兄弟、妻子的传统规范和要求的话，那么，“五四”时代的年轻知识分子，则要求勇猛地改变现状。其中最为常见的，就是作为个体的人，男人和女人，要从传统礼教的家庭制度中挣脱出来。特别是女青年，反抗“父母之命，媒妁之言”，争取恋爱婚姻自由，能够选择的方式就是由抗婚而自杀或出走。这个主题经常出现在当时的新闻、论说和文学作品中，女主人公往往不再是传统雅文化造就出来的贤妻良母或淑女，而是像男人一样在社会上抛头露面的女革命党。

实际上，“五四”新文化运动所采取的是更加激进的反对传统雅文化的立场，我们甚至看到，几乎全部文化遗产都遭到了来自以《新青年》为代表的新文化阵营的抨击。也就是说，这时受到抨击的已经不仅仅是传统的儒家社会一政治制度，而是包括“儒、道、佛三教”以及民间和市井文化在内的整个传统。陈独秀发表于 1905 年《新青年》创刊号上的《敬告青年》一文，就以中西文化比较的方式，抨击了各种传统观念，提出了“自主的而非奴隶的”、“进步的而非保守的”、“进取的而非退隐的”、“世界的而非锁国的”、“实利的而非虚文的”、“科学的而非想象的”等六项主张，这正是不久后提出的“赛先生”（科学）与“德先生”（民主）的先声。接着，胡适发出了文学革命的呼吁。他在 1916 年 10 月写给陈独秀的信中提出了著名的新文学八大原则：一曰不用典，二曰不用陈套语，三曰不讲对仗，四日不避俗字俗语，五曰须讲求文法之结构，此皆形式上之革命也；六曰不作无病呻吟，七曰不摹仿古人，语语须有个我在，八曰须言之有物，此皆精神上之革命也。”

不过，胡适文章中那种谨慎的语调及学者的姿态，和《新青年》编辑们的激进情绪比起来，实在是太温和了。在陈独秀看来，用白话文取代文言文是不言而喻的，他没有时间进行学术的讨论。在 1917 年初的一期《新青年》中，陈独秀干脆抛开胡适那些温和的改革主张不谈，宣布文学革命已经开始。他的革命大旗上“大书特书吾革命三大主义：曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰，推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；曰，推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学”。据说，陈独秀的攻击目标是由三个文学流派占主导地位的流行风尚——桐城派和《文选》派的古文以及江西诗派的诗歌。实际上，从更广泛的意义上来说，陈独秀的主张是要炸毁和清除雅文化长期以来所建立的文学大厦。他的这个目的在后来的历史进程中是部分地实现了。至少是在新文化人中，雅文化的威信一落千丈，包括人们的趣味和爱好，行为和习惯，都不再喜欢用“雅”来自我标榜。鲁迅在《病后杂谈》中就把“雅”形容为“吐

半口血的才子”，在秋天薄暮的时候，由两个侍儿扶着，恹恹地到阶前去看秋海棠。然后他说：“雅要地位，也要钱，古今并不两样的，但古代的买雅，自然比现在便宜。”胡山源作《雅与俗》一文，就把鲁迅笔下的阿 Q 说成是“近代第一雅人”。张天翼有一篇文章写到新的“雅人”和旧的“雅人”： “旧的雅人对风花雪月吟吟五个字七个字一句的东西，弹弹七弦琴，玩玩女人，玩玩古董字画，或者还抽抽大烟等等。新的雅人则对夜莺玫瑰之类做功夫，写写分行句子，画画油画，弹弹洋琵琶，躺在‘爱人’的膝盖上溜一回嗓子，或者睡那么一觉等等。花样繁多，不胜备载。”

这些议论，现在看来多少都有那么一点偏激，但和国家所面临的内忧外患比起来，这点偏激实在又算不了什么。赵树理有一篇《‘雅’的末运》说得最为直接了当，他先问做“雅人”是否可以救国？答曰，不能。然后他说： “士大夫们的雅环境，只好让从前的士大夫独步了吧！我们既不生于当时，又非此家子弟，愧不能接受那种优美的文化遗产，让我们牺牲一点清福先来应付一下时代的俗务。”他所说的俗务，其实就是当时正在进行中的抗战。很显然，在这样一个革命加救亡的时代，陶渊明的逃避现实的雅也是没有出路的，“东篱是否让他种菊，南山有没有义勇军，到那时谁也不敢保，那么他老先生的‘悠然’常态也跟着不易保下去”。

事实上，雅文化在 20 世纪的急剧没落，有两个最直接的原因，一是革命，二是救亡。毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中对革命做了淋漓尽致的发挥：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”这段著名的话在后来的“文化大革命”中被革命者发挥到一种极致。不仅雅文化，甚至包括俗文化在内的人类所创造的一切文明，都以非无产阶级化为理由，被扫进历史的垃圾堆了。如果追溯其历史原因，我们会看到劳动者的地位在社会话语中不断提升的趋向，它甚至带来了社会审美观念潜移默化的变化。韦君宜在《露沙的路》中写到一个来自官僚家庭的年轻女大学生在延安的自我改造，内容之一，就是学会自觉认同革命以及劳动者对美的认识。杨绛的《洗澡》，则是一部描写解放后知识分子第一次经受思想改造的小说，也是一部形象的“斯文扫地”的记录，到了需要这些雅文化的直接承担者当众“脱裤子，割尾巴”的时候，雅文化真就走到自己的末路了。只有这时我们才能理解，为什么解放了的中国女性会拒绝女性化的服饰和化妆品，她们显然是把蓝灰制服和革命的审美观联系到一起了。而任何所谓的“雅”，都有了它们的阶级属性——封建的、资产阶级的、修正主义的，甚至小资产阶级的——它们的命运只能是被打倒和被消灭。而粗糙的生活以及对于这种生活的赞美，就成了 20 世纪留给我们的新的遗产和传统。