市道侠风忠义长

中国文化从来就不是铁板一块，也并非每个人都能按照刻板的儒家礼教所规定的教条行事。如果说王官文化和士林文化塑造了以“雅”为特征的传统士大夫形象，那么，市井文化就成为了城市市民社会道德理想的丰厚土壤。作为一个相对独立的文化范畴和社会群体，他们甚至比乡村文化更明确地标榜自己的思想观念、价值标准、审美意识和人生追求，他们也有自己的爱与憎、喜与悲、苦与乐、愁与思。他们对人的命运的深切关注，对现世享乐的痴醉迷狂，对发财致富的垂涎羡慕，对自由恋爱的热烈追求，对男女性爱的津津乐道，对个人私利的大胆肯定，对现实苦难的深刻体验，对科举制度的嘲讽抨击，对忠义伦理的虔诚信守，这些都体现了市井中人独有的“心理特质”和鲜明的世俗特征。

城市市民是市井文化的主要承担者。他们的代表者主要是两种人，一是商人，二是侠客。这两种人都生活在城市里，他们是城市中最为活跃的势力。市井文化正是他们赖以存在的社会生态环境，是“已经积淀在人们的行为模式、思想方法、情感态度中的文化心理结构”（李泽厚《中国现代思想史论》）；而他们的存在又进一步丰富和发展了市井文化。不过，中国古代城市与中世纪欧洲的城市不同，其政治意义显然大于经济意义。等级森严的封建礼制规定了城市的功能基本不是商业性的。城市中的工商业除了满足封建统治者的消费需要外，其他作用受到了极大限制。因此，商人作为城市中的主要居民之一，他们从一开始就受到了封建势力的歧视和压迫，市井文化的发展也因此受到了严重的阻碍。

在我们的文化传统中，商人因为“重利”历来是被士大夫这样的雅人看不起的，他们在商人这样“俗类”面前总能保持一种与生俱来的优越感和自豪感。孔子曾说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）还说：“君于忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）韩非子作《五蠹》，更把商人骂为“乱国之俗”。司马迁虽有“人富而仁义附焉”（《史记·货殖列传》）的说法，但在《孟子荀卿列传》中，他又大为感慨地说：“利诚乱之始也！”特别是在汉武帝“独尊儒术”之后，两千年来儒家孔学作为社会主流文化，“已不仅仅是一种学说、理论、思想，而是溶化浸透在人们生活和心理之中了，成了这一民族心理、民族性格的重要因素”（李泽厚《中国现代思想史论》）。即使是在今天，当我们试图肯定商业行为的正当性与合理性的时候，似乎也要借助儒家这面大旗。“儒商”这个称呼中所包含的对商的褒扬，特别形象地反映了一种文化意识，这时，人们宁肯相信，儒家文化可以提升商人到“不言利”的高雅精神境界。也就是说，商人只有在“不言利”的时候，才是一个好商人。

有一句话这样说：“君子爱财，取之有道。”但此之道非彼之道，唐代的柳宗元被贬谪于永州，有感于故交附炎弃寒，特意写了《宋清传》以讽世。宋清是长安市上一位以卖药为生的商人，他的药质量高，因而生意兴隆。没钱买药的人，他就赊药；年底仍无法偿还的，他就将欠券烧掉，市人都嘲笑他不会作买卖。这样过了 40 年，宋清救助过的贫者，有些人发迹当了大官， 他们纷纷用钱报答宋清，竟然“相属于户”。这里，我们不想讨论宋清的做法是否合乎情理，更有意思的是人们对宋清这种做法的种种反应。有人说， 宋清的这种做法仍然属于“市道交”，但柳宗元不同意，他说：“清，市人也，今之交有能望报如清之远者乎？幸而庶几，则天下之穷困废辱得不死亡者众矣，‘市道交’岂可少耶？”也有人说，宋清一定不是个商人。柳宗元仍不同意，他说：“清居市不为市之道，然而居朝廷、居官府、居库塾乡党以士大夫自名者，反争而为之不已，悲夫！然则清非独异于市人也。”柳宗元的前后矛盾恰恰体现了时代所赋予他的局限性，他看到了“市道交”独特的道德感，但他却没有勇气越过儒道去直接肯定市道。还是宋清自己说得痛快：“清逐利以活妻子耳，非有道也。”

事实上，市井中人从一开始就有自己的“市道”，而且，市道对社会的影响是无所不在的，上至宫廷帝王，下及官场士林，恰如柳宗元所说“居朝廷、居官府、居庠塾乡党以士大夫自名者，反争而为之不已”。于是形成了一种有趣的现象，一方面是朝廷“抑商”，士大夫们“贱商”，并虚构出所谓“居市不为市之道”的“儒商”来反对商人的重利；另一方面，他们又把“市道”渗透到生活的方方面面。子贡有一次问孔子：“这里有一块美玉， 是把它放在柜子里藏起来呢？还是找一个识货的商人把它卖掉呢？”孔子连忙说：“卖掉，卖掉！我是在等待识货者哩。”（《论语·子罕》）孟子也在议论中把君臣关系类比为商品交易中买者与卖者的关系。而韩非子有更加直露的说法：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）他甚至借别人之口毫不掩饰地说：“主卖宫爵，臣卖智力。”连皇帝也不能免俗，汉高祖刘邦在未央宫大宴群臣，并为他的父亲祝寿，这时他说：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？”作为一个皇帝，还要在老父面前夸耀自己治下的产业比二哥多，由此可见“市道”在他内心深处的位置。不过，后来的官僚士大夫都不能这样坦白，他们嗜钱如命，偏要“口不言钱”。晋代王衍的故事就非常有代表性，他出名的原因就在于把钱称为“阿堵物”， 但历史上的王衍并非不好钱财的雅士。王隐《晋书》云：“夷甫（王衍字） 求富贵得富贵，资财山积，用不能消，安须问钱乎？而世以不问为高，不亦惑乎！”批评可谓一针见血。

经历了漫长的屈辱和压迫之后，中国的商人终于在明代中叶的启蒙思想家那里找到了自己的知音。对鄙视商业的传统，李贽痛心疾首地发出了反抗的呼声：“且商贾何可鄙之有？挟数万之资，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末。然必结交于卿大夫之门，然后可以收其利而远其害。”（《焚书》卷二《与焦弱侯》）字里行间充满了对商贾的同情以及对鄙视商业的不平。正是基于对商人的理解和肯定，人们开始纠正对商人市道的偏见。“士子功书农种田，工商勤苦挣家园”，在这里， 士农工商已经被相提并论，正如王阳明所说：“四民业异而同道。”（《阳明金书》卷二十五）于是，商人的自身价值也就逐渐显露出来，并得到了社

会的认同与肯定。这种情形在“三言”、“两拍”中多有表现，最典型的就是《卖油郎独占花魁》，小商人秦重作为爱情的主角与花魁娘子相恋，谱写了一曲市民爱情的美丽颂歌。

城市市民中另一个重要角色就是侠客。最早提到“侠”这种人的，是《韩非子·五蠹》，所谓“儒以文乱法，侠以武犯禁”。但“侠”的形象在这里并不特别的鲜明。直到《史记·游侠列传》，“侠”的基本特征才被司马迁较为精细地勾勒出来：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之困厄。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”当代美国学者刘若愚在《中国的侠》一书中列举了侠的八种特征：

其一，助人为乐； 其二，公正；

其三，自由；

其四，忠于知己； 其五，勇敢；

其六，诚实，足以信赖； 其七，爱惜名誉；

其八，慷慨轻财。

当然还有其他说法，但总的说来，侠与官僚、士大夫在很多方面都是截然不同的。侠离不开“义”，不过，侠所信奉的“义”，常常指恩义或情义， 与儒家所标榜的“仁义”有着根本的区别。冯谖客孟尝君，为他收债于薛， 尽烧其券，市“义”而归（《战国策·齐四》），这里的“义”，就明显地不同于儒家的“仁义”。儒家认为，“义者宜也”，强调中庸之道；侠却倾向于走极端，情感的表达则喜欢矫枉过正。总之，儒家代表了绅士雅文化的道德观，侠则代表丁守民的俗文化的道德观。当然，从表面看，侠和儒一样， 都不特别看重钱财，侠甚至主张“施德不望报”，但从深层结构讲，作为儒家雅文化的对立物，侠义中仍包含着商品等价交换的世俗性内涵。它与“市道”的相反相成一起展示着市井文化的丰富性。也许，侠未必都是市井中人， 他们也可能是自己丧失了昔日地位的贵族，但他们观察社会的立场则往往是平民的。他们的行为固然不符合雅的标准，然而，先秦时代市井文化中的侠义，却对后世的士林文化产生了巨大而深远的影响，主要表现为对知己的认同感。人生得一知己足矣，几乎成了旧时代落魄失意文人的共同心态。而侠义对后世市井文化本身的培育要比对士林的影响更明显、更直接，像《水浒传》、《三国演义》中异姓兄弟的情义，就带有几分质朴、天真和江湖豪气。