对反驱第二十沉思的答辩

一、你在这里不是向我讲道理，而是进一步用花言巧语来和我们开玩笑：因为当我正正经经他讲话时，你却认为我是在开玩笑，而当我只是用疑问的形式、按照一般人的见解来提出的东西时，你却把它当做认真地、确有把握地这样说的。因为，在我说凡是由感官接受过来的印证，都必须认为是不可靠的，甚至是假的时，我是真心这样说的；这对于更好地理解我的沉恩来说是如此必要，以致不能或者不愿意承认这件事的人是不可能说得出什么值得答辩的相反的话来。虽然如此，必须注意生活上的行动和追求真理二音之间的区别。追求真理，这是我反复说过多次的；因为，至于说到生活上的行动，不联系到感官，那是非常荒唐的。因此人们经常嘲笑那些怀疑论者，他们把世界上的一切事物忽视到如此地步，以致必须由他们的朋友们看守住他们，以便防止他们自己陷入深渊，就是为了这个原故，我在另一个地方说：一个有良知的人不能真正对这些事物有所怀疑。可是，当问题在于追求真理，在于知道人类精神能够靠得住地认识到什么东西时，不愿意认真地把这些东西当做不可靠的、甚至当做假的来抛弃掉，以便指出那些用这样的办法抛弃不掉的因而是更确实的、更能被我们认识的、更可靠的东两，这无疑是完全违反理性的。

至于我说我还不充分认识什么是一个在思维的东西，这并不象你说的那样是我认真这么说的，因为我已经在那个地方给它做了解释；我说我决不怀疑物体的本性在于什么，以及我并没有给它加上什么本身自动的性能，我也不是认真这么说的：我说我把灵魂想象为一阵风或一个火焰，以及我仅仅是在这个地方按照一般人的见解所讲的、为了以后指出都是错误的其他类似的东西，都不是认真这么说的。可是你说我把走路、感觉、吃饭等等功能归之于灵魂，以便你接着就加上这样的话：这些我都同意你，只要我们保持住你

在精神和物体之间所划的区别就行，你说的是老实话吗？因为我在这个地方明明白白他说吃饭只应归之于肉体；至于感觉和走路，我也绝大部分归之于肉体；关于那些东西，我归之于灵魂的仅仅是一个思维。

二、还有，你有什么理由说用不着费那么大的事来证明我的存在？不错，既然我还没有能够使你理解我的思想，那么我认为我有充分的理由从你的话本身猜测到我费的事还不够大；因为，当你说我从我的任何一个行动中都本来可以毫无差异地得出同一的结论时，你完全弄错了，因为这些行动中没有一个是我完全清楚的，我是指这种形而上的可靠性说的，除了思维以外，在这里问题只在于这种形而上的可靠性。因为，举例来说，我散步，所以我存在，这个结论是不正确的，除非我具有的、作为内部认识的是一个思维，只有关于思维，这个结论才是可靠的，关于身体的运动就不行，它有时是假的，就象在我们的梦中出现的那样，虽然那时我们好象是在散步，这样从我想我是在散步这件事我就很可以推论出我的精神（是它有这种思想）的存在，而不能推论出我的身体（是它在散步）的存在。其他一切也都是这样。

然后你用一种相当风趣的口吻绘声绘色地（人们称之为活灵活现地）开始问我，不再把我看成是一个整个的人，而是把看成是一个跟身体分开的灵魂；在这上面你好象想要告诉我这些反驳不是出自一个精明的哲学家的头脑，而是出自一个依附于感觉和肉的人的头脑。肉啊！或者不管你是什么吧，不管你愿意人们把你叫做什么吧，请你告诉我，你真是那么跟精神无缘，以致你竟没有能够看出我已经改正了一般人的那种想象吗？用一般人的那种想象，人们误以为在思维的东西就是跟风或者这一类的别的物体一样的。因为，当我指出，人们可以假定世界上没有风，没有火，没有其他任何东西，可是，无论如何，用不着改变这个假定，我用来认识到我是一个在思维的东西的所有那些事物却一成不变地在那里时。我已经改正了一般人的那种想象。因此，你接着向我提出的所有问题，比如说，我为什么不能是一阵风？为什么不能充实一个空间？为什么不能以许多方式被推动起来？以及其他类似的问题，都是无的放矢，毫无意义的，因而用不着回答了。

三、你接着说的那些话也没有更多的说服力，比如，如果我是一个精细的、稀薄的物体，我为什么不能是被营养的呢？等等。因为我坚决反对我是一个物体，由于你反驳我的差不多都是一回事，而且你攻击我的不是我的理由，而是把我的理由歪曲成为就好象它们一点价值也没有，或者把它们说成是不完满、残缺不全的之后，你从那里找到借口，对我发出了许多反驳，这些反驳使不内行于哲学的人常常反对我的结论，或者反对其他类似的东西，或者甚至反对跟我的结论丝毫无关的东西，这些东西有的和主题毫不相干，有的我已经驳斥过，解决过了，因此，为了一劳永逸地结束这些反驳起见，我用不着对你的提问一一进行答辩，否则我就必须对于我上面说的那些话再说一百次。不过，我对于我认为有可能让那些有一点内行的人感到困难的一些问题想稍微再说几句。至于那些不大讲道理而只愿意说废话的人，对于他们的同意与否，我是不大在乎的，我不愿意浪费时间去做无谓的论证来争取他们的同意。

首先我要指出，你没有任何证明就硬说精神跟身体一起生长、一起衰弱，这话我不相信。因为，由于精神在一个孩子的身体里并不如在一个成人的身体里行动得那么完满，由于精神的行动时常能够被酒或者其他的物体性的东西所阻碍，这不过是说明在它和身体结合在一起时，它是把身体当做一个工

具来使用，让它去做它一般所从事的这一类的活动，而并不是身体让精神比它自存时更完满或者不如它自存时完满。而你从那里得出来的结论并不比你从下面这件事得出来的结论更好，即一个工匠每次使用一个不好使的工具就工作不好时，你就得出结论说，他是从他的工具的好使中得到他的技巧和他的技术上的学问的。

也应该指出，肉啊！好象你一点也不知道什么是使用理性，因为，为了证明我的各感官的联系和我对备感宫的信赖不应怀疑起见，你说虽然我有时不用眼睛好象也感觉到非用眼睛不能感觉的东西，可是我并没有一直犯同样的错误，就好象虽然有一次看出错误也没有充分的理由来怀疑一件东西似的，就好象我们每次弄错都可以发现错误似的；因为，相反，错误仅仅在于它并不象它所表现的那样。最后，因为在你自己一点理由都没有的时候，你时常向我要理由，而其实是你自己应该有理由，所以我不得不告诉你，为了很好地进行哲学思考，并不需要把那些我们不知道其真实性因而并没有当做真实的东西接受下来的都证明是假的，而是必须仔细注意不要把我们不能证明为真实的东西都当做真实的接受下来。这样，当我觉得我是一个在思维的实体并且关于这个实体我做成一个清楚明白的概念，在这个概念里一点也不含有属于物体性实体的概念的东西时，这就完全足以使我确信，就我对我自己所认识的来说，我仅仅是一个在思维的东西，这是我在第二个沉思里所确信的全部东西，我们现在所谈的就是第二个沉思。我不应该承认这个在思维的实体是一个精细的、纯粹的、稀薄的⋯⋯物体，因为在第二个沉思里我没有任何理由使我这样地相信；如果你有什么理由，那么应该告诉我的是你，而不应该要求我，让我来证明什么东西是假的，理由仅仅在于我不知道它，所以才不承认它。因为你这样做跟以下的说法没有什么区别：比如我现在是在荷兰，你说如果我不先证明我不是在中国，同时也不是在世界上其他任何地方，我说我在荷兰就不应该让人相信，因为也许有可能，由于上帝的全能，同一的物体可以同时在几个地方。当你接着说我也应该证明动物的灵魂并不是物体性的、身体丝毫无助于思维时，这显出你不仅不懂得证明一个东西的责任究竟在谁，而且也不知道每一个人应该证明的是什么；因为，对我来说，我既不相信动物的灵魂不是物体性的，也不相信身体丝毫无助于思维；我只是说这里不是检查这些东西的地方。

四、在这里你感到暖昧不清的原因是由于对灵魂这一词的理解不同；不过对于这一词我已经说明了那么多追，因而我耻子在这里再重复了。我要说的仅仅是，名子一般是由无知的人起的，这就使这些名子不总是跟它们所意味着的东西那么恰当。虽然如此，自它们一旦被人接受了之后，我们就不能随便加以改变，而只能在我们看到它们的意义没有被很好地理解的时候改正它们的意义。这样，因为最初起那些名子的人也许没有在我们心里把我们由之而吃饭、生长以及不用思维而做的、跟动物做的同样的其他一切活动的这个本原，同我们由之而思维的本原区分开来，他们把二者都叫做灵魂，而当他们以后看到思维是不同于吃饭时，他们就把在我们心中具有思维功能的那个东西叫做精神，并且认为这是灵魂的主要部分。而我，注意到我们由之而吃饭的这个本原跟我们由之而思维的本原完全不同，我就说灵魂这个名子，当它同时既指这个又指那个的时候，是有歧义的，而为了使这个本原被确切地当做第一行动或人的主要形式时，它应该仅仅是指我们由之而思维的这个本原说的，我绝大部分时间都是把它叫做精神以便避免这种歧义和暖昧。因

为我并不把精神看做是在思维的这个整个灵魂。

可是你说，你根难知道是不是灵魂一直在思维。不过，既然灵魂是一个在思维的实体，它为什么不一直在思维？如果我们不记得在我们母亲肚子里或者在昏睡时我们思维了些什么，这也没有什么奇怪，因为我们连当我们成年、健康、清醒的时候甚至对于我们明明知道曾经思维的事都想不起来；这是因为，要把精神在它同身体结合的时候曾经思维过的事想起来，必须是这样才行，即把某些思维的痕迹印在大脑里，精神向着这些痕迹转动并且把它的思维结合到这些痕迹上去，它才能想起来。而如果一个孩子或者一个昏睡的人的大脑不适于接受象这样的一些印象，这有什么奇怪呢？

最后，当我说也许有可能是，我还不认识的东西（即我的身体）跟我已经认识了的我（即我的精神）没有什么不同，这我一点也不知道，我也不去争辩，等等时，你反驳我说：如果你一点也不知道，如果你不去争辩，那么为什么你说你决不是那些东西？在这个地方说我承认了我不知道的东西，这是不对的；因为，正好相反，由于那时我还不知道身体跟精神是一回事还是不是一回事，我并没有想承认什么，我考虑的仅仅是精神。一直到最后，在第六个沉思里，我才不仅承认，并且非常清楚地证明了精神实际上是同身体有区别的。可是你自己在这上面却犯了很大的错误，因为你没有拿出一点点理由来说明精神跟身体没有区别，不经过任何证明就对它加以肯定。

五、我关于想象所说的话，如果仔细加以注意，是相当清楚的，可是对于那些从来不深思熟虑、对于所想的事情不做任何思考的人，如果好像不清楚，那也没有什么奇怪。不过，我要提请他们注意，我确信决不属于我对我自己的这种认识的东西，跟我以前说过的、我不知道那些东西是不是属于我的本质，并没有什么矛盾，因为属于我的本质跟属于我对我自己的认识完全是两回事。

六、非常好的肉啊！你在这里所说的一切，我觉得并不算什么反驳，而只不过是一些无味的叨唠罢了，因此用不着加以反击。

七、你在这里仍然继续你的无味叨唠，我没有必要象对待其他那些叨唠那样来加以驳辩，因为这里不是考虑这些问题的地方，因为精神在自我深思和反思它自己是什么的时候，很可以体验到它是在思维，而体验不到兽类有没有思维，只有在考虑它们的活动时才可以从结果上追溯其原因时发现它们有没有思维。我也不纠缠在你用我的口气说出粗野的话的地方来驳斥你，因为我只需告诉你一声就够了：读者们说你引证别人的话时不忠实。不过我经常指出我们能够用以认识精神是与身体不同的那种真实的标志，这标志就是：精神的全部本质或全部本性就在于思维，而身体的全部本性就在于身体是有一种广延性的东西，而思维与广延，二者毫无共同之处。我也经常十分清楚地指出，精神可以不倚靠大脑而行动，因为，毫无疑问，当问题在于做成一种纯智力活动时，大脑一点用处也没有，只有在感觉或者想像什么东西的时候，它才有用处。当感觉或者想像被强烈地振奋起来，比如大脑万一受了刺激，那时精神虽然不能很容易地领会别的东西，可是我们却体验到，在我们的想像不是那么强烈的时候，我们还是能够经常领会到跟我们想像的完全不同的什么东西的，就如同我们在睡梦中觉察到我们是在做梦的那样；因为，不错，我们梦着的是我们想像的一个结果，不过，使我们觉察到我们的梦的却只能单独是理智的工作。

八、你在这里同经常在别处一样，不过是说明对于你试图加以指责的东

西你并不理解罢了；因为我并没有从蜡的偶性的概念中抽象出蜡的概念，我不过是想指出蜡的实体如何由偶性表现出来，对它的知觉，当它是清楚、分明的，并且在对它加以恰当的深思之后给我们表现得明显的时候，是和平凡、模糊的知觉多么不同而已。肉啊！我看不出你根据什么论据就那么肯定地确认一只狗用同我们一样的方式来分辨和判断，除非是因为你看到它也是由肉组成的，你就信以为在你身上的东西也同样在它身上出现。对于不承认在狗的身上有什么精神的我来说，我认为在它身上一点也没有跟属于精神的东西相同的东西。

九、我很奇怪你会认为我在蜡上所观察的一切东西都足以证明我清楚地认识到我存在。而并不证明我是什么或者我的本性是什么，因为一个如果缺少另一个就不能得到证明。同时关于这一点，除了人们对你说人类精神是什么气味，什么滋味，或音是由什么盐，什么硫，什么汞组成的而外，我看不出你能希望更多的东西；因为你想要用一种化学实验那样，我们按照酒的样子把它用蒸溜器来蒸，以便知道有什么东西进到它的本质的组成里边去。肉啊！这对你来说，以及对所有把什么都领会得糊里糊涂、不知道对每一件东西该研究什么的人来说，一定是合适的。可是，至于我，我从来没有想到过，为了把一个实体弄明白，不是需要去发现它的各种不同的属性，而是需要其他东西。我们越是认识某个实体的属性，我们也就越是完满地认识实体的本性；这样，我们就能够在蜡里分辨出来凡种不同的属性：一个是它是白的，一个是它是硬的，一个是它是由硬变成液体的，等等。同样，在精神里也有那么多的属性：一个是它有认识蜡的“白”的性能，一个是它有认识软硬的性能，一个是它能认识这个软硬的变化或液化，等等。因为有人能认识软硬而不能认识白，一个天生的瞎子就是那样，其余的也一样。因此人们清楚地看到，除了我们的精神，没有什么东西我们能够认识它的那么多的属性，因为人们在其他东西里认识多少属性，在精神里就数得出多少它所认识的东西的属性，从而它的本性比任何别的东西更容易认识。

最后，你在这里捎带着指责我，说我既然在我里边仅仅承认了精神，可是我却谈到我看见和摸到的蜡，而这是不用眼睛和手就做不到的。可是你本来应该注意到我特别警告说在这里问题不在于看和摸，因为看和摸是要通过物体性器官的媒介才能做的事，而是仅仅在于看和摸的思维，这是用不着那些器官的，就像我们每夜在梦里所体验的那样；你肯定是注意到了，你不过是想让人看一看那些不去下功夫来很好地理解一件事物而专门去吹毛求疵的人是能够创造出多少荒唐无稽和强词夺理的事情来的。