第三十四节 对外部世界的认识

所有这些理论背景成为它们的认识论的目的。然而在与笛卡儿形而上学紧密相连的朴素实在论的前提下，这种认识论的目的从一开始便仅占有一个较狭窄的地位。“我思故我在”这个原则使心灵本性的自我认识表现为原初的确实性，表现为自明的东西，无庸置疑的东西。但是如果意识世界与空间形体世界之间的性质差别被考虑得越大，那么在认识空间形体世界的可能性方面所表现出的困难就越大。这一事实在笛卡儿之后的形而上学发展中便立刻表现出来了（参阅第三十一节），现在把这些同样的思想转化为经验主义心理学和感觉主义的语言的时候，这同一事实以极不相同的各种形式一再表现出来。

因此在近代哲学的认识论中从一开始便存在内在经验的优越性，而对于外部世界的认识便因而未可预断了。在这一点上，中世纪结束时出现的名称主义，其影响在近代思想的整个范围内表现出具有决定性的意义；外部世界与内部世界的异质性赋予心灵以一种自豪感，使心灵自觉与事物相比独具实质性的特性，但与此同时面对它如此陌生的这个世界，它却有某种不测与迟疑之感。因此，启蒙运动哲学对基本问题的此种立场表现出它自身是心灵本身内部深化的反映，是意识面对外部世界的独立自主的反映，古代哲学的发展即终结于此。这就是奥古斯丁精神超过近代哲学的根源。

  1. 内在经验的优势在洛克那里也很强烈地表现了出来，虽然在心理学观点上他把感觉同反省原则性地放在同等位置并在他的发生学中将反省说成是依赖于感觉。但是在赋予这种关系以认识论价值时，他又立即按照笛卡儿原则反其道而行之。但是那位法国形而上学家所阐述的有限实体的二元论却被洛克悄悄地用经验起源的二元论代替了：感觉被规定提供物质的外部世界的知识，反省被规定提供心灵本身活动的知识。在此，我们很自然地发现反省远比感觉更能胜任自己的任务。我们对于自己心灵状态的认识 401 是直观的也是最确切的，而且由于我们对于自身状态的认识，同时也就完全地、毫不怀疑地确定了自身的存在。洛克使用了与笛卡儿差不多同样的语言表达了自我认识的确实性的理论①。关于我们对于物质世界的认识，他的态度就要审慎得多了。对物质世界的认识只有通过感觉才可能；虽然这种认识理应取得认识这个名称，但它缺乏完全的确实性和确切性。首先，只有观念存在于心灵才是直观地确实的；一事物与观念相对应这个事实并不是直观地确实的；证明[这个事实] 最多不过是说，那儿有一事物，但关于此事物却不能作出任何论断。

的确，这一点在洛克身上完全不协调。关于他的感觉观念论，他完全以笛卡儿制订的形式采用了感官性质的理智性的理论（参阅前面第三十一节， 2），他通过区别第一性的性质和第二性的性质恰当地表明了感官性质并从而把能表现一物体同另一物体的关系的能力补充为第三性的性质，宣称真正存在于物体本身的性质为原始的性质，并在笛卡儿所指定属于原始性质的性质之外，把不可入性也计算在这一类性质中，实质上这一点远远超过了霍布斯的学说，决定性地重陷德谟克利特和伊壁鸠鲁的思想方式中，这一点也在下一事实中表现出来：洛克采纳了“影像”论（参阅前面第十节，3），把刺激

① 《人类理智论》，IV.9，3。

归因于从物体流出的微粒对神经的接触①。因此总的说来，笛卡儿主义关于数学的自然知识的基础在这里重新肯定了，甚至扩大到更宽广的范围。

但是洛克关于实体概念分析的论断却有着完全不同的涵义。同奥卡姆一样，他把理证认识从直观认识和通过感觉所获得的认识区别开来；理证认识不涉及到观念同外界的关系，而只涉及观念彼此之间的关系。从认识的价值说，理证认识低于直观认识，但却高于感官认识②。因此理证思维之被认为是纯唯名的，有如霍布斯对概念符号的运算。论证所具有的必然性只在观念世界里有效。此外它只涉及一般的或抽象的概念，而在事物本性（ natura rerun）中并无适当的现实与之对应。观念一经出现，对于观念与观念之间的关系的判断就可能形成，完全不涉及事物本身；而理证认识要处理的正是这些判断。这样的“复杂”观念是思想一事物，在思想一事物通过定义被固定下来之后便可以同另外的思想一事物结合起来，各被决定于各自的内容，因而不可能获得与外在世界的任何关联。在这些结合方式中，实体观念（本质范畴）以其特殊方式引人 402 注目。那就是一切其它的内容和关联都只有与某种实体联系起来才能被思考。这种关系便因此获得现实性（实在性），根据洛克的表达方式，实体观念具有摹本的性质，——然而共所以如此，只能在这种涵义上：我们为了个别观念中既与的样式不得不假定一种现实的基质，而关于这实体本身我们却不能作出任何断言。实体是已知性质的承担者， 它本身不为人所知，而我们又有必要假定这些已知性质的相属性[即属于同一整体]。

实际上，实体不可知这种观点并未阻止洛克在另一些段落①里完全以笛卡儿的方式着手于将所有实体划分为“能思考的和不能思考的”。另一方面， 他将此观点应用于他的关于“我思故我在”（cogito ergo sum）的论述。他把这个原则从形而上学领域完全搬到实验心理学领域。在他看来，自我确实性是“内部感官”的确实性；直现在此只涉及我们的状态和活动，而不涉及我们的本质。在此，直观无庸置疑立即向我们证明：我们存在，但不能证明我们是什么。关于灵魂实体的问题（据此也关于灵魂同肉体的关系问题）， 同关于任何实体究竟是“什么”的问题一样，同样是不可能得到答案的。

尽管如此，洛克还是认为要获得上帝存在的证明的确实性是可能的。为了达到这个目的，他采取了略加修改的笛卡儿第一个论证形式（参阅前面第三十节，5），并补充以普通的宇宙论证明。一个无限的、永恒的、完善的存在必然会被认为是有限实体的终极原因，人直观地认识到他自己就是一个有限实体。

在洛克的认识论里交织着的思想动机如此复杂，充满矛盾。他冲淡了笛卡儿主义的色彩，他的阐述显得非常流畅、明澈，越过从它的历史条件的黑暗深处激起的漩涡。但是正如在尔后的发展中显示出他的心理学的含糊不定的性质一样，这种认识论的形而 上学呈现出转向极度多样化的变形。

  1. 正是其中第一种变形与洛克的犹豫不决相对比表现出大胆的片面性的活力。贝克莱把内在经验的优越性提高到绝对的统治地位，结束了洛克在认

① 《人类理智论》， II.8，第 7 页起。也可参阅 B.吕坦劳尔《论唯心主义和批判主义的来历》（弗赖堡， 1882 年）；盖尔，出处同上，第 66 页起。

② 《人类理智论》，IV.2；参阅前面第三十三节，3。

① 《人类理智论》，II，23，29；IV，10，9。

识物体这一问题上摇摆不定的立场。他借助于极端的唯名论和回归于霍布斯学说做到这一点。他粉碎了物质实体的概念。知觉把观念复合体当作一个物体呈现在我们面前，我们根据第一性质同第二性质的区分，应将此观念复合体的一部分划分出去，另一部分作为唯一实在的东西保留下来；正如霍布斯曾教导过的（参阅第三十一节，2），这种区分事实上早已成为不正确的了。物体的“数学”性质，同感官性质一样，同样是存在于我 403 们心中的观念； 贝克莱在他的《视觉新论》中，利用类比论证，所要证明的正是这一点。此书力求证实来自以往经验的协作，从而证实来自在空间关系的视觉观点中所决定的判断的协作。他攻击笛卡儿的（也是德谟克利特的）区分的合理性。然而，据此，一切物体性质毫无例外都是我们心中的观念，而洛克曾把多余的不可知的“实体”作为物体性质的真正支撑者；其他人以同样方式把物质当作“显现出的”性质的基质。

然而贝克莱说：在所有这些情况中，都要求我们将抽象概念当作唯一现实的东西。但是抽象观念并不存在，——抽象观念甚至不存在于我们的心中， 更不要说存在于事物的本性（natura rerum）中。因此洛克是对的，他说没有人能认识这个“实体”，甚至没有人能思考这个“实体”；它只是学者们的虚构。对于朴素的意识说来，对于“常识”说来（贝克莱坚持以常识对抗哲学家们的矫揉造作），物体准准确确是被知觉的东西，不比这多也不比这少，只有哲学家们才在被知觉的东西的后面去追求某种不同的、神秘的、抽象的东西，这种东西连他们也说不出究竟是什么东西。对于一个不受外界影响的头脑说来，物体就是一个人所视、所触，所尝、所嗅、所听到的东西。物体的 esse[存在]就是 percipi[被感知]。

因此，物体只不过是观念的复合体。如果我们从一株樱桃树抽出所有通过感官能知觉到的性质，那么还剩下什么呢，什么也没有。唯心主义在一物体中看见的只不过是一束观念，这种唯心主义就是一个普通人的观点，也应该是哲学家们的观点。物体所具有的现实性除了被知觉这种现实性外没有其它什么现实性。如果假定在物体中或在物体后面除这种现实性外还有“出现” 于物体性质中的一种实体，那是虚假的。物体不过是这些性质的总和。

如果一切物体只是被知觉，那么在“真实”物体与只是想像的东西之间的区别究竟在何处？在回答这一浅显的问题时，贝克莱利用了唯灵主义的形而上学。构成外界存在的观念是精灵的活动。在笛卡儿的两种世界中只有一种具有实体性的存在：只有思维的东西（res cogitantes）是真正的实体， 广延的东西（res exten- sae）是思维的东西的观念。对有限精神说来，观念是既与的，一切观念的根源只有在无限精神即上帝身上才可找到。因此形体的现实性在于：形体的观念是上帝传给有限精神的，上帝经常这样作，其接续的秩序我们称之为自然规律。因此，假如在一定环境下上帝为了达到某种特殊目的而脱离习惯性的接续，贝克莱主教也并不感觉有什么形而上学的困难；人们将这种情况称作奇迹，神的精神本质（同样还有有限的精神的本质）基于意志自由，而观念只是意志自由用以开展的活动形式。另一方面， 根据贝克莱，一物体根据记忆或幻想的机械作用只呈现于个别心灵中，而不是上帝传给心灵的，这样的物体是不真实的。最后，因为真实的形体世界就404 这样由上帝的意志变成了一种观念体系，所以形体世界的组织及其变化时序所呈现出的合目的性也就产生不了更多的问题。

从洛克推论出的这个结论与马勒伯朗士从笛卡儿推论出的结论之间的类

似是显而易见的。马勒伯朗士同贝克莱不谋而合，共同主张只有上帝是世界上的能动力量，没有任何个体能起作用（参阅第三十一节，8）。极有趣的是， 我们发现法国人的极端唯实论与英国人的极端唯名论导致了这同一观点。[两种]观点所根据的理由不可能比这更不同的了，然而结论是同一的。这一点被贝克莱的同代人，他的同胞阿瑟·科利尔（1680—1732 年）所证实，他写了一篇有趣的论文《万能钥匙》（Clavis Universalis）①。马勒伯朗士②作为一个笛卡儿主义者不曾反对过物质世界的现实性，但他主张我们可以理解人认识这个世界只有在这种假定下：上帝心中的物体观念是共同的原型，上帝按照此原型一方面创造实际的物体，另方面在有限的心灵中创造这些物体的观念。科利尔此时证明：在这种理论中物质世界的现实性所起的作用完全是多余的；因为在物体世界与人类观念之间并不呈现任何现实关系，所以如果我们只要在上帝的心中安置一个理想的物质世界，而且把它当作人类认识的真实对象，人类观念的认识价值仍然完全一样。

从“我思故我在”出发以这种方式沿着几条路线发展的“唯心主义”还产生了另一种互相矛盾的副产品，在十八世纪文学中偶尔有人提到，但无固定的名称或形式。每一个别精神都有对他自己、对自己状态唯一的、确定的、直观的知识。对于其他精神除非通过观念他就一无所知：这些观念首先针对物体，并利用类推法被用以解释精神。但是，如果整个物质世界只不过是精神中的观念，那么每一个人最终能确定的只是自己的存在。其他一切的现实性，包括所有其他精神，都是成问题的，不可能证明的，这种理论当时叫作利己主义（Egoismus），现在通常称为唯我主义（Solipsismus）。那是形而上学的游戏，纯系个人的爱好而已：因为唯我主义者一开始向别人证明自己的学说便反驳了自己。

因此，笛卡儿在《沉思录》中认为自我意识是在怀疑的茫茫大海中出现的一座拯救人的山崖，最后继《沉思录》之后得到结论（此结论后来康德① 称之为哲学的耻辱），即人们需要证明外界的现实性，而任何适当的证明一个也找不到。法国的唯物主义者们宣称贝克莱学说是神经错乱，然而它却是不可反驳的。

  1. 贝克莱对于洛克学说的改造进一步直接导致休谟的认识 405 论。休谟把理智功能划分为印象和以印象为摹本的观念，苏格兰人认为此种划分源于名称主义对抽象概念的否定，这具有深刻的涵义；与此种划分一致的是直观的认识和理证的认识。每一种认识有其自身的确实性。直观认识只基于对真实印象的肯定。我有什么样的印象，我就可以以绝对的确实性说出来。在这一点上我不会错，只要我坚持不超出这个界限：我所具有的知觉具有这种或那种简单的或复杂的印象或观念，而不外加阐述此内容的任何概念。

首要的是，休谟将感觉内容的时空关系（对于原始印象的共存和接续的

① 此书的附标题是《对真理的新探索——外部世界不存在或不可能存在的证明》（A New Inquiry after Truth，being a Demonstration of the Non-Existence orImpossibility of an External World），伦敦，1713 年英文版。此书连同贝克莱的论文由埃施巴赫用德文出版，名为《否定自身的形体和整个物质世界的实在性的主要 论 文 集 》 （Sammlung der vornehmsten Schriftsteller，die die Wirklichkeit ihres eigen- enK(rpersundderganzenk(rperweltleugnen），罗斯托克，1756 年出版。

② 他的学说在英国成名，特别是通过约翰·诺里斯（《论理想或有智慧的宇宙》，1704 年伦敦版）。

① 《纯粹理性批判》第二版前言，《全集》卷三注释 23。

确定）也归属于这些具有直接的直观确实性的印象。知觉内容呈现于其间的空间秩序毫无疑问是随同该内容本身而同时给予的，同样我们具有关于不同内容是同时地还是接续地被知觉到的确定印象。因此在时空中的邻接是同印象一起被直观地给定的。对于这些事实人类心灵具有一种完全确实、绝不可置疑的知识。只是，在阐述休谟学说时，切不可忘记印象的这种绝对确实的现实性只作为心理状态而出现的。在此涵义和限制上，直观认识不仅包含内在经验事实，还包含外在经验事实。但是如果承认外莅经验事实原来不过是内在经验事实的一种属，那么，认识只不过是一种意识形态而已。

然而，时空中的邻接（现代心理学称之为“Berührung[接触]”）只是知觉组合的一种最基本形式；除此之外，休谟还列举出其它两种法则，即相似

（或对比）和因果性两种形式。就第一种关系形式来说，我们获得感觉的相似或不相似及其不同程度的清晰明确的印象，这种形式的基础是对我们自身

（感觉）行为的类似的认识，因此属于内部感官的印象，过去洛克称之为反省。其结果，在这基础上建立起了具有完全确实性的理证的认识，它涉及到我们在自己观念内容之上进行的量的大小比较的形式，只不过是对观念内容所发生的规律性的分析。这种理证科学是数学；它发展关于数和空间的等式和比例的定律；休谟倾向于赋予算术一种比几何还高的认识论价值①。

  1. 然而数学只是唯一的理证科学；其所以如此恰恰是因为与 406 数学发生关系者只有观念内容之间的可能关系，它所论断的绝不涉及这些观念与现实世界的关系，据此，在休谟那里，占完全统治地位的是霍布斯的唯名论原则（参阅前面第三十节，3），不过休谟将此理论局限于纯数学，就更加前后一贯了，因为休谟宣称，关于外部世界的一切论断都是不可能证明的。我们所有的认识都局限于对印象的查证，局限于这些表象彼此之间的关系。

因此，当观念之间的相似关系被解释为形而上学的同一性，据休谟看来这似乎就是思维超过了本身范围的权力的滥用；每次使用实体这个概念都是这种情况。实体这个概念从何而来？它并不是被人感知到的；它既未被发现为特殊感觉的内容，也未被发现为感觉之间的关系内容；实体是已知的观念内容的不可知的、不可描述的支持者。这个观念从何而来？在整个感觉范围内都找不到它的必不可少的原型，它的根源只能在反省中寻找，它是多次重复的观念结合在一起的摹本。由于某些印象重复地集合在一起，由于同样的观念形成过程的习惯性，凭依观念结合律，便产生了“印象共存”的这种概念的必然性，对于观念在形成过程中的结合的这种必然性的感觉就会被认为是这些感觉元素属于同一的实在性整体，即实体。

本质的思想形式就这样在心理学上得到了解释，与此同时在认识论上又被否定了。没有任何东西与之对应，只不过是对观念结合的感觉而已；因为除了通过直接的感官知觉外，我们对于存在绝不能知道任何东西，因此实体概念的现实性是不能证明的。很清楚，就有形事物而论，休谟完全吸取了贝克莱的理论。但是贝克莱在实体概念上只作了一半工作。他曾经发现：形体只是感觉的复合体：形体之存在等于形体之被感知；把形体的相属性实体化， 视之为未知的实体，这毫无意义，但是他承认存在着心灵实体，精神，res cogitantes[一些能思维的东西]。他认为它们是所有这些心灵活动内在的支柱。休谟的论证同样应用于心灵活动。贝克莱对于樱桃树的论证对于“自我”

① 《人性论》，I.2.1；I.3，1。

也是适合的。内在知觉①只表现为活动，状态，性质。把这些东西剔除掉，笛卡儿的 res cogitans [能思维的东西]便什么也不留下了；只有观念在想像中恒常结合的“习惯”是精神概念的基础，自我只是“一束知觉”而已②。407 5.这同样的思考相应地也同样适用于因果性；在因果性形式下，往往认

为在观念内容之间存在必然的关联，但这种关联既不在直观上有确实性，也不能证明有确实性。这种因果关系并没有被感知；相反，感官经验的对象只是时间关系，据此时间关系，一个[感觉]有规律地接续着另一个[感觉]。如果把这种接续解释为结果，如果把此种 post hoc[在此之后]解释为 proter hoc [ 因此之故]③，此“因此之故”在有因果关系的观念内容中找不到任何根据，从“因”中不可能逻辑地推出其“果”；在“果”的概念内部不包含它的“因”的概念。要分析地理解因果关系是不可能的①。根据休谟的学说，此种思维形式（因果关系）只有利用观念联结才能解释。由于同样的观念接续不断重复，由于发现那些观念一个跟一个的惯性，便产生了内在的必然性， 想像着、期待着第二个观念跟随第一个观念；而这种一个观念招引另一观念的必然性的感觉便被人解释为客观的实在的必然性，好像与第一观念对应的物体强迫与第二个观念对应的物体在事物本性中真正存在一样，或者好像将其存在规定于时间中，有如后来康德所表述的一样。这种印象[因果观念的摹本]是观念活动间的必然关系，从这里便以因果关系的观念产生了观念内容之间的必然关系的观念[即甲引起乙；而实际的情况是，观念甲引起观念乙，即观念甲凭借结合律唤起观念乙]。

休谟就以此方式瓦解了十七世纪形而上学运动围之而旋转的两大基本概念。实体和因果律是观念之间的关系，既不可通过经验也不可通过逻辑思维予以证实：实体和因果律基于从反省得来的印象[虚构地]代替了感觉印象。不过这样一来，通常的形而上学的基石完全垮台了，代之而起的是认识论。事物的形而上学让位给了知识的形而上学。

  1. 休谟同时代人把他的研究成果突出地描述为怀疑主 408 义，——特别是涉及到他的有关宗教形而上学的结论（参阅第三十五节，6）：但是这种怀疑主义又与历史上这一名称所具有的那些理论有本质上的不同。在休谟那里，感性经验所规定的事实是直观的确实性，而数学关系是理证的确实性：

① 事实上洛克早已如此认为。参阅本节，1。

② 《人性论》，I.4。这些为宗教形而上学而产生的可疑结论也许促使了休谟在她把《人性论》改写编入《论文集》时砍掉了他研究中这种最深刻的东西。因此休谟学说在历史上的反应（康德）唯独只联系到因果性理论。

③ 在这方面，在休谟的同国人中有一先驱者约瑟夫·格兰维尔（1636—1680 年），在他的《对科学的怀疑》

（1665 年）一书中他站在传统的怀疑派立场上反对机械的自然哲学，参阅费里斯·格林斯勒特《约瑟夫·格兰维尔》，1900 年纽约版。

① 这同一思想曾经是偶因论的形而上学的基础（参阅第三十一节，7）：由于因果关系在逻辑上不可理解， 这种思想基本上乞灵于上帝意志的居间调停。康德也认识到这一点，在他的《将负量概念引人哲学之尝试》中基本上同意休谟这个观点（参阅结尾时的一般论述）。最后，托马斯·布朗（《因果关系探究》）对偶因论也并不表示反感（参阅前书第 109 页起），他以极有趣的方式从心理学上推论同时又从认识论上否定

对于时间中事实接续的“解释”式“理解”的需求（出处同上，第 109 页起）。知觉只粗略地呈现出因与果；因此对过程的“解释”基于将过程分解成特殊的、简单的、基本的因果关系。用此方法便产生了一种假象，似乎这些基本的因果关系还必须再度分解使人能够了解。

然而对于所有通过概念[“通过抽象推理”]而不是通过[关于事实和存在]的观念的有关现实性的论断，休谟大声疾呼：“把它扔进火里去吧！”事物是什么，我们不知道：事物如何活动，我们不知道。我们只能说：通过感觉我们感知到什么，时间和空间是什么样的秩序，以及在它们之间我们体验到什么样的类似关系。这种理论是绝对前后一贯的，是诚实的经验主义；它要求： 如果知识唯一的来源是知觉，那么就不允许任何不同于知觉所实际包含的东西与此相混。这样，一切理论，一切对于原因的探索，一切有关“现象”之后的“真实存在”的理论都被摈斥了①。如果我们按照我们时代的术语将此立场描述为实证主义，那么我们可以说，是休谟找到了实证主义的认识论基础。

然而英国这位最深刻的思想家给予此种极端的认识论以具有特色的补充。作为实体和因果律的基础的观念联结虽然既没有直观的确实性也没有理证的确实性，但是这些观念联结却伴有一种直觉的坚信力，一种天然的信念

（belief），这种信念不受任何理论思考的影响，在人的实践行为中胜利地表现出来，这种信念完全足以达到人生可以达到的目的，完全足以获得有关的必需的知识。日常生活经验即基于此。对此，休谟从来没有想到有所指责或怀疑：他只盼望，日常生活经验不可冒充自己不配充任的实验科学。他把哲学的深湛和严肃性同对实践生活需要的远见紧紧结合在一起。

  1. 在英国的理智气氛比在法国更不利于接受这种实证主义。在法国从笛卡儿哲学中一再出现的怀疑派主要潮流中早已潜伏着对“事物形而上学”的否定。而特别是培尔促成了此种气氛的扩散，而且培尔的批判在原则上主要旨在反对宗教真理的理性基础，与此同时应用到一切超感的知识，因而应用到一切形而上学。除此之外，同样通过培尔，同时也通过英国人的影响，在法国文学界出现一种善于应付时代潮流的更自由的趋向，这会解除学派体系的枷锁，急需直接的生活现实去代替抽象的概念。因此，培根的理论，因其将科学局限于物理经验和人类学经验，在法国比在他的故乡更起作用。在这里我们每走一步便要碰上这种“体系观”，没有人再会希望知道这个“原始原因”的任何东西了。培根的这种哲学 409 纲领及其所有百科全书式的和纲领性的延伸被达朗贝奠定为《百科全书》的哲学基础①。

在德国基于不同的欣赏力，沃尔夫学说遭到像克劳萨斯和莫泊求等人的“体系观”的反对。事实上，[沃尔夫的]教科书的哲学的迂腐气暴露出不少给人可乘之机。与此对比，德国通俗哲学就以不具体系而自豪。由于通过门德尔松的详细阐述，通俗哲学摈除了对于不可能经验的东西的苦思冥想，因而更便于人们从事对人有用的东西。最后，我们在康德《一个视灵者的梦》中发现与此气氛十分谐和的最好范例，他用尖刻的嘲讽鞭策了思想世界各式各样虚伪的“建筑师”们，他以出自感情最敏感最深处的痛苦的幽默，滔滔不绝地对形而上学的图谋冷讥热讽。在德国诗人中威兰是持这种观点的机智的反形而上学家。

  1. 最后，在孔狄亚克后期的学说中，这种实证主义起了一种异常奇特的

① 因此，贝克莱的理解只有从体谟的观点看，才是正确的：贝克莱的“唯心主义”是半个实证主义。他着重强调：在观点后面，不可能找到抽象的东西，本身存在的东西。如果这个原则扩展到心灵，我们就得到了休谟的理论：因为贝克莱将因果律归结为上帝意志所规定的现象秩序，但随着他的唯灵论形而上学的消亡，这种现象秩序便同时消亡了。

① 见《引言》。

转变。在孔狄亚克身上集中了法国启蒙运动和德国启蒙运动各条思想路线； 他用实证主义综合了感觉主义和理性主义，此种综合堪称近代唯名论最完善的表述。他的《逻辑学》和他的遗著《演算语言》发挥了这种理论。这种理论基本上奠基于“符号”（signes）论①。人类观念全部都是感觉或感觉的变形，对于它们说来，不需要灵魂的什么特殊力量②。一切知识基于对观念关系的意识，而其中最基本的是“相等”关系。思维的任务只不过是揭示出观念之间的相等关系③。完成这个任务借助于把观念复合体分解为组成元素然后又重新组合起来，即现象分解和观念合成。然而为此而必需的组成元素的分离又只有借助于符号或语言。每一种语言都是分析现象的方法，而每一种这样的方法就是一种“语言”。不同种类的符号提供不同的人类语言的“方言”： 就此孔狄亚克区分为五类——手指（手势），有声语言，数字，字母，微积分符号等。逻辑学作为所有这些“语言”的普遍语法学也决定着数学，410 甚至较之更高，并且它又像特殊事例一样基本。

因此整个科学只包含变形。必须做的事是弄清一个人所追求的未知的东西实际上是已知的某种东西，即去发现未知数 X 等于一个观念组合的方程式：正是为了这个目的，知觉结构一定要事先分解。很明显这不过是伽里略分析综合法的新的概括表述方式，不过在此纯粹建筑在感性主义的基础上， 否定了霍布斯十分强烈强调过的结构元素，并认定思维只处理既与的数量。这样作，它就否认了关于这些数据与形而上学实在性有关的一切思想，并在科学知识中只看出按照 Lemême est le même [相同即相同]的原则在观念内容之间建立起来的结构。人类观念世界内部完全分离，真理只基于在思想内部用“符号”表述的方程式。

  1. 这种观念学虽然宣称在形而上学方面不偏不倚，然而它的感觉主义基础包含着一种唯物主义形而上学。即使关于与感觉相对应的实在性什么都没有提到，然而在其背后却存在一种通俗观念，即感觉由形体产生。为了要将这种在心理学理论中发展起来的人类学唯物主义（参阅前面第三十三节，5） 转化为形而上学的、独断的唯物主义，就必须忽略这些实证主义的感觉主义结论。因此拉美特利轻率地肆无忌惮地说出了其他许多人自己都不敢公开承认、更谈不上公开宣传和捍卫的东西。

但是在摆脱了这种思想意识的自然科学中，其它种种不同的思想路线都倾向于唯物主义，拉美特利非常正确地看出：对自然作机械的解释的原则最终只能容许自身运动的物质存在。拉普拉斯提出著名的答案，即他不需要“假设神性”，在这以前很久法国自然哲学就已经达到这个观点。有万有引力的世界本身运动着，这也是牛顿的观点，但是他相信地球运动的[第一]推动力必须在上帝的行动中寻找。康德走得更远，在他的《自然通史与天体理论》中，他宣称：“给我物质吧，我给你们创造出一个世界来！”他自告奋勇力图以行星系类比解释恒星的整个宇宙①，并将个别天体起源 411 于燃烧液体的

① 在《演算语言》一书问世后，巴黎学院和柏林研究院提出符号论为悬赏征答题目。在两地均出现过大量的、然而多数均无什么价值的改撰作品。

② 孔狄亚克坚持此点以反对洛克（顺便提一下，在他的《感觉论》一书中早已提出），他的学派坚持此点以反对苏格兰学派。

③ 在这些规定中既有来自霍布斯的建议也有来自休谟的建议。

① 对于这种天才的天体一物理学假说的意见，兰伯特他的在《宇宙论通信》一书中也差不多达到了，后来

原始状态唯一地归因于物质两种基本力量（即吸引和排斥）的敌对作用。但是康德确信，如将足以解释太阳系的理论应用于草茎和毛虫便无作用了；在他看来，有机体在力学世界中似乎是一件不可思议的事。

法国自然哲学也力图克服这个矛盾，力图排除有关有机体问题。它教导说，在无数原子复合体中还有那些具有保持自己、繁殖自己的能力者。布丰竭尽全力宣称和贯彻这种多次被人表述过的思想，他给这种原子复合体取名为有机分子；通过对此概念的假定，一切有机生命原则上都被视作这类分子的活动，在与外界接触中按照力学定律而发展②。这件事斯宾诺莎已经这样作过了，布丰经常提醒我们关于斯宾诺莎的自然论；布丰还把上帝和“自然” 当作同义词。因此，这种自然主义在力学中找到了一切形体事物的共同原则。但是如果观念学教导说，观念及其变形应被视作有机体的功能，如果这件事即思维的东西与广延的东西和运动的东西是同一样东西不再认为不可能而且似乎愈来愈显得有极大的可能性，如果在英国的哈特和普里斯特利用在法国的拉美特利证明过意识变化是神经系统的功能，那么几乎可以这样说，观念及其一切变形只是物质机械运动的特例，只是物质运动的特种形式。如果伏尔泰曾经表示过这样的意见：运动和感觉也许是同一未知实体的属性，那么只要提出心灵的东西依赖于物质的东西系对两者之间的性质相同所作出的新的解释，这种物活论就立即变成坚决的唯物主义了，那么从此变到彼也往往不过是巧妙措词的细微差别而已。这种过渡表现在罗班涅的著作中。他实现了向自然哲学的形而上学飞跃。他在莱布尼茨单子论的发展体系中找到支持，他把事物分级视作存在形式的无限多样性，物质性和心理功能两种因素混合于所有可能的关系中，因此一件特殊事物的性质如在一个方面表现得越多，它的活动就在另一方面表现得越少。根据罗班涅，这个道理也适用于个别生物的生命活动；他们在精神上使用了的力量会在体力方面消失，反之亦然。但是，从整体来考虑，精神生活表现为某种特殊形式，事物的物质的基本活动可能采取 412 了这种特殊形式，以便以后又重新转化为原始形式①。因此，如果说，莱布尼茨勾画出来的发展体系包含有这样的涵义，即表现为形体物质的单子被理解为一种最低级的、无意识的灵魂，那么罗班涅则刚好相反，他认为观念和意识活动是神经活动的机械变形，此种变形以后又可能还原为神经活动。在精神方面发生的任何东西，无一不是早就存在于物质形式中，因此肉体在精神冲动中所经历的只是它自身运动的反作用。

在《自然的体系》中，唯物主义最后明显地表现为纯粹的独断形而上学。它自我介绍要以伊壁鸠鲁的动机希望把人类从对超感事物的恐惧中解放出来。应该证明的是，超感事物只是感性事物的看不见的活动形式。没有一人能想出一伴超感的东西而此超感的东西又不是物质的东西的某种褪色的遗像

（Nachbild）。凡是谈论观念和意志、灵魂和上帝的人总一再用抽象形式来思考神经活动、肉体和宇宙。此外，这部“唯物主义的经典”有教育意义然

拉普拉斯以同样方式发挥过这种意见，此或来自布丰的意见。参阅 O.利布曼《对现实性的分析》，德文第三版，第 381 页；格兰德《地理学家康德》（柏林，1905 年）；E.艾地克斯《康德自然地理研究》（1911 年），同一作者《康德的地球历史和地球结构的观点》（1911 年）。

② 布丰这个原则后来被拉马克进一步发展了（Philosophie Zoologique[《动物哲学》]，1909 年巴黎法文版）； 拉马克力图利用外界的机械影响、利用适应环境来解释有机体从低级形式转变为高级形式。

① 用现代自然哲学的语言来表示，罗班涅学说为：精神活动是“能量”的改变形式之一。

而拖泥带水，有系统然而索然寡味，却未提出新的理论或论点。尽管如此， 一目了然的是，在整个观点中有份量，在勾画世界观的线条中风格不凡，文笔锋利诚挚。这不再是思想的玩牌游戏，而是对整个精神世界的信念的沉重打击。

  1. 尽管遭到精神发生学的反对，“天赋观念”支持者所认定的认识问题与感觉主义的观点并不完全不一样。两者的二元论假定使后者很难理解形体在精神中所引起的观念与形体本身的一致性。然而差不多更困难的似乎是理解精神如何利用基于自身本性的思想形式的发展去认识独立于精神的世界。可是恰恰是这一假定如此深深地扎根于人类思想中，以至不但对于简单的意识，即使对于哲学思考，这种假定也被认为是不言而喻的。对近代哲学发生持续影响的名称论，其使命是动摇这种独断信念的基础，并推动人们思考关于思维的必然性与现实性之间的一致性问题。甚至笛卡儿也曾认为有必要利用 veracitas dei[神的真实性]去支持 lumen naturale [ 自然之光]的认识能力，从而指出了形而上学地解决这问题可能采取的唯一方法。

无疑，在缺乏这样一种哲学动力的地方——这种哲学动力将其■[惊异] 集中在表面上自明的东西上面——上述困难就很小。沃尔夫的情况就是如此，尽管他尽全力于逻辑的明澈性，思想连贯，谨小慎微；苏格兰人也是如此，尽管他们的心理分析过于纤细。沃尔夫用几何学方法从最普遍的逻辑的形式规律出发，从矛盾律和充足理由律（甚至把第二个原则化为第一个原则） 出发进 413 而推论出一种广泛的本体论和其分部论及上帝、宇宙、灵魂的形而上学。他完全局限于这种逻辑公式主义的框框内不敢越雷池一步，因此他似乎从未想到过这样的问题：他的整个事业即从逻辑命题中编织出“一种一切可能的学说，只要它是可能的”，其本身就其本质而言是否合理？他利用经验科学证实每一理性科学——这种[经验与理性]之间的协调之所以可能的确只是因为他在先验地构筑他的形而上学原则时不被人觉察地逐步地借助于经验；当此时，上述问题对他来说更加被掩盖起来了。然而，这种受到这样多信徒们赞颂的体系有其伟大的教育价值：作为最高级的科学准则，树建和锤炼出思想严谨、概念清澈和证明缜密；而另一些精神力量又提供了足够的平衡力以抵消不可避免地潜入其中的迂腐气习。

苏格兰哲学满足于找出健全理智（常识）原则。每个感觉就是一个客体出现的符号——里德也是用名称论的观点这样思考的，思维就保证了主体的现实性；凡是成为现实的东西部有其原因，等等。这些原则是绝对地确实的； 要想否定或甚至怀疑这些原则都是荒谬的，这尤其适用于下述原则：理智清晰地和明确地认识的东西就必然是真实的。在此形成了（仿照康德）被称为独断主义的哲学观点的普遍原则，无条件地相信思维与存在之间的一致性。上述特殊原则的范例表现出这种常识如何折衷地、无原则地力图把不同的哲学体系网罗到自己的基本真理中来。在这方面，德国通俗哲学家的“健全理智”（健全的常识）与此完全一致。门德尔松同里德一样，认为在哲学中所有极端的对立都是错误的，真理恰在两者之中：每一极端的观点都有其真理的萌芽，此萌芽走向片面和不正常的发展都是人为的，被迫的。健全的思想

（尼古拉特别强调这种属性）对一切不同的动机都公平对待，而且将平常人的意见当作它自己的哲学。

  1. 在莱布尼茨的心灵里，这个问题通过先定谐和的假定来解决。单子认识世界，因为它就是世界，单子所显现的内容从一开始就是宇宙，单子的活

动规律就是宇宙规律。由于单子“无窗”，它完全没有本来意义的经验：然而认识世界的可能性就在单子的本质中这样预先安排着：它的状态必须被认为完全是对世界的认识。据此，在理智与感性之间没有区别，不论就它们所涉及的对象而言，或就意识与该对象的关系而言，唯一的区别是：感性认识不 414 明确的现象形式，而理智认识事物的真正本质。因此，从科学的观点看，感官知识有些被视作不完全的最初阶段，有些被视作理智洞见的摹本： “有事实根据的”科学或被视作哲学科学的准备或被人视作哲学科学的更低级的附属物。

从这种关系产生了一种独特的结果。感性的表象形式也有它本身独特的某种完善性，这种完善性在认识对象的现象形式时并不意识到什么理由或根据，在这一点上有别于理性认识的清晰性和明确性，莱布尼茨①规定美感即存在于感性认识特有的这种完善性中。沃尔夫有一个弟子亚历山大·鲍姆加顿， 在他那里艺术结构体系化的冲动发展到一种特殊的高度；逻辑学是作为理性认识完善性的科学；他希望设置美学作为相对应的感性认识的完善性的科学，美学与逻辑学并列；这门学科成为美的科学②。从此，美学③，并非出自对其对象的兴趣而是对其对象的坚决的蔑视，作为哲学知识的一支而成长起来了。逻辑把美学当作“异父同母姊妹”，很不理解她的特性，待之冷若冰霜，迂腐挑剔。此外，此种理性主义追随莱布尼茨，把现实世界当作一切可能世界中最好的因而也是最美的世界，它不可能为艺术理论树立其它的原则，只能树立模仿自然的感觉主义的原则，并将此原则发展成为本质上索然寡味的诗学。尽管如此，鲍姆加顿的巨大功绩仍然是，在近代哲学中第一次从哲学一般概念出发将美的问题重新系统化，并借此建立了一门学科，此学科注定在哲学特别是德国哲学未来的发展中起着重要作用，此学科进一步的发展无疑必将受到一般文学与道德哲学问题之间的关系的影响（见后面第 36 节，8）。

  1. 莱布尼茨一沃尔夫关于感性与理智的关系的观点，特别是为得到理智知识而引荐的几何方法，在十八世纪德国哲学界遭到不少敌手的反对，他们的反对不仅来自英、法的感觉主义和经验主义的煽动，而且也来自关于数学与哲学之间在方法论上和认识论上的关系的独立研究。

在后一条路线上，鲁迪格和受他启发的克鲁休斯极成功地战 415 胜了沃尔夫学说。沃尔夫把哲学定义为可能的东西的科学。鲁迪格反对这种定义， 他断言哲学的任务是认识现实的东西。因此数学，还有仿效数学方法的哲学， 处理的只是可能的东西，只求概念之间没有矛盾；而真正的哲学需要的是概念与现实之间的真实关系，这种关系只有凭借知觉才能获得。克鲁休斯将此观点当作自己的观点；虽然他思考问题比他的前辈更少用感觉主义的方法， 但是他从那观点出发在批判几何方法只利用逻辑形式去认识现实的企图时所用的完全是与他的前辈同样的方法。他否定上帝存在的本体论证明，因为只根据概念不可能推论出存在；存在（正如康德所表述的）不可能从观念中挖出来。在这同一条路线上还存在着因果之间的现实关系与前提结论之间的逻

① 特别要参考《自然的原理和神恩的原理》，17。

② 参阅赫尔曼·洛茨《德国美学史》，1868 年慕尼黑德文版，原稿真迹版，1913 年。

③ “美学”（Asthetik）这个术语后来被康德采用了，开始时他还受到一些抵制，他采用此名以作为美和艺术的哲学理论的命名；后来从他传到席勒，通过席勒的著作此术语便流行了。

辑关系的严格区分，克鲁休斯在处理理由律时坚决要求这种区分。他利用了现实根据与理想根据之间的区分来反对莱布尼茨一沃尔夫的决定论，特别以此树立司各脱主义关于创造主不受限制的自由意志的观点（第二十六节）来反对托马斯关于理性主义者所坚持的神的意志与神的理智之间的关系的观点。所有这些论断远离了自然宗教，这种远离使更严肃的新教正统派对克鲁休斯学说产生好感。

最有决定性意义、最有成效的是康德所从事的关于哲学与数学之间在方法上的某本区别的研究。他的著作很早就提到克鲁休斯。在他的获奖沦文《论自然神学和道德学原则的明晰性》中，他提供了十分重要的阐述。这两门科学在各方面都处于互相对立的情况中。哲学是一门概念的分析科学，而数学是一门数量的综合科学：前者接受概念，后者构建数量；前者探索定义，后者以定义为出发点；前者需要经验，后者不需要；前者依赖于知性①的活动， 后者依赖干感性的活动。因此，哲学为了认识现实必须探究性地前进，绝不可希图模仿数学的结构方法。

康德从根本上认识了数学的认识基础的感性性质，以此打碎了几何方法体系。因为按照他的意见感性和知性在知识上不可再区分为更低的和更高的清晰性和明确性。数学证明：感性认识可以非常清晰、非常明确：而不少形而上学体系证明：理性认识可能非常晦涩、非常混乱。因此从前那种旧的区分应该改换了；康德试图用这样的区分来代替，即把感性定义为接受性能力而把知性定义为自发性能力。他在他的《就职论文》中作了这种区分，在此基 416 础上他根据潜在的先天性的心理原则（第三十三节，12）设计了一套新的认识论体系②。

这个体系的主要轮廓是这样：感性形式是时空；知性形式是最一般的概念。对前一类的反省产生数学；后一类的发展产生形而上学；——两者都是具有无条件的确实性的先验科学。根据康德那时的观点，在两者之间存在着

（牛顿的）经验科学；此经验科学依赖于理性的逻辑运用（usus logicus rationis）即形式逻辑对知觉的改造；而理性的实在性的应用（usus realis rationis）则构成纯概念关于物自体的形而上学。然而（接受性的）感性形式借助于推理的思维形式在人类心灵中只产生事物现象的必然的知识

（mundussensibilis phænomenon [感性世界即现象]）；相反，知性形式包含着对事物本质真实的相应的知识（mundus intelligibilis noumenon[灵明世界即本体]）。关于这些纯知性形式（后来称作范畴）康德此时尚未获得系统的概念。但是，这些知性形式可能产生形而上学，这一点在这发展阶段中他认为是由于这样的事实：知性以及事物本身植根于神的精神，因此凭借这些知性形式在一定程度上我们“在上帝身上”认识事物①。

① 德语 Verstand 一词，一般译为理智。在康德哲学体系里，他把思维分为知性（Verstand）和理性（Vernunft），故 Verstand 一词为康德哲学一专门术语，译为“知性”以示同“理性”的区别。以下同。——译者

② 《就职论文》体系在康德哲学发展中只是一个阶段：他很快就放弃了[这个主张]；尔后就应归人批判时期和此段时期。

① 因此，在此引证马勒伯朗士（第四节）所阐述的理论恰恰是认识与实在之间的“先定谐和”体系，这理论体系后来康德坚决地否认（《给 M.赫茨的信》，1772 年 2 月 21 日）。