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移除书签第三十二节 天赋人权
[O.吉尔金《约翰内斯·阿尔萨斯》（Johannes Althusius，（1880 年； 第三版 1913 年）。——同一作家： 《德国公社法》（ Das deutsche Genossenschafts- recht），四卷； 《现代国家理论和社团理论》（ Die Staats-und Korporations- lehre derNeuzeit），1913 年。W.哈斯巴赫《奎斯勒和斯密所建立的政治经济学中的一般哲学基础》（Die allgemeinen philosophischen Grundlagen der Von Fr.Quesnay und A. Smith begründeten politischen Okonomie），1890 年。
Fr.迈内克《国家理性概念》（Die Idee der Staatsraison），1924 年。
W. 狄尔泰《文艺复兴和宗教改革以后的世界观和对人的分析》
（ Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation），《全集》，Ⅱ。E.特勒尔奇《基督教会社会学与思想史和宗教社会论文》（Die Sozialleh- ren der christlichken Kirchen und Aufsatze zur Geistesgeschichteund Religionssoziologie，《全集》，Ⅰ，Ⅳ）。E.沃尔夫《格老秀斯、普芬多夫和托马休斯》（Grotius，pufendorf，Tho- Masius），蒂宾根 1927 年版。E.拉克《莱布尼茨的国家观念》（Die Leibnizsche Staatsidee），蒂宾根 1909 年版。]
文艺复兴时期的法哲学也一样，一方面依赖于人文主义的激励，另方面适应近代生活的需要。前者不仅表现在对古代文学的依赖，而且表现在古代国家观念的复兴以及对古代传统的眷恋；后者表现为对当时世俗国家独立自主的生活方式的种种利害关系的理论总结。
- 所有这些动机首先表现在马基雅维里身上。他怀着对罗马风貌的无限倾羡，从内心发出了意大利人的民族感情。他就是从研究古代史出发获得了自己的、至少在消极方面的有关近代国 366 家的理论。他要求国家完全脱离教会，从而把但丁的吉伯林党①的国家学说推向极端。他反对教权的世俗统治，认为教权是意大利民族国家的永恒障碍。因此在他那里正如过去在奥卡姆和帕多瓦的马西利乌斯那里一样（参阅第二十五节，8），在实践领域里产生了近代思想初期所共有的宗教与世俗的分离。由此产生的后果是，和上述的唯名论一样，国家不能用目的论来理解，而应用自然主义来理解，国家被理解为需要和利害关系的产物。根据此事，可以解释为什么马基雅维里在阐述君权的获得和保持的学说时、在他仅从利害冲突的观点来探讨政治学理论时那样的冷酷无情。
再者，教会与国家的关系在十六、十七世纪引起了一种特殊的兴趣，因为在教派对立的斗争和转化中这种关系每一次都起到重要的作用，而且往往起到决定性的作用。在此，发生了一种有趣的观点的相互交换。新教的世界观按照自己最初的原则改变了中世纪宗教与世俗之间的价值差异，废除了世俗生活领域里“亵渎神明的”禁令；它在国家中也看见了神的秩序（参阅上面第二十五节，7）；在梅兰克森的领导下，宗教改革的法哲学限制了国家的政权，所根据的与其说是看得见的教会的要求，不如说是看不见的教会的权
① 吉伯林党（Ghibellinen，或称保皇党）：系中世纪意大利贵族政党，拥护德国皇帝政权，与教皇党（Guelf） 对立。——译者
利；的确不错，当权者的神圣使命给新教的国家教会提供了有价值的支持。天主教教会感觉自己对于近代国家应尽的义务就更少了。虽然它已因此放弃托马斯主义，但像贝拉尔明和玛丽安娜等人的学说却投合它的意愿；根据这些学说，国家被认为是人制造的粗劣的作品或者是一种契约。因为根据这种理论国家丧失了它的更高的权威，并在一定程度上丧失了它的形而上学的根据；它看起来是可能被废除的；人的意志创造了它也可以瓦解它；甚至它的最高首脑也被剥夺了他的绝对的神圣不可侵犯的[威严]。新教教徒认为国家是一种直接来自神的秩序，而对于天主教徒来说，国家不过是人的安排，需要教会的认可，否则就不应认为是合法的；只有把它置于教会使役之下，它才会获得此种认可。所以康帕内拉教导说，西班牙帝国（monarchia）所承担的任务是要把从其它大陆夺来的财宝交给教会支配以利于教会同异教徒进行斗争。
- 然而时间一久，法哲学中存在的这些矛盾转化为教派无差别论去了， 教派无差别论在理论科学中也占有统治地位。自从国家被认为本质上是尘世事物的秩序以来，人与上帝的关系被排除在上帝活动范围之外了。哲学特别为公民争取为它自己所要求的权利，即对当时的宗教权威所持的个人的、自由的态度的权利，因此哲学成为信仰自由的坚决捍卫者。国家用不着担心个人的宗教信仰，公民的权利与他归依于何种教派无关：这种要求是十六、十367 七世纪宗派争斗、激荡不定的必然结果。在此观点中，不信神、无信仰的冷淡态度同要保卫自己不受敌对教派的政权的侵害的积极信念取得一致意见。
马基雅维里以这种观点进行写作反对罗马教会的专制独裁；但是首先完整地宣布信仰自由原则的是托马斯·莫尔。他的幸福的岛屿乌托邦的居民们信奉差别极大的种种宗派，各种宗派和平共处，不因宗教观点不同赋予任何政治意义。他们甚至在共同的礼拜仪式上团结起来，此礼拜仪式每派可以按照自己的看法去解释，也可以用各自的特殊的礼拜仪式去补充。所以，让·博丹在他的《宗教性质七人对话录》中培养出的受过高等教育的典型代表不仅有基督教教徒，而且还有犹太教徒、伊斯兰教徒、异教徒；他找到了大家都同样满意的崇拜上帝的形式。最后，胡果·格老秀斯以一种更抽象的方式把神权和人权严格分开，他以此阐述法律的哲学原则，他建立神权于天启，建立人权于理性，与此同时还严格地、彻底地分开了它们各自应用的活动范围。
但是信仰自由运动的典型的“末日裁判书”是斯宾诺莎的《神 学政治论》，这部书追究了这个久经探讨的问题的真相，这部书利用了从受阿维罗依主义影响的旧犹太文献中摘录的许多思想和范例来证明：宗教，特别是宗教文献，既无任务又无意图要传授理论真理；宗教的实质不在承认个别的教义，而在意念以及由意念所决定的意志和行为。据此，无可争辩地得出结论： 国家没有理由或权利去担心公民们是否同意一些特殊的教义，国家倒应该凭借它的实权去制止一切出自基督教有组织的宗教生活形式而引起的违背良心的企图①。[斯宾诺莎神权的深刻的宗教性质使他反对教会的教条统治，反对信仰教会历史文献的表面文章。]面对各教派权威性的要求，他卫护这样的原则：宗教书籍和所有其它文献现象一样，一定要用历史观点来解释它们的理
① C.格布哈特在他的译著《神学政治论》（莱比锡，1908 年）的序言中曾指出：这部著作的动机在于荷兰的政治形势以及与之有密切关系者；在这里这位哲学家与雅·德·威接近。
论内容，即一定要从作者的智力状况来理解；此种历史批判剥去了从前的理论观点为后来人所设置的、束缚人手脚的、规范性的意义②
- 与这些政治权利和教会的政治权利结合在一起的是社会权利。对这些权利的描述没有比托马斯·莫尔更动人的了③。《乌托邦》第一卷，在扣人心弦地描绘穷苦大众的灾难之后，得出结 368 论：如果社会[换个方式]，不采取严厉的法律去惩戒触犯法律的人而是去扑灭罪恶的根源，那么社会会变得更好些。作者认为个人罪行的大部分是由于整体安排不当。这件事基于在处理钱财上带来的财产的不均，因为这种不平等产生了所有的感情失常，嫉妒和仇恨。莫尔以现实为对比所描绘的、在乌托邦岛上的完美的社会状况的理想蓝图，其主要轮廓是模拟柏拉图的理想国。然而这种人本主义的复活带着近代社会主义的色彩，它与原型不同之处在于废除了阶级差异；[据那位古代思想家看来，在他思考现实存在的个人的智力和道德地位的差异之后，他认为阶级差异似乎是必然的]。它所效法的与其说是柏拉图的《理想国》，倒不如说是柏拉图的“规律”。莫尔从所有公民在法律面前人人平等的思想出发， 为了尔后的发展，进行了典范的抽象工作；莫尔认为一切公民有权参加社团， 而柏拉图的《理想国》则认为这些社团是对统治阶级的要求，把参加社团当作扬弃追求个人利益的本能的方法。在柏拉图那里，特权阶级应扬弃一切私有财产以便全心全意奉献于全民福利；而在莫尔那里，则要求把废除私有财产当作消除罪恶的最可靠的方法。废除私有财产是基于对公有财产人人有份的平等权利。但是与此同时，这位近代的乌托邦主义者还坚持那位古代哲学家的理想模型，坚持到了这样的程度，以至认为对物质利益的绝对平分是所有公民同等享受社会、科学、艺术的精神财富的不可缺少的基础。的确不错， 这位英国大臣比起那位雅典革新家来，在这方面，思想民主得多，并给予个人更大的私人生活的自由：莫尔决不会让全体公民限制在共同的信条和信念上。国家的公共设施就其有效的正常秩序而言基本上是针对外部生活事务的。他认为，要满足社会的物质需要，对于全社会成员，六小时的正常工作日就足够了，剩下的时间每一个人可以自由支配去做更高尚的工作。在莫尔那里，根据这些规定，产生了出自柏拉图的蓝图的、更高级形式的、近代社会主义的纲领。
但是文艺复兴的精神还为更加世俗得多的兴趣所鼓舞。文艺复兴精神为种种发现的魔力所激励，为种种发明的灿烂光辉弄得眼花缭乱；它给自己规定的任务是凭借自己新的知识改造与自然生活条件有关的人类社会的整个外部条件；在它前面它看见人类生活的舒适的理想；人类生活，由于充分地、系统地利用了通过科学才可能得到的知识和对自然的控制，将会不断发展。人类社会利用科学提高了物质文明，摆脱了现今使人类烦恼的一切忧虑和一切需要，以此提高了人类社会的素质，从而医治了社会上的一切弊端。培根说，一些创造发明如指南针、印刷术、火药等已足够给 369 人类新的动力、更广阔的范围、更强大的发展。创造发明一经成为人类有目的的运用的技术， 在我们面前该会出现多么伟大的改革啊！就这样，社会问题转变为改善社会的物质条件了。
② J.昆思《信仰自由与天启》（Toleranzundoffenberung），1923 年。
③ 参阅第 321 页文献和昆思《莫尔与卢梭》（Th.M.u. Rousseau）（HiSt.，V.，J.1926 年）。
在培根《新大西岛》①中，呈现在我们眼前的是一种幸福的岛居民族，他们谨慎地被保护起来，与世隔绝。他们通过巧妙的调整、合宜的法规吸收了所有其他民族在文化上所取得的进步知识，并通过系统的研究、发现、发明极大限度地提高控制自然界的能力以利于人类生活。他用美妙的想像描述② 各式各样的可能的和不可能的创造发明。“所罗门王室”的整套描述都针对改进社会物质条件，而对政治问题的处理只是表面的，无关紧要的。
另一方面，在康帕内拉的《太阳城》一书中很容易看到莫尔《乌托邦》的影响。我们在这本书中看见社会主义未来国家的完整图案，甚至在全部细节上都规定得死板有序。这个国家不惜采取任何方面的暴力镇压个人生活自由。从用数学精心设计的首都的建设计划①直到日常工作、娱乐时间的分配②、职业的选定、男女婚配、用占星术预定男女结合的婚期——所有这一切都由国家从整体利益出发来安排；一个范围广泛的精心制作的官僚政治体系（其中搀杂有形而上学因素）③建立在公民们不同等级的知识上。一个人知识越多他在国家机关掌握的权就越大，以便用他的知识控制和改进自然的发展过程。这种改革观点在康帕内拉体系中基本上还是指向物质文明。的确，在他那里，平均四小时工作制就可保证社会的富裕生活，一切人对此均应有同等权利。370
- 尽管这一切都是荒诞离奇的④，但是在康帕内拉《太阳城》里比起莫尔的《乌托邦》来有一种思想发挥得更为突出，即国家应该是一种人类理智的艺术品，用以根除社会弊端。他们两位作者都无意像柏拉图一样建立一个仅属幻想的创造物；他们相信：通过理性符合自然的社会关系的秩序进行反复思考，就有实现“优良的政治制度”的可能性。无可置疑，他们在这方面遭到不少对抗。卡尔丹在原则上反对种种乌托邦，与此相反他认为科学的任务是：理解在历史上国家在特定的条件下，根据本身特性、根据各民族的生活关系和经验而发展的必然性。他把国家当作像有机体一样的自然产物。他把健康和疾病这类概念应用在国家的状态上。实干政治家博丹，在更广泛的范围内，完全摆脱数学家卡达鲁斯所热衷的毕达哥拉斯主义的占星术，但却具有浓厚的建设性的幻想，力图理解体现在政治生活中的、历史现实的、多方面的特性。
然而时代潮流更趋向于，探索基于自然的对一切时代一切关系均同等有效并只有通过理性才能认识的权利；虽然有些人，如艾伯里卡斯·全蒂里斯者，以童稚的粗笨为类比，极想把[保护私人利益的] 民法原则归之于物理定律。只有当人们不从一般“自然”出发而从人性出发，才能取得更牢固、更
① 这个乌托邦的名称以及书中其它不少地方都是柏拉图的残篇《克利底亚篇》的回忆（第 113 页至次页）。
② 除显微镜和望远镜外，扩音器和电话也并不缺少；还有巨型的爆炸物，飞行的机器，各种各样气动和水动的发动机，甚至还有“某些种类”的[不消耗能量的]永动机！但是作者高度评价这样的事实：通过更好的植物栽培和动物饲养，通过无可置疑的化学发现，通过沐浴治疗和蒸汽治疗，疾病得以根治，寿命得以延长，从医药利益出发，又推广了在动物身上作试验。
① 这使人想起柏拉图的《克利底亚篇》。
② 在这里有如宗教的风纪警察占统治地位，康帕内拉仿效的是柏拉图的“规律” 而不是他的《理想国》。
③ 最商统治者（所罗门或形而上学家）本人一定要具备一切知识，首先在他之下有三个王子，他们的活动范围与存在的三个“基太”（Primalit(ten）相对应，即力量、智 慧与爱情（参阅第二十九节，3），等等。
④ 荒诞的特别是占星术和魔术的强烈因素；离奇的是他对性关系的僧侣式的粗 暴的处理。
有成效的基础。这一点由胡果·格老秀斯做到了。他和托马斯·阿奎那一样， 在社会需要中找到天赋人权的基本原理，并在逻辑演绎中找到发挥天赋人权的方法。理性认为：与人的社会性一致，并由此推论出来的东西才是不因历史变迁而改变的自然法（jus naturale）的根据①。这种绝对的权利之存在是由于它的基础在于理性；它独立于政权：更确切地说，它是政权最主要的依据。格老秀斯根据他最早研究的国际法深深认识到这种有关绝对权利的思想。但是在另方面，根据此实质性原则民法又成为国家法的决定性的先决条件。满足个人利益，保护生命财产似乎是法制的主要目的。从另一观点看， 在形式上和方法上，此种法律的哲学思想体系完全是推论出来的；它的目的只是推论出社会原则的逻辑结论。霍布斯以同样方式也认为政治实体（corpus politicum）是一部机器，可以利用纯理智活动从它的目的概念中推论出来， 认为法哲学是一门完善的可以证明的科学。同时这门科学领域似乎在极大程度上适宜于应用几何方法。普芬多夫结合格老秀斯和霍布斯，推广这一整套结构，并综合地发挥这一整套思想体系；他根据的思想是：个人的自卫本能只有通过满足自己的社会需要才可能理智地、成功地得到实现。天赋人权 371 以这种形式作为“几何”科学的典范继续存在直到十八世纪（托马休斯，沃尔夫，甚至到费希特和谢林），直到笛卡儿主义原则全面衰落以后。
5.[现在我们看一看内容而不看形式]，我们发现社会生活和社会关系最主要的基础存在于个人利益之中：国家力学在个人的本能冲动中发现自明的简单的因素①；依据伽里略原理可以用这些自明的简单的因素来解释被视作法学内容的复杂的生活结构。与此同时，政治学也可溯源于社会原子论的伊壁鸠鲁主义②（参阅第十四节，6），要理解国家起源所根据的综合原则是契约。从奥卡姆和马西利乌斯至到卢梭、康德和费希特，此种统治契约论和社会契约论在政治哲学中占绝对优势。霍布斯将此两种契约论融合在一起并赋予重要的特色③。然而他的继承者，特别是普芬多夫，又把两者分开了。个人出于恐惧和和平的需要通过社会契约把自己同社会利益结合起来；附属于社会契约的是统治契约或服从契约，根据这种契约，个人将自己的权利和权力交给了政府。对这个理论的证明是各种极不相同的政治观点均能适应的、一般的模式。格老 秀斯，同样还有斯宾诺莎，发现公民的利益最好由贵族共和国宪法来保证；而霍布斯从相同的前提却推论出他的纯世俗的专制主义，根据这种理论，政权应牢不可破地结合在一个人物身上，普遍意志应结合在统治者的个人意志中。
与契约论紧密相连出现了主权观点的发展。根据这种观点，一切政权来自人民的意志，从这里便产生了政治契约和服从契约：主权真正的支持者是人民。与此同时，政治契约以及据此而实行的权利和权力的转移有些作者认为是不可废除的，而有些又认为是可以废除的。所以博丹，不顾他自己的关于人民主权的学说，悍然主张君权无限，君权是绝对权威，统治者不可侵犯， 凡是反对统治者均不合理；在霍布斯那里，人民主权似乎更彻底地沉没在君
① 《论战争法与和平法》，I.1，10。
① 在霄布斯和斯宾诺莎那里，“Conatus”[ 本能，欲望] 在此意义下，既应用于物体领域也应用于精神（心理）领域。
② 实践领域里也如同在理论领域里一样，德馍克利特和伊壁鸠鲁的原则通过努力获得晚期的胜利。
③ 参阅 G，杰林尼克《普通政治学》，柏林，1914 年德文版，第 198 页起。
王的统治权中；在这里，君王意志完全在“朕即国家”（l’étatc’estmoi） 这个意义上成为在实际政治生活中唯一的权力的源泉。站在与这些有利于君主专制主义的理论的对立面的[ 明显地与其前提更加一致的] 是“反君主专制政体沦”；它的主要代表除布坎南（1506—1582 年）和兰盖（1518 年—1581 年）外还有下萨克森的阿尔萨斯，他们主张：只要当权者一经管理不善即不按照人民的利 372 益和意志办事，统治契约就立即失效。如果立约的一方失约，契约的另一方就不再有约束力；在此情况下政权又回到它原来的支持者手里。如果人们经过深思熟虑有目的地建立了一个政府，那么当这个政府明显地不能实现这个目的的时候，人们就可以把它取消。这样一来，文艺复兴为革命理论开辟了前进的道路①。然而所有这些理论通过教会与政府之间的特殊关系呈现出特异的色彩——此种色彩取决于：统治者在他和各教派的关系上的不受限制的权力让人感到是有害的还是有益的。霍布斯根据他的宗教的信教无差别论在现实政治中采取了激进的立场：宗教是私人的意见，只有国家承认的那种意见才具有政治价值。[在政治生活中不容忍其他任何宗教或教派。]霍布斯给历史上的 cujus regioillius religio[各地区各有其宗教] 提供哲学理论根据。斯宾诺莎在这一点上与他一致。他赞成思想自由，反对违背良心作事；但是对他来说宗教只不过是有关知识和信念的事。为了宗教虏诚在教堂和礼拜仪式中能公开表露，当权者的法令只应该是有利于秩序和和平。新教的法哲学以更积极的意义赞成王国的教会和政府的统治权来自神恩；而在此学派中，比如阿尔萨斯，面对信奉不同教条的政权，人民的政治权利要受到保卫。那稣会主张当权者可以被免职，刺杀国王可以恕罪；在这时，同一动机起到决定性的作用（参阅前面 1）。
- 在霍布斯那里，契约的理论基础建立在更普遍的动机上。如果社会政治生活要从“人性”的观点才能被理解，这位英国哲学家就发现人性的最根本的、决定一切的特性存在于自卫本能或利己主义中，这是解释整个意志活动的、简单的、自明的原则。在这里，他的唯物主义形而上学和感觉主义心理学（参阅第二十一节，6）表现为：这种自卫本能就其根本实质而言只指个人肉体生存的保持和促进。意志的其他一切目的都只能作为达到此最高目的的手段。按照这个原则，判断是非便没有其他标准，只有对于作为自然物的人来说是促进或阻碍、有利或有害的标准了：区别善与恶，正确与谬误不可能根据个人的观点，只能根据社会的观点，在社会中构成准则的是公共利益而不是个人利益。这样，利己主义成为 373 整个实践暂学的原则，因为如果个人的自卫本能必须受到国家法令的限制和纠正，那么这个国家本身就是利己主义所有设计的一切装置中最机巧、最完美的装置，以达到和保证满足自身的要求。每个人的利己主义与每一个他人的利己主义根本对立，此种自然状态是一切人对一切人的战争：为了避免这场战争：出于和平的需要，作为自卫的相互保证的契约，国家建立起来了。社会需要并不是根本的：它只是作为满足利己主义最有效最可靠的方法的必然结果。
斯宾诺莎采纳了这种理论，但是他把它吸收到他的形而上学中来并赋予更理想的意义。“suum esse conservare”[保持自我生存] 对他来说也是一切意志的精髓和基本动力。但是因为每一个有限的样式同等地属于两个属
① 诗人约翰·米尔顿（《保卫英国人民》，Defensio pro Populo Anglicano， 1651 年）和阿尔杰农·四德尼
（《论政府》，Discourses of Government，1683 年）特别 将这些原则应用于十七世纪的英国局势。
性，因此它的自卫本能既指它的有意识的活动即它的知识，也同样指它在有形世界中的继续生存即它的力量。照此，所有个人意志活动的本能是用培根关于知识和力量的同一来解释了；对斯宾诺莎来说，与此相联的是这样的原则：每个人尽量利用他的力量以扩大他的权利。这位哲学家在这种概念关系中找到了解释在经验中的政治生活的基础。在这解释的过程中，斯宾诺莎主要是在霍布斯的思想路线上活动，同他不同之处只在于前面所说的关于他的最符合目的的宪法形式。然而在斯宾诺莎看来，此同一的概念交织呈现出关于他的神秘一宗教的伦理学的出发点。因为既然每一个有限的真正“esse”[存在] 是神，那么势必只有在“对上帝的爱”中才能找到自卫本能的唯一的充分的满足。马勒伯朗士曾非常激动地谈到过这位“无神论的犹太人”，但是他“用稍微不同的词句”所教导的也正是这同一道理。——此种情况已经在前面叙述过了（第三十一节，4）。
- 霍布斯的利己主义学说——照后来许多人的说法，叫“利己体系”—
—遭到他同胞的强烈反对①。把意志的一切活动毫无例外地归之于自卫本能， 这就激起伦理学上的反抗和心理经验方面理论上的矛盾。这场反对霍布斯的斗争主要由剑桥的新柏拉图学派所掀起，他们主要的笔杆子是拉尔夫·卡德沃思和亨利·莫尔。在这次斗争中■■[自然]与■[习俗]的矛盾仿照古代原型发展起来了。对于霍布斯来说，法律和德行来自社会习俗，而对于他的敌手来说，法律和德行都是自然的原初的、直接的、确定的需要。两者都把实践哲学在神学一教义中的根据与 lex naturalis [自然律] 对立起来：但是对霍布斯来说自然律是理智的利己主义可以证明的结论，而对于那些“柏拉图主义者”来说，按照斯多葛一西塞罗主义原则，自然律是存在于人的精神中的先天的、直接的确实性。
坎伯兰姑在同一立场上来反对霍布斯。他希望把人的社会性 374 看作与人的利己主义一样根本。“善心的”利他主义倾向是“自我感知”的、直接的独立存在的原始对象，它的现实性是毋庸置疑的。“社会需要”并不是机灵的利己主义的精制品，而是（如像胡果·格老秀斯所理解的一样）人性的原始的、本质的特征。利己主义谋求私利，而利他主义的动机则追求普遍的福利，没有公共福利，个人福利是不可能的。个人福利与公共福利的这种关系，据霍布斯看来，表现为出自人的明智的洞见，而坎怕兰则认为是上帝的一种规定；因此上帝的命令被认为是服从在善心的倾向中表现出来的要求的权威性原则。
自然的理性道德就这样受到了维护，一方面抵御了正教，另方面抵御了感觉主义，与之联在一起的是自然的理性宗教，赫伯特·冯·彻市里建立了这种自然的理性宗教，反对上述两种立场。宗教既不应建立在历史的启示上， 也不应建立在人类制度上：宗教属于人类精神的天赋财产。赫伯特按照古代斯多葛的方式辩论道，consensus gentium[万民同意]证明了：对神的信仰是人的观念世界必要的组成部分，是理性的需要；但是就是根据这个道理，与宗教教义相对立，只有符合于理性要求的东西才能作为宗教真正的内容而存在。
这样一来，在英国著作界中通过关于形而上学原则以及生活需要的热烈
① 参阅 J.塔洛克《十六世纪英国的理性神学和基督教哲学》（Rationol Theolo-gyand Christian Philosophy in England in the 17th Cent.）， 1872 年伦敦英文版。——英译本
争论，实践哲学问题转移到心理学领域中去了。问题的实质是：在人的心灵里什么是权利、道德和宗教的根源呢？——启蒙运动时期的哲学就以此开始了。
