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移除书签第三十一节 实体与因果关系
Edm. 凯尼格 《因果问题的发展》 （ Die Entwicklung des Kausalproblems），两卷集，1888—1890 年，莱比锡德文版。E.文舍尔《近代哲学因果问题史》（ Geschichte des Kausalproblems in derneueren Philosophie），1921 年德文版。
新方法实质性的后果[与形式上的后果相对比]在形而上学里有如在自然科学里一样造成事物性质的基本观念的转变，造成事物在自然变化过程中关联方式的基本观念的转变：实体概念和因果关系概念获得新的内容①。但是这种转变在形而上学里不如在自然科学里那样彻底。在范围更狭窄的自然科学领域里，一经伽里略原则为人所发现之后，就有可能在一定程度上从开始就产生一种完全崭新的理论；但在范围更宽阔的哲学理论里传统的力量和权威过份强大，不可能完全被排挤掉。
这种差别已经表现在与宗教概念有微妙的关系中。自然科学很可以完全与宗教隔绝，并对它保持一种漠不关心的中立态度；而形而上学，由于它本身的神的概念以及有关精神世界的理论，总是不可避免地同宗教观念世界保持敌对的关系或者友好的关系。一个伽里略宣称，物理学的研究，不论其结果如何，总与《圣经》的教义没有丝毫关系②，再一个牛顿，他的数学的自然哲学并没有阻挠他极其诚笃地埋头于《启示录》的神秘中；可是形而上学家们，不管他们对于宗教思想多么冷淡，不管他们多么严格地在纯理论的精神里从事于他们的科学研究，然而他们仍然不得不经常考虑：他们必须处理对于基督教教义具有重大的、本质的意义的对象。这一点迫使近代哲学处于多少有些尴尬的地位：中世纪哲学给教会教义带来对它自己具有根本意义的宗教利益；而近代哲学，一般而论，只从理论的观点来看待教会教义。因此， 有些人如培根和霍布斯，感觉自己最安全，他们也把哲学完全局限于自然研究，拒绝着 344 手讨论真正的形而上学，而只让教义去谈论神性和人类超感的命运。培根用夸大的词语来表达这个意思，但是在他夸大之词的后面，很难理解其真意①；霍布斯倒愿意让人知道，他的自然主义观点与伊壁鸠鲁的观点一致，在超自然的观念中看出一种由于对自然缺乏认识而产生的超自然的迷信——此种迷信通过国家制度变成具有约束力的宗教权威②。然而困难得多的是那些哲学家们的处境，就在他们阐述自然时，顽固地坚持神性的形而上学概念；笛卡儿为了要想避免触犯宗教，在整个写作活动中充满着焦急不安、小心翼翼；莱布尼茨还主动得多，力图贯彻他的形而上学与宗教的一致性； 与此相反，斯宾诺莎的命运表明：如果哲学公开暴露它的上帝概念同教义的概念的差异，那是多么危险。
- 事情的主要困难在于这种情况：力学的新方法原则上排除把每种物质现象归源于精神力量。自然界被夺去了精神，在自然界中除了极小物体的运动外，科学什么也看不见。这些物体，一个是另一个的原因。没有给超自然
① 关于传统和科学领域里的斗争，参阅 B.布鲁尼《十八世纪荷兰物理学家和法国实验方法》（Les physiciens hollandais et la méthode expérimentale en Franceaul8me siècle ），1926 年巴黎法文版。
② 参阅给克里斯廷大公爵夫人的信（1615 年），《光学》Ⅱ，第 26 页起。
① 《增进科学论》，IX。在这里超自然的和不可理解的东西被陈述为信仰特有的和有用的性质。
② 《利维坦》，I.6；参阅此书激烈的言词，TV.32。
力量留有活动的余地。因此，从前为新柏拉图主义的精灵鬼怪所统治的魔术、占星术、炼金术，转瞬间变成被科学克服了的错误。列奥纳多曾经要求过， 外部世界的现象只能用自然原因来解释。十七世纪伟大的思想体系毫无例外地承认这一点。有一位笛卡儿主义者巴尔撒泽·贝克写过一本书③表明：按照近代科学原则，一切幽灵鬼怪、符咒和魔术，都必须当作有害的错误——针对文艺复兴时期迷信弥漫，此种箴言正合时宜。
但是，目的论也必须和精灵鬼怪一起让路。用自然现象的合目的性来解释自然现象到了最后总或多或少归结为事物是由精神创造或由精神安排的思想，这就与力学原则矛盾了。在这一点上，最明显不过的是，德漠克利特的思想体系战胜了柏拉图和亚里士多德的思想体系；这一点也最强有力地被新哲学所强调。培根把目的论的自然观点当作一种幻象[偶像]甚至当作危险的种族幻象之一，当作根本的错误，此种错误通过人的本性变成人的梦幻的根源①：虽然他不否认，形而上学作为历史上遗留的学科只处理目的因，然而他认为物理学只是机械因（cauae efficientes，[动力因]）的独特的科学，并认为“本性”或“形式”的知识（参阅上面第三十节，3451）是一种中间领域，在这中间领域里形而上学和高级物理学汇合在一起②。至于霍布斯，他是培根和伽里略的学生，他将科学解释只局限于机械因是不言而喻的。但是笛卡儿很想避开一切目的因来解释自然——他宣称，要想认识上帝的意图是太冒失了③。最后，公开得多而且极其尖锐的是斯宾诺莎关于反对目的论的神人同形同性论的论战④。根据他的有关上帝的概念、有关上帝与世界的关系的概念，如果要谈到神的目的，特别是谈到与人有关的目的，那是荒谬的。凡是从神的本性出发以永恒必然性推导出的一切事物的地方就没有存在合目的性的活动的余地。英国的新柏拉图主义者，如像卡德沃思和亨利·莫尔，竭尽所有古代的辩证伎俩去攻击这种新形而上学的机械的一反目的论的基本论调，但徒劳无益。目的论信念不得不明确地放弃用科学的方法阐述特殊现象的权利；只有在形而上学的整体概念中，莱布尼茨（参阅下面，8）、还有一部分英国的自然研究者，最后在两个敌对的原则间找到一种令人满意的均衡。
由于精神的东西被排除在自然解释之外，随之而消亡的是旧世界观的第三因素即关于自然种种领域（或天体）的性质差异和价值差异的观点，正如以往仿照毕达哥拉斯主义的先例，此种观点最明显地体现在新柏拉图主义关于事物分等级的领域中。在这一方面，文艺复兴时期幻想的自然哲学做过强有力的准备工作。通过库萨的尼古拉，斯多葛主义关于一切实体在宇宙无处不在的理论得到复活；但是正如我们在布鲁诺身上所看到的，首先由于哥白尼思想体系的胜利，有关宇宙一切部分同质的观点经过努力得到完全承认。世俗世界不能再作为不完美的世界与星空的精神世界相对比；在两个世界里
③ BalthasarBekker（1634—1693 年），DeBetoverte Wereld（1690 年）。
① 根据英译本以下数句译为：他教导说，哲学只应处理形式因或动力因，他表示将哲学限于物理学，并否定形而上学，他明确他说，阐述自然界，如果涉及动力因（cau-sae efficientes）便是物理学，如果涉及目的因（causae finales）便是形而上学。——译者
② 《增进科学论》，III.4。
③ 《沉思录》，IV。
④ 主要参考《伦理学》，I.附录。
物质和运动是相同的。开普勒和伽里略的出发点正是从这种思想开始，而当牛顿认识到苹果的降落和星体的运转是同一种力量的时候，这种思想就变得完善了。对于近代科学，从前在天体与地球之间存在的本质差别和价值差别不复存在了。整个宇宙是完全统一的。然而这种观点表现出与亚里士多德— 托马斯主义关于“质科”和“形式”的发展理论相对立，摈除了一大群高高低低的力量、一大群遭到激烈反对的 qulitates occultae[潜在内质]。这种观点认为机械的运动原则是解释一切现象的唯一基础，从而也摈除了在有生物和无生物之间的原则上的区别。在这里如果说新柏拉图主义曾利用全宇宙有活力的观点从相反的角度对于克服此种矛盾有所帮助，那么，相反地此时对于伽里略力 346 学来说便产生了相反的任务，即机械地解释人生的现象。哈维（1626 年）①关于血液循环的机械论的发现有力地推动了这种趋势。笛卡儿在原则上表达了这一点；他说，动物的身体按照科学应被认为是最复杂的自动装置，它们的活动应被认为是机械的过程。霍布斯和斯宾诺莎更确切地贯彻了这种思想；在法国、荷兰的医学科学院里一种对反射运动热情的钻研开始了；灵魂是生命力的观点走向彻底瓦解。只有柏拉图主义者同帕尔切尔斯和波墨的生机论（活力论）的信徒们，如范·赫尔蒙特，才按照旧的方式坚持着这种观点。
- 这种对自然的机械主义的非精神化完全与二元论世界观一致；出于认识论上的动机，二元论世界观曾为名称主义的唯名论铺平了道路——这个世界观主张内部世界与外部世界之间的完全差异。除了主张两种世界质的差异外，现在又主张两个世界的现实的分离和因果关系的分离。物体世界表现出不仅在质上完全不同于精神世界，而且在存在上、运动的过程上也与精神世界完全分离。在文艺复兴时期的哲学中被人文主义者复活的关于感官性质的理智性的学说特别有助于使上述矛盾尖锐化。这样的理论，即颜色、声音、嗅觉和压力、热量、触觉的性质不是事物本身的真正性质而只是事物在心灵里的符号，从怀疑派和伊壁鸠鲁学派文献里传下来，老重复使用古老的例证， 一直传到近代哲学多数理论中。维韦斯、蒙台涅、桑切斯和康帕内拉在这一点上观点一致；伽里略①、霍布斯和笛卡儿② 复活了德漠克利特学说，即在natura rerum[事物的自然]中与知觉质的差异相对应的只有量的差异；并以这样的方式相对应：知觉的质的差异是量的差异的内部表象形式。笛卡儿认为感宫性质是晦涩的、模糊的观念，而外部肚界的量的规定的概念，由于它的数学性质，是唯一清晰而明确的即真实的观念。
因此，根据笛卡儿的意见，不仅感官感觉，而且感觉内容都不属于空间的东西，只属于心理世界，并在心理世界里代表几何结构，它们自己不过是几何结构的符号而已。的确，在我们检验个别 347 物体时我们可能③仅仅凭借知觉就获得物体的真正数学性质；在这些知觉中，真正的数学性质总是熔合
① 关于这点，早在哈维之前迈克尔·塞维塔（1553 年由于加尔文而被焚于日内瓦）就有论述。
① 《试金者》，II.340。
② 《沉思录》，6。
③ 参阅《沉思录》，6。此文也许最明显地表露了与笛卡儿的物理研究有密切关系的观点。在这一点上，我们可以非常确切地区分笛卡几在《沉思录》中所采取的哲学的普遍方法与他作为物理学家所遵循的实践规律之间的区别，他或在《指导思想的规则》一书中或在《方法谈》一书中表达了这些规律。在后一书中， 他非常引人注目地接近培根。参阅上书第 331 页注释 7。
着“想像”的质的因素。但就是这一点正是物理学研究的主要任务，即通过对知觉的清晰而明确的因素的思考，把物体的真正本质从我们心理表象的主观形式中分解出来。J.洛克，后来采取了笛卡儿这种观点并使之大众化，他指定④（有如波义耳的先例）那些属于物体本身的性质为第一性的，相反称呼那些属于由于物体影响我们的感官（或者更确切他说，影响我们的感宫知觉）
①的东西为第二性的。笛卡儿只承认形状、大小、位置、运动为第一性，因此
对他来说物质的物体与数学的物体是同一的（参阅下面，4）。亨利·莫尔② 为了要坚持这两者之间的区别，他要求，不可入性（tangibilitas sive impenetrabilitas）作为充满空间的原则应算作物体的本质；后来洛克③根据这个观点，将“强度”归入第一性之中。
在霍布斯④那里，根据名称主义概念，这些思想起了更大的变化。他认为就一般意义而言，空间（作为 phantasma rei existentis[事物存在的幻象]） 和时间（作为 phantasma motus[运动的幻象]）是纯内部观念的产物；这些产物，按照心理学机械主义，产生于意识中对个别时空的知觉；数学理论之所以成为独一的理性科学，正因为我们能自己构建这些产物。但是他不但不从此前提出发推导出现象论的结论，反而争辩说，哲学只能处理物体，因而应该将一切精神的东西留给天启。其结果，对他说来，科学思想只不过是内在的[存在于意识之中的]符号的组合而已。这些符号有的在知觉中是不自觉的，有的在词句中是自觉的（奥卡姆也一样，参阅第二十七节，4）。只有凭借后者，一般概念和命题才变成可能的。因此我们的思维是词语符号的运算。它的真理性只在其本身，而对于它所论述的外部世界只不过是完全不同的异质的东西而已。
- 所有这些意见都被压缩在笛卡儿思想体系中形成实体二元论的学说。分析法的目的在于发现简单的、不言而喻的、不容许进一步推论的现实因素。笛卡儿发现，一切可体验的东西不是一种空间存在就是一种意识存在。空间 [或充满空间的性质]和意识（extensio 和 cognitatio 的通常译语是“广延” 和“思维”）是现实最后的、简单的、原始的属性。一切存在的东西，不是占有空间，就是有意识的。这两个原始属性彼此的关系是互不相容的。占有空间的 348 东西不是有意识的；有意识的东西就不占有空间。精神的自我确实性只是作为一个有意识的存在的个性的自我确实性。形体只有当它本身具有空间存在和变化发展的量的规定（广延和运动的量的规定）的时候才是现实的。一切事物不是形体就是精神；实体或是占有空间或是有意识的：res extensae [广延的东西]和 rescogitantes[思维的东西]。
这样，世界就分化成两个完全不同、完全分离的领域：形体的领域和精神的领域。但是在这二无论的后面，在笛卡儿的思想里存在着作为最完善实体（ens perfectissimum）的神性概念。形体和精神是有限的东西；上帝是
④ 《人类悟性论》， II.8.第 23 节至 24 节，并参阅下面第三十四节，1。
① 此外，洛克又称物体作用于其它物体的“力”为第三性的性质。
② 《笛卡儿文集》（库辛编辑，法文版）卷十，第 181 页起；学院出版卷五，第 237 页至次页，第 268 页至次页。
③ 《人类悟性论》，II.4。
④ 《人性论》第 2—5 章，《利维坦》第 4 章起。
无限的存在①。《沉思录》一书完全使人相信：笛卡儿吸取了完全按照经院哲学唯实论的上帝概念。人类精神在自身的存在中认识到，自身的存在是有限的、不完善的，并以同一直观确实性领会到完善的、无限的存在的现实性（参阅前面第三十节，5）。除了本体论论据外，还加上库萨的尼古拉提出的形式中所显示出来的上帝与世界的关系，即有限与无限的矛盾的 关系。但是，与中世纪唯实论的上述亲缘关系最清楚不过地出现在笛卡儿之后的形而上学的发展中：因为此种假定的泛神论结论在经院哲学时期被人煞费苦心地掩盖起来了，此时却以极其清楚、极其准确的语言说出来了。如果说在笛卡儿继承者的学说中我们发现有一种与在中世纪或多或少被压制下来的东西极其相似之处，那么这是完全可以理解的，用不着假定一种历史的直接依赖性，只消根据事实的连贯性和结论的逻辑必然性就行了。
- “实体”这个形而上学的公用名称，运用在上帝身上具有无限的意义，运用在形体和精神上具有有限的意义：这样是不能长期掩盖住隐藏在此名称后面的种种问题的。实体概念早已处于不断变化中，此刻需要进一步的改造。它已差不多丧失了同“事物”观念（本质范畴）的联系；因为，形形色色的规定组合成为统一的[具体的]实体观念，这种组合对于本质范畴是基本的，但恰恰这种组合在笛卡儿有限实体中完全缺乏——这些有限实体被规定的特性只是一个基本性质——空间性或意识性。因此在实体中被发现的其它一切东西都被认为是它的基本性质的变相，它的属性的变相。形体的一切性质和状态都是形体的空间（或广延）的样式；精神的一切性质和状态都是意识的样式（modi cogitandi）。
寓于其中的意义是。一切特殊实体属于两类中任一类，一类是所有的形体，另一类是所有的精神；这些特殊实体在本质上、在结构属性上是相同的。但是从这里只差一步就达到这样一个观点：349 此种相同性被认为是形而上学的同一性。所有形体是占有空间的，所有精神是有意识的；个别形体彼此之间的区别只在于空间性的不同样式（形状，大小，位置，运动）；个别精神彼此之间的区别只在于意识（性）的不同样式（概念，判断，意识活动）。个别形体是空间性的样式，个别精神是意识（性）的样式。属性就以此种方式获得对于个别实体的优势，个别实体现在表现为属性的变相； resextensa[ 广延的东西 ] 变成 modi extensioniS [广延的样式 ] ； rescogitantes[思维的东西]变成 modi cogitationis [思维的样式]。
笛卡儿本人仅在自然哲学的领域里得出这个结论；一般而论，他在原则上贯彻他的形而上学理论只局限于自然哲学领域。然而在这里，“变相”的一般概念自行具有一种特定的、直观的意义，即局限性（determinatio）的意义。形体是空间的部分，是一般空间性或广延的局限①。因此，对笛卡儿说来，形体的概念相同于有限制的空间量的概念。形体，按其真正本质讲，是空间的一部分。物质世界的元素是“粒子”②，即实际上不可能再分的稳固的
① 同样，马勒伯朗士这样说（《真理的探求》III，9a，E）：上帝可以唯一地正确地称为“存在着的这个”
（Celuiquiest），他是不受限制的存在，任何不受限制的存在都是普遍的（l’etre sans restriction ，tout ē
treinfiniestuniversel）。
① 参阅《哲学原理》II.第 9 页起，在这里，同时表现得完全清楚的是，这种个别形体对一般空间的关系在某种意义上相同于个别对种的关系。
② 关于粒子说，笛卡儿在培根、霍布斯、巴索（Basso）、森纳特（Sennert）以及其他人身上找到不少启示。
空间粒子：然而作为数学结构，又是无限可分的，那就是，不存在原子。对于笛卡儿说来，从这些假定推论出虚空的不可能性以及物质世界的无限性。
关于精神世界，马勒伯朗士提出类似的要求。认识论的动机（参阅下面， 8）使他看来，只有从上帝身上才有可能认识事物；与此相联，他得到③raison unirerselle[普遍理性]的概念；普遍理性由于在所有个别精神中都是相同的，所以它不可能属于有限精神的样式，相反地种种有限精神本身不过是它的变相而已；恰恰根据这点，普遍理性只能是上帝的属性。上帝是众多“精神的所在地”，正如空间是众多形体的所在地一样。就以此为基础树立起了
（甚至在更高的程度上）普遍与特殊的概念关系；另一方面按照笛卡儿关于空间和形体的类似观念，此种关系直观地被认为是分事（Parti- zipation）
①。所有人类洞见分享无限理性；所有有限事物的观念不过是上帝观念的规
定：所有对特殊对象的欲望只不过是分享对上帝的爱，对上帝的爱是特殊对象的本质基础和生活基础，对上帝的 350 爱又必然寓于有限精神之中。的确， 马勒伯朗士由于使有限精神作为普遍的上帝精神的变相而完全消逝在普遍的上帝精神之中，从而陷入极其危急的困境。因为，照此说来，他应该如何解释明显地表现在人们反对上帝的意向和意志中的独立自主呢？在此困境中， 无法可想，只有利用“自由”一词，实际上马勒伯朗士在使用此词时不得不承认自由是一种难以探测的秘密②。
- 在马勒伯朗士所探索的思想过程中，清楚地出现了一种必然的逻辑一贯性——据此逻辑一贯性笛卡儿所认定的两类有限实体的共同本质的属性最后只能被认为是无限实体的属性或神的属性。而斯宾诺莎主义的基本精神即基于此。斯宾诺莎主义从一开始就直接发展笛卡儿主义这条路线并达到最后的结论。斯宾诺莎主义既坚持空间和意识的质的二元论，也同样坚持空间和意识的因果的二元论。空间世界和精神世界的质完全不同，而且是绝对地彼此独立。阻是无穷无尽的形体行列连同它们的分体、形式和运动只是广延的样式，正如无穷无尽的精神行列连同它们的观念和意志只不过是意识的样式一样。因此，这些有限“事物”不再配称“实体”了。只有属性为广延和意识本身的东西，即无限存在或神性，才能被称为实体。但是神的本质又不只限于这两种与人类经验相通的属性；ens realissimum [最现实的存在]本身包含无限多的一切可能属性的现实性。
这种观点的主要根据也存在于经院哲学的唯实论的关于最现实的存在的概念中。斯宾诺莎关于把实体或神当作包含自身存在的本质（essentia）的定义是证明上帝存在的本体论证明的唯一精炼的表达式：“aseitat”[独立存在]保存在“causa sui”[自因]这一术语中；说实体是“quod in se est et per se concipitur”[自在自为之神]只不过是这种思想的翻版而已。从这些定义出发，理所当然会得出关于实体的唯一性和无限性的证明①。
然而从斯宾诺莎关于实体本身的本质和实体与属性的关系的学说来看，
这个理论基于数学因素与物理因素之间的辩证法；在这个理论形成发展中的多样性对于自然科学比对于哲学有更多的重要性。在拉斯韦茨的《原子学说史》（GeschichtederAtomistik）一书中可以找到出色的阐述。
③ 《真理的探求》，III.2，6；《关于形而上学和宗教的谈话》，Ⅰ.10。
① 回忆一下柏拉图的■[分享]：参阅前面第十一节，3。
② 参阅上面第三十节，5 注。
① 《伦理学》，Ⅰ.命题 1—14。
非常清楚明白的是，我们所处理的完全是“唯实论的”思想过程。因为关于实体或者神，斯宾诺莎思想体系绝对没有超过包含在 ens realissimum [最现实的存在]、绝对存在的概念之中的形式规定之外。相反，一切内容的属性明显地被否定了：特别是，斯宾诺莎孜孜尽力于否认神的本质具有意识的变相，如认识和意志②。当然他同样不承认广延的变相是神的本质的属性，尽管他在 351 辩论中没有机会特别表达这点。因此，上帝本人既不是精神[思维] 也不是形体；关于上帝，可以说的只是：他存在。显然，在这里出现的只是改变了表现形式的消极神学的原则。对一切有限事物和状态的认识导致两种最高的普遍概念：空间和意识（广延和思维）。在形而上学上赋予这两种概念的地位比赋予有限事物的地位更崇高；它们（这两种概念）是属性，而事物是它们的样式。但是现在如果从这两个最后的、有内容的规定中抽象出来， 抽象到最一般的存在、ens generalissimum[最普遍的存在]，那么一切特定的内容就会从这个存在概念中消逝，只剩下空洞的实体形式了。斯宾诺莎还认为，神是一切，并因而——空无一物。他的关于上帝的学说完全走上了神秘主义的道路①。
然而如果上帝是有限事物的普遍本质，那么他只存在于事物中，并只与事物一起存在。这一点首先应用在属性上。上帝不是不同于属性，属性不是不同于上帝，正如空间的量皮不是不同于空间一样。因此，斯宾诺莎也可以说，上帝是由无数属性组合成的：或者是神或者是所有属性（Deus sive omnia ejus attributa）②。后来在属性与样式之间又重复用了这同一关系。因为每一个属性以有限的形式表现出上帝的无限本质，因此每一属性又（以自己的方式）表现出自己是无限的；但是它只能存于自身的无数变相之中，只能同自身的无数变相一起存在。因此，上帝只作为事物的普遍本质而存于事物中， 而事物作为上帝的现实性的样式存于上帝中。在这个意义上，斯宾诺莎从库萨的尼古拉和乔尔达诺·布鲁诺那里采用了 natura naturans[能动的自然]① 和 natura naturata[被动的自然]②这两个词语。上帝是自然：作为普遍的宇宙本质，他是 natura naturans[能动的自然]；作为此本质经过改变而存在于其中的个别事物的总体，他是 natura naturata[被动的自然]。在这方面， 如果 natura naturans[能动的自然]有时又被称为事物的动力因，那么这种有创造性的力量绝不可被认为与其本身活动有什么不同；因此不存于别处只存于自身的活动中。这就是斯宾诺莎完整的直言不讳的泛神论。
最后，这种关系又一次重现在斯宾诺莎所树立的无限样式与有限样式的区别中③。如果这些无数有限事物中的每一事物是上帝的样式，那么存在于它
② 《伦理学》，Ⅰ.命题 31。
① 与此一致的还有他的具有三个阶段的认识论：将“直观”置于知觉和理智能力之上；将它作为对于来源于上帝的万物的永恒的逻辑结果的直接理解；将它作为 subspecie aterni[在永恒的形式下]的认识。此与库萨的尼古拉的 docta ignorantio[有学问的无知]不谋而合。
② 然而这一观点却不能解释为：属性似乎是自立的原初的实在体，而“上帝”只不过是它们的集合名词而已（如 K.托马斯所假定的，见《形而上学家斯宾诺莎》Sp.alsMetaphysiker，1840 年柯尼斯堡德文版）。这样一种粗糙的唯名论的压顶石会把整个体系碎裂成四分五裂。
① 或译“原初的自然”。——译者
② 或译“被创造的自然”。——译者
③ 《伦理学》Ⅰ.命题 23 和 30 等。
们之间、并在本质上限制它们全体④的无 352 限关联也必然被认为是一神样式，而且甚至是一种无限的样式。斯宾诺莎确定它们有三种⑤。作为普遍的宇宙物的神性表现在作为有限样式的个别事物中：与有限样式的个别事物相对应的是作为无限样式的宇宙。在广延属性中有限样式是特殊的空间形式；无限样式是无限空间，或者是在运动和静止中的物质⑥本身。与观念和意志的种种特殊功能相比，intellectus infinitus①[无限理智] 代表着意识属性。在这里，斯宾诺莎使我们直接想起迪南的大卫的唯实论的泛神论，直接想起阿拉伯—犹太哲学的异教的“泛心论”（参阅前面第二十七节，1 和 2）。就这一点而论，他们的形而上学是中世纪唯实论最后的语言了②。
- 近代哲学，带着这些与实体之间的质的差别问题有关的动因，力图从二元论的假定中走出来，走上一元论的调和的道路上去；但与此同时，在这过程中混杂着比这还要强大的动因——这些动因产生于空间世界和意识世界的在实体上的分离和因果关系上的分离。实际上，在开始时，正是力学原则本身力图在两种有限实体的各自的领域里完全隔绝事态交流的通路。
这一点在物质世界用一种比较简单的方式得到成功。在这个领域里，通过伽里略因果观念获得一种崭新的意义。根据经院哲学概念（这种概念，甚至在笛卡儿《沉思录》里，在起决定性作用的章节里，还仍然用公理自明的效力表达了出来），原因是实体或事物，而结果则或是实体的活动或是通过这些活动而产生的另外的实体和事物：这就是柏拉图—亚里士多德的αιτ α[原因，动力]的概念；相反，伽里略回复到古希腊思想家们的概念上去（参阅第五节），他们把因果关系只应用在状态（此时称为实体的运动）上，而不应用在实体本身的存在上。原因是运动，结果是运动。冲击和反冲击的关系，从一个粒子传到另一个粒子的运动①的关系是因 353 果关系的原始的基本形式；此种形式是直观的、自然的，能够解释所有其它形式。关于这种基本关系的性质问题由数学相等原则回答了；然后这个原则又转入形而上学同一原则中。在原因中的运动有多少，在结果中也有多少。笛卡儿将此规定为在自然界中的运动守恒定律。自然界运动总量永远不变：一个物体在运动中所
④ 因此，无限样式必须理解为 causae efficientes[动力因]，根据斯宾诺莎主义的意思，此词是指全体naturanaturata[被动的自然]而言：参阅 El.施米特《斯宾诺莎的无限样式》（Dieunendlichen Modi bei Spinoza）， 1910 年海德尔堡德文版。
⑤ 《遗著》Ⅱ.219。
⑥ 此对等词对斯宾诺莎有效，对笛卡儿也有效。
① 此种 intellectusinfinitus[无限理智]又以 amorintellectualisquodeusse ipsumamat[神以理智的爱爱自身]出现在斯宾诺莎体系中的伦理学部分。在这两种情况下，马勒伯朗士的“raisonuniverselle”[ 普遍理性] 所指的是同一回事。参阅《德国哲学文库》，1913 年 A，戴诺夫文章。
② 与斯宾诺莎和马勒伯朗士一样，格林克斯也认为有限形体和有限精神只是普遍的无限形体和神圣精神的“限制”或“（精确的）规定”，参阅《形而上学》第 56 页。在同书里第 237 页起他谈到：如果从我们思想上抹去“限制”，剩下的是——上帝。
① 因此对于笛卡儿说来，力学原则排除了在远处作用的可能性，正如力学原则排除了虚空一样。这个观点迫使他采用人为的关于漩涡理论的假定，他利用此理论目的在于给哥白尼世界观以物理学的根据。（方坦内尔的通俗表达：《关于多元世界的对话录》“Entretienssur la pluralite des Mondes”，1686 年法文版。）牛顿万有引力定律取代这个理论的根据从性质上说不再是哲学的，而纯粹是物理学的。也可参阅皮埃尔·杜赫姆《力学的演变》（Die WandlungenderMechanik），1912 年德文版。
丧失的给予了另一个物体。至于运动量，在自然界没有新的东西，特别是没有来自精神世界的冲力②。甚至在有机物领域里这个原则也贯彻了的，即使事实根据不充分也至少作为一个假定而贯彻了的。动物也是机器，它们的运动是由神经系统的机械作用而引起和决定的。笛卡儿更准确地（和他一样的还有霍布斯和斯宾诺莎）认为这种机械作用是一种最细微的气态的实体的运动，即所谓 spiritus animales[血气]③的运动；他在人脑成单而不成双的器官（松果腺或松果体）里寻找从感觉神经系统传至运动神经系统的通道。
任务的另一部分（即理解精神生活而不涉及物质世界）证明起来还要困难得多。一个形体对另一形体的作用虽然是非常容易感觉到的，但它并不提供一种在科学上有用的观念以代表各不同精神之间的非物质的关联。比如， 斯宾诺莎很起劲地表达了这种形而上学的一般假定，在《伦理学》第三卷开头他企图像处理线殷、面积、体积一样处理人类的行为和欲望；因为重要的是，既不去诽谤它们，也不去嘲笑它们，而是去理解它们。但是对这问题的解决从一开始就局限于在个别精神内的备意识活动之间的因果关系的研究上：二元论需要一种摆脱一切生理要秦的心理学。还更能表现十七世纪自然科学精神的特点的是，此理论所需要的这种心理学只在最有限的程度上获得成功。甚至在开始时，占统治地位的还是企图把在外部经验的理论中取得辉煌胜利的力学方法原则也应用在对内部世界的理解上。
正如从伽里略到牛顿对自然界的研究把精力集中于找出物质运动的简单基本形式，一切外部经验的复杂结构均可能简化成为 354 这些基本形式，同样笛卡儿渴望树立心理运动的基本形式，根据这些基本形式就可能解释内部经验的复杂性。在理论领域里，这种观点通过确立直接的自明真理（天赋观念）似乎取得了成功；但在实践领域里出于此种要求却产生了关于感觉运动的静力学和动力学的新问题。根据这种观点，笛卡儿和斯宾诺莎提出了情绪和激情的自然史① ，斯宾诺莎把笛卡儿的思想和霍布斯的思想结合起来。这样，笛卡儿从下述六种基本形式推导出种和亚种的一整套特殊感情：惊奇
（admiratio），爱和恨，欲望（desir），快乐和忧愁（laetitia-tristitia）； 斯宾诺莎又从欲望，快乐和忧愁（appetitus，lae-titia，tristitia）发挥他的情绪体系；他指出观念的形成过程，在此过程中这些情绪从它们的原初对象即个体的自我保存转移到其它的“观念”去。
在这一方面，两位英国思想家（培根和霍布斯）还附带采取了一种特有的态度。当培根和霍布斯努力将精神的东西越往物质领域里卷进去的时候， 精神机械化的观念就越更自然了。那就是说，他们两人认为：经验的心理生活也属于物质世界，因而在笛卡儿体系里同物质世界毫不相干的意识领域也基本上属于物质世界；另一方面，与整个知觉世界相对立的是宗教的东西而不是心灵的或理智的东西。观念和意志，正如它们通过经验被人们所认识到的一样，归根结底，也是人体的活动；如果除此之外我们还谈到不朽的灵魂
（spiraculum），还谈到精神世界、神的精神，这就该归于神学范围了。但是根据这种观点，自然科学理论的特点也只能同人类学的唯物论差不多了；
② 因此，霍布斯从物理学中排除了亚里士多德主义和托马斯主义关于不受推动的推动者的概念，而笛卡儿在这问题上也是更多地从形而上学的观点出发来处理问题，让运动一开始就被上帝传给了物质。
③ 此系继承于希腊人，特别是逍遥派和斯多葛派的生理心理学。参阅前面第十五节，6。
① 笛卡儿《论心灵的各种感情》，斯宾诺莎《伦理学》Ⅲ，和《略论》Ⅱ，第 5 页起。参阅下面，7。
因为它（自然科学理论）的目的在于将整个经验心理活动理解为与人体功能有关的机械变化过程，这个问题是由培根重新提出来研究的；霍布斯力争能解决这个问题，他因而成为所谓的联想心理学之祖先。他的推论往往提醒我们，使我们想到（特别关于观念机械主义）康帕内拉的推论；他利用康帕内拉的明显的感觉主义力图证明感官知觉只提供意识因素，并证明通过感官知觉的组合和转化出现了记忆和思维。与此类似的是，在实践领域里，自我保存欲和由印象而产生的苦乐感觉被标志为一切其它感情和意志活动所由产生的因素。霍布斯也设计了一个情绪和激情的“自然史”，这个观点对于斯宾诺莎的“自然史”不无影响，斯宾诺莎的情绪学说老是注视着另外一个属性[即广延性]。
对于霍布斯和斯宾诺莎说来，根据这些有计划有步骤的假定 355 以不可抗拒的逻辑一贯性得出非决定论意义上的否定意志自由的结论。两人都力图
（斯宾诺莎用了一种可能想像到的极端赤裸裸的形式）展示在形成动机过程中占支配地位的严格必然性。他们是决定论的典型。因此对于斯宾诺莎，不存在心理学意义上的自由。一方面，在形而上学上自由只能意味着不被他物决定只被自身决定的神的绝对存在；另方面，在伦理学上，自由意味着理性征服感情的崇高理想。
- 在此非常清楚地表明了：在心理学种种事实面前，形而上学所需求的物质世界和精神世界的分离不应坚持了。但是笛卡儿本人经历过完全相同的经验。实际上精神本身的本性可以解释清晰的、明确的观念和由此等观念而产生的理性意志的形式，但是它不能解释晦涩的、混浊的观念，因而也不能解释与之相连的情绪和激情。相反，情绪和激情显示为对精神的干扰①
（perturbationesanimi），又因为此种滥用自由之机的干扰（参阅前面第三十节，5）不可能来源于上帝，所以干扰的源头最终必然要在肉体的影响中去寻找。因此对于笛卡儿说来，在情感的干扰中存在一种不可怀疑的事实，而他的体系中的形而上学基本原则是不可能解释此种事实的。在这里，这位哲学家发现自己不得不承认一种例外的关系，他按照圣维克多学派的人类学所预示的方式去处理这伴事（参阅第二十四节，2）。他教导说，人的本性
（natura）基于两种不同质的实体（精神和肉体）的内在结合；而此种不可思议的（即在形而上学上不可理解的）结合由上帝的意志作了如下安排：在此独特的情况下意识实体和空间实体彼此影响。对于笛卡儿说来，动物总是肉体；他们的“感觉”只是神经活动，由于此种神经活动，按照反射机械作用，引起了运动系统的活动。然而在人类身体内，同时出现精神实体，两者共存的结果，松果腺内的血气风暴也在精神实体内激起干扰，此干扰在精神实体内呈现为不清晰、不明确的观念：即感官知觉、情绪或激情①。
① 这不仅是与伦理有关的事而且是与理论有关的事，此事促使笛卡儿在心理学上用同一观点、同一路线来处理像情绪和激情之类的不同的心情。参阅用于下面的《论心灵的各种感情》Ⅰ.和《沉思录》Ⅴ.Ⅵ。笛卡儿的“干扰”（perturbationes）概念使我们多次回想起通过他那个时代的人本主义文化传给他的斯多葛主义：但是正因为如此，这位近代哲学家在意志自由和神正论方面恰恰陷入与从前斯多葛同样的困境中；参阅前面第十六节。
① 据此笛卡儿树立他的与斯多葛派有关的伦理学。在这种干扰中，精神处于被动的状态。精神的任务是用清晰明确的知识把自己从其中解放出来。斯宾诺莎用一种极端崇高的、感人至深的方式贯彻了此种理智主义的道德学（《伦理学》，TV.，V.）。有限精神的主动态度和被动态度的矛盾实际上是根据他的形而上学
356 学生们比老师的体系欲望更强。他们在精神与肉体之间的 influxus physicus[内体影响]中找到笛卡儿哲学的弱点，并竭尽全力把这位哲学家在人类学上的种种事实中被迫主张的“例外”排除掉。然而，由于形而上学因素又一次对机械因素取得了优势，这就不可避免地引起因果概念遭到一次新的、在某种意义上也是倒退的改变。空间世界和意识世界本身内部的内在因果发展过程是可以理解的；但是在这两个世界当中从一个世界出来又进入另一个世界中去的超越世界的因果过程就成了问题。一种运动转化为另一种运动，或者一种意识功能（比如一种思想）转化为另一种意识功能，在这些观念中我们不难理解；但是似乎不可理解的是感觉如何产生于运动，运动又如何产生于意志。物理和逻辑的因果关系似乎显示不出什么困难；困难大得多的是心物之间的因果关系。关于后者，我们开始意识到：因与果之间并不存在相等或同一的关系，而凭借这种同一关系，机械和逻辑的依赖性似乎是可以理解的。因此，在这里必然会有人提出质询：因果关系的两个因秦（因与果）本身并不属同类，却凭借什么原则彼此联结起来了①。应到何处去寻找这原则，这问题对于笛卡儿的信徒们说来，并不是一件值得怀疑的问题：上帝把两种实体在人的本性中结合起来，他安排两种实体使一种实体的功能紧随着另一种实体的相应的功能。但是根据这一点，这些功能在彼此的因果关系中就其性质而言并不是确切的动力因（作用因），而只是机缘，有了这机缘， 由上帝的设计所规定的结果就出现在另一个实体中，——不是 causae efficien- tes[动力因]而是 causae occasionales [偶因]。在刺激与感觉之间、在目的与身体活动之间的因果关系，其真正的“原因”是上帝。
在笛卡儿学派整个发展过程中上述思想不断蔓延。克劳伯尔格利用这些思想为知觉论服务，科尔德莫依利用来为合目的的运动服务；这些思想在柏林克所《伦理学》一书中得到充分的发挥。但是即使在后一书中也没有完全排除这种怀疑：上帝在这方面的因果关系是否被认为是各自的个别干扰，或者还是普遍的、永恒的 357 安排。在有些章节里，情况的确是属于前者①，但是就此学说的总的理论精神而言，却无疑是指后者。格林克斯在时钟譬喻中， 非常清楚地表明了这一点②：正如由同一个技师制造的两座相同的时钟以持续不断的完全和谐的步调前进，“absque ulla causalitatequa alterum hoc in altero causat，sed propter meram dependen- tiam，qua utrumque ab eadem arte et simili industria constitutumest”[二者并非以因果关系互相影响，而是凭借同一工艺技巧精确的制作形成纯粹的相互依赖关系]，同样，根据上帝确定的世界秩序，精神和肉体互相对应的功能彼此相随③。
观点人为地得来的（《伦理学》，Ⅲ.定义 2）；但是他以强有力的一贯性贯彻了这种思想：克服感情是来源于对感情的认识，来源于对万物的必然的神灵体系的认识；他教导说，人的本性必须在（基于纯粹术知欲的活动的）主动情绪的幸福中完善其本身（《伦理学》，V.第 15 页起），并从而树立起达到希腊人的θ εωρια[观照]的高度的人生理想。
① 人们在所有因果关系中遇到的主要困难实际上就在这里，此事后来通过休谟 得到了澄清。参阅下面第三十四节，5。
① 例如在以摇篮里的婴儿作比喻时，《伦理学》第 123 页。此外，《伦理学》第一版（1665 年）事实上更多地介绍了 deusexmachina[急中求神]，而在第二版（1675 年）外加的注释里普遍地呈现出更深刻的观念。
② 《伦理学》第 124 页，注 19。
③ 因此，莱布尼茨后来为了他的“先定的和谐”（《注释》，z，3）需要当时流行的此种譬喻，他规定笛
- 偶因主义的这种人类学论证从一开始就适应于普遍的形而上学思维过程。在笛卡儿思想体系中早已存在下述结论的前提：在发生于有限实体的一切变化过程中，动力本原并不来自实体本身，而来自神。精神的思维和认识基于上帝赋予的先天观念；上帝把运动量传给物质世界，在分配给个别粒子时运动量各有不同；至于个别形体，可以说此运动只不过暂时被隐藏起来了。正如形体不能创造新运动一样，精神不能创造新观念，唯一因只是上帝。
笛卡儿主义者在遭到两种教会的正统观念的猛烈反对时、在被卷进当代的宗教论争时，他们更有必要强调上帝的独一的因果关系。不管朋友或敌人都很快地认识到笛卡儿主义和奥古斯丁的关系①；因此当生活在奥古斯丁—司各脱主义气氛中的詹森教派和“讲坛会”的神父们对新哲学表示友好的时候， 正统的逍遥派，特别是耶稣教派，更加猛烈地向新哲学进攻。所以在关于笛卡儿主义的争论中，奥古斯丁主义与托马斯主义之间的矛盾显露出来了。其结果是笛卡儿主义者尽量地突出他们与奥古斯丁主义有关联的因素。所以， 路易·德·拉·福热②力图证明笛卡儿主义与教父作家们的理论是完全相同的， 并特别强调根据这两方面的思想家的意见，在形体里和在精神里所发生的一切[现象]的唯一根源是上帝。正是这个观点后来被马勒伯朗士③认定为基督教哲学的可 358 靠标志，而异教哲学最危险的错误基于假定有限事物的形而上学的独立自存和自发的活动能力。
同样，在格林克斯那里，一切有限事物被剥夺了实体性的因果因素。在此，他从这样的原则④出发：人们自己只能做他们知道如何做的事情。从这里得出人类学方面的结论：精神不可能是形体运动的原因——没有人知道他是怎样开始活动的，就以举手来说吧，[他不知道他是怎样把手臂举起来的]； 但是从宇宙论方面得出结论：完全没有观念的形体是根本不能活动的；最后从认识论方面得出结论：知觉的原因不应在有限精神中去寻找——因为有限精神不知道它是怎样去[感知事物] ——而又不能在形体中寻找；因此只能在上帝身上去寻找。上帝在我们心中创造一个观念世界，具有无限多的性质的观念世界比现实的物质世界本身丰富得多，美丽得多①。
最后马勒伯朗士②的认识论要素还有更深一层的涵义。笛卡儿主义二元论认为精神完全不可能直接认识形体：这样的认识之所以被排斥，不仅是因为在两者（形体与精神）之间的 influxus phy- sicus[肉体影响]不可能存在，
卡儿概念的特征是两座时钟彼此的直接依赖，而偶因主义的概念的特征是在时钟制造者这方面对时钟不断地重新调整；这一点至多与格林克斯《伦理学》第一版的一些章节符合。
① 亲缘关系和敌对关系还涉及到另外一些观点。笛卡儿和“讲坛会”的神父们（吉比叶夫和马勒伯朗士） 在奥古斯丁—司各脱主义关于神的无限自由的学说中团结一致地反对托马斯主义：他们又主张：善就是善， 上帝就是这样希望的，并不是善本身是善（参阅第二十六节，2，3），诸如此类。
② 《人类精神历程》序言。
③ 《真理的探求》Ⅵ.2，3。
④ 《伦理学》第 113 页；《方法论》第 26 页。
① 在格林克斯体系中还能见到遗留下来的有限事物的自我活动的残痕，其本质是人的内在的心灵活动。参阅《伦理学》第 121 页起。因此“自我研究”或 inspectiosui[自省] 并不只是这个体系在认识论上的出发点， 而且也是它的伦理结论。人在外部世界无所作为。ubinibilvales，ibinihilvelis[你在那里一筹莫展，你在那里一无所图]。最高的美德是虚怀若谷，是对上帝意志的顺从——谦卑，despectiosui[自卑]。
② 《真理的探求》，Ⅲ.2。
而且还因为从这两种实体的性质全异的观点看，连这一方的一种观念对另一方来说是否是可以思考的，也是不可能看出来的。并且，在这一点上，只有通过神，两者之间的鸿沟才可能填平；马勒伯朗士求助于新柏拉图主义的上帝的理念世界。人不认识形体；但是他在上帝身上认识形体的理念。这个上帝身上的可理解的物质世界一方面是上帝所创造的现实的物质世界的原型， 另方面又是上帝传授给我们的关于这个现实物质世界的理念的原型。我们的知识与实际形体相似，正如与第三量相等的两个量也彼此相等一样。在这种意义上，马勒伯朗士理解到，哲学教导我们：我们在上帝身上观照万物。
- 斯宾诺莎以完全不同的方式解答了偶因主义者所提出的问题。斯宾诺莎的属性概念规定（见前面，5）排除了用一种属性的样式去解释另一种属性的任何样式（见前面，5）；它认为属性与实体一样① ，in est et per se concipitur[在自身内并通过自身而被理解]。据此，就不可能存在空间依赖于意识或意识依赖于空间的问题了，因此在表现人性的事实中出现的依赖问题需要另一种解释，这当然只能求助于上帝的概念了。但是，如果在斯宾诺莎那里也找到关于上帝是一切事物产生的唯一原因这个理论，那么他同偶359 因主义者相同之点只在动机上和词句上，而不在这个理论的精神实质上。因为根据格林克斯和马勒伯朗士的意见，上帝是创造者；而根据斯宾诺莎的意见，上帝是万物的普遍本质；根据前者，上帝用意志创造世界；根据后者，从上帝的本质必然会得出世界[或者说，世界是上帝本质的必然结果]。因此，虽然 causa[原因]这个词是相同的，但是实际上因果关系在这里的涵义与在那里的涵义完全不同。在斯宾诺莎那里，意思不是“上帝创造世界”， 而是“上帝是世界”。
斯宾诺莎总是用“folgen”（sequi，consequi[紧随，随之产生]）一词来表述因果关系的实际依赖概念，他还附加说明：“正如根据三角形的定义就会得出三角形三内角之和等于二直角的结论”。因此，世界依赖于上帝被认为是一种数字结论②。这样一来，因果关系概念完全剥夺了在偶因主义者那里起着非常重要作用的“创造”的经验标志，并且用理由和结论的逻辑—数学关系取代了生动活泼的直观概念。斯宾诺莎主义一贯把因果关系与理由和结论的关系等同起来。因此，神的因果关系不是一时的，而是永恒的，即无时间性的；真正的知识是 sub quadam aternitatis specie[在永恒的形式下] 考察事物，从神性概念是普遍本质这个概念就很容易得出上述依赖关系的概念：从此本质出发，其结果无穷无尽地产生此本质的变相，正如从空间的性质中得到几何学的一切命题一样。利用几何学方法可能认识的只能是“永恒的结论”；对于理性主义说来，只有思维本身独有的那种依赖形式即根据理由得出结论的逻辑推论过程，其本身才是可以理解的，并从而也是万物发生发展的模式①：真实的依赖既不应该机械地理解，也不应从目的论上去理解， 而只能从逻辑—数学上去理解。
① 《伦理学》，I.命题 10。
② 参阅叔本华《论充足理由律的四重相据》（Uber die vierfacheWurzel desSatzesvonzureichendenGrunde）第6 章。
① 因此斯宾诺莎的泛神论与司各脱·厄里根纳经院哲学的神秘主义的唯实论最近似（参阅第二十三节，1）； 只是在后者的体系中，更加突出的是，一般对于特殊的逻辑关系构成唯一的模式；在他那里，便因此而得出在斯宾诺莎那里不存在的流出论性质的结论。
但是，正如在几何学中，一切命题从空间性质推导出来，每一具体关系又被另一些具体规定所决定；同样，在斯宾诺莎形而上学里，万物产生于上帝的必然过程基于每一个别有限事物被其它有限事物所决定。有限事物的总体和每一属性的样式形成一条受到严格规定的无始无终的链条。神的必然性统治一切：没有一种样式比其它任何样式距离神更近或更远。在此，库萨的尼古拉关于有限与无限是不可用同一标准来比较的思想显露出来了（参阅第二 360 十七节，6）。从上帝到世界不存在流出阶段的系列：所有有限物被有限物所规定；但是在万物中上帝是万物本质的唯一根源。
如果情况果真如此，本质的统一性必然也出现在属性的关系中，不管属性上和因果关系上如何严格地被分开。就是这同一的神的本质一方面存于广延形式中，另方面存于意识形式中。这两种属性彼此之间必然地如此相关， 以致一方的每一样式与另一方的一定样式互相对应。两种属性的此种对应或乎行就解决了两个世界的关联之谜：观念只被观念所决定；运动只被运动所决定；但是就是这同一的神的本质的宇宙内容决定了一方的关联，同样也决定了另一方的关联；同一内容包含在意识属性中也包含在广延属性中。这种关系是由斯宾诺莎根据经院哲学关于 esse in intellectu[理智存在]和 esse in re[事物存在]的概念来表述的。同样的东西存在于意识属性中就是对象
（objective），就是观念内容；这同样的东西存在于广延属性中，就是某种现实的东西，就是独立于任何观念的东西①。
因此，斯宾诺莎的观点是这样：每一有限事物是神的本质的样式，比如大，同量地存在于作为精神和作为肉体的两种属性中；而该物的每一具体功能也同量地属于作为观念和作为运动的两种属性。每一功能，作为观念决定于观念之间的关联，作为运动决定于运动之间的关联；但是在两者中由于属性之一致，内容是相同的。人的精神是人的肉体的观念，无论作为整体或作为细节，都是这样。②人类精神（mens，[思维]），作为神的意识属性中的一种样式或样式复体，是人类内体的观念；严格地说，在斯宾诺莎的思想体系里，我们不可说人类精神拥有这种观念，因为此种观念实质上的拥有者只是上帝①。
- 这种经历了如此众多分歧的思想运动在莱布尼茨的形而上学体系中找到了结论——这个体系在动因的全面上、在协调和组合的能力上、在整部哲学史中无一可与伦比。此体系之所以具有此重要性还不只在于此体系的创始人具有渊博的学识、融会贯通纵观全局的心怀，而且特别是他精通古代哲学、中世纪哲学的种种思想，他理解之深、理解之精辟有如他理解近代自然科学所形成 361 的种种概念②。只有这位微积分学的发明人③，他理解柏拉图
① 但是这两种存在样式没有一种比另一种更根本[或没有一种是另一种的原型。——英译本]：两者同等地表现上帝的本质。因此，对斯宾诺莎作唯心主义的解释或作唯物主义的解释都是不正确的，——虽然两者都可能从他的思想体系中发展出来。
② 在这方面斯宾诺莎并未解决来自自我意识的困难以及来自关于有无数属性的假设的困难。参阅与契尔恩豪森的通信，《遗著》，Ⅱ.，第 219 页至次页。
① 参阅 O.本斯《斯宾诺莎精神概念的发展》（dieEntwicklungdesSeelenbeg-riffs bei Spinoza），《哲学史文库》， ⅩⅩ.，1907 年，第 332 页起。
② 参阅《自然新系统》，10。
③ 参阅 D.马恩克《高等分析发现史中的新观点》（NeueEinblicke in Entde-ckungsgeschichte der
和亚里士多德与理解笛卡儿和斯宾诺莎一样深刻，他认识和赏识托马斯和邓斯·司各脱与认识扣赏识培根和霍布斯一样素稔，——只有他才可能成为“先定谐和”论的创始人。
调和机械论世界观与目的论世界观并从而联结他那个时代的科学利益与宗教利益是莱布尼茨思想体系的主要动机。他盼望看见主要由他自己亲自用科学概念推动而形成的、对自然界的机械解释得到充分贯彻，同时他又企图探索这样的思想方法，借助于这些思想方法，宇宙的合目的性的生动品格仍然是可以为人所理解。因此，必须尝试（此种尝试早在笛卡儿学说中已经提示过）努力去了解整个宇宙事件的机械变化过程最后是否可以归因于动力因，此种动力因的合目的性的本质就应赋予宇宙事件的整个活动以内容充实的涵义。伟大的英国科学家如波义耳和牛顿也曾将宇宙比作技师制造的机器、钟表等，将宇宙当作一部巨大的机器装备，此种机器装备正是通过自己合目的的活动表现出自己是来自最高精神（hochste Intelligenz，上帝）。这样，后来的所谓物理学—神学论证就成为证明上帝存在最受欢迎的证明方式了。
莱布尼茨整个哲学发展的要旨是要从更根本上解决这个问题，即用“隐德来希”（Entelechien）代替粒子而且重新给对几何学方法无足轻重的上帝恢复柏拉图的αιτια[原因，动力]的权利。他的哲学的最终目的是将宇宙变化过程的机械作用理解为宇宙活生生的内容借以自我实现的手段和表现形式。因此，他不再可能认为“因”是唯一的“存在”，不再可能认为上帝只是 ens perfectissi- mum[最完美的存在]，不再可能认为“实体”的特征只是不能改变的存在的属性，也不可能再认为“实体”的形态只是变相、规定或者这一种基本性质的特殊化，——而是，在他看来，宇宙变化过程又变成主动的创造（Wirken）；实体具有“力”①的涵义，哲学的上帝概念本质上也具有创造力的特征。这就是莱布尼茨的基本思想：此创造力即在机械的运动规律中表现出来。
莱布尼茨首先在自己的运动学说中获得此种动力论观点②，并在某种程度上，这种学说必然需要这种观点扩展到形而上学③。362 力学的惯性问题和由伽里略开始的关于分解运动为无穷小的冲力的过程成为海根斯和牛顿在自然科学中有权威性的研究的出发点，引导莱布尼茨得到微积分学的原理，得到他的“活动力”的概念，特别是得到这种洞见：我们要在形体中探索运动的根源，而形体的本性不基于广延，也不基于质量（不可入性），而基于作功的能量，基于力。但是如果实体是力，那么实体就是超空间的、非物质的。基于此，莱布尼茨发现自己不得不认为即使有形实体也是非物质的力。形体就其实质而言是力；它们的空间形式、它们充填空间的性质以及它们的运动
hohernAnalysis），《柏林科学院论文集》，1926 年柏林德文版。
① 实体应具有活动的能力，《自然的原理和神恩的原理》I。参阅《自然新系统》第 2 页至次页：“原始力”。
② 参阅 H.赖辛巴赫《牛顿、莱布尼茨和海根斯的运动论》（DieBewegungslehrebei Newton，Leibniz und Huyghens，Kantst.ⅩⅪⅩ，1924 年德文版）和 W.金特《莱布尼茨时空哲学》（L’s Philosophie der zeitund desKaumes，kantst，ⅩⅩⅩⅠ，1926 年德文版）；同一作家《时空哲学》（Philosophie des Raumesundderzeit， 波恩 1926 年德文版）。
③ 《自然新系统》，3。
都是此力的效果。形体的实体是形而上学的①。这一点与莱布尼茨的认识论联系起来就意味着：理性的、清晰的、明确的认识将形体理解为力，而感性的、晦涩的、浑浊的认识将形体理解为空间结构。因此，对莱布尼茨来说，空间既不等于形体（如笛卡儿），也不是形体的先决条件（如牛顿），而是实体的力一产物，一种 ein phaenomenon bene fundatum[牢固基础上的现象]， 一种共存的秩序——不是绝对的现实，而是一种 ens mentale[精神存在]②。同理，mutatis mutandis[相应地变化]也适用于时间。据此，进一步得出结论：处理形体的空间现象的有关力学规律不是理性真理，也不是“几何”真理，而是有关事实的真理，是偶然的。人们完全有可能用不同的方式来思考它们[即相反的看法不是不可想像的。——英译本释]。它们的根据不是逻辑必然性，而是合目的性它们是一些 lois de convenance[适应原则]。它们根植于 choix de la sagesse[智慧的选择]①。上帝之所以选定它们是因为在它们所决定的形式中世界目的充分地得以实现。如果说形体是机器，是按照这样的意义说的：机器是按照目的而制成的产物②。
- 因此，在莱布尼茨那里如同在新柏拉图主义那里一样，生命成为解释自然的原则，不过在形式上更为成熟罢了。他的学说是生机论。但是生命是众多性，同时又是统一性。机械论使莱布尼茨得到关于无穷多的个别的力、形而上学的点③的概念，与此相同，又得到关于这些无穷多个别力、形而上学点的连续性的观念。从根本上说他接近于德谟克利特的原子论和唯名论的形而上学；偶因论运动，尤其是斯宾诺莎思想体系使他信仰万有合一（All- Einheit）的思想；正如库萨的尼古拉和乔尔达诺·布鲁诺一样，他在整体与局部同一的原则中找到了答案。每一种力是宇宙力，不过以一种特殊形态表现出来；每一实体是宇宙实体，不过以一种特殊形式表现出来。因此，莱布尼茨赋予实体概念的涵义恰恰是：实体是众多性中的统一性④。这个意思就是：每一状态中的每一实 363 体“表象”着其他许多实体，而众多性中的统一就是此种“表象”的实质⑤。
在莱布尼茨那里，这些思想与自笛卡儿以来在形而上学思潮中流行的基本原理结合起来了，即：实体之间彼此分离以及实体的功能之间之所以吻合一致是基于共同的世界根源。此两种思想要素在《单子论》中最完善地显露
① 因此，属性 extensio[广延]和 cogitatio[思维]的同等并列又取消了；意识世界是真正的现实，广延世界是现象。莱布尼茨完全用柏拉图的方式将实体的理性世界与感官现象或物质世界对立起来（《人类理智新论》， Ⅳ.，3）。参阅后面第三十三节和三十四节。
② 主要参阅《与德斯·巴塞士的通信》。
① 《自然的原理和神恩的原理》，11。
② 同上书，3。
③ 《自然新系统》，11。
④ 《单子论》，13—16。
⑤ 在此莱布尼茨非常巧妙地（参阅所引著作）利用了“表象”这个模棱两可的词语（此模棱两可也表现在德语动词“Vorsteilen”一词上）；据此，此词一方面“代表”着、另方面意味着意识的功能。每一实体“表象”着其余的实体，一方面意味着一切包含在一切中（莱布尼茨引用了古代συμπνοιαπαντα[全体的一致]以及文艺复兴时代的 omnia ubique[无所不在]），另方面意味着每一实体“感知”着所有其余的实体。此种模棱两可的更深刻的意义和合理性在于：我们如不仿效在我们自身内部的意识功能中所经历的那种关联（用康德术语“Synthesis”[ 综合]），我们便不能形成关于众多性中的统一的清晰而明确的概念。
出来了。莱布尼茨把他的力—实体称为单子，——此术语可能是经过文艺复兴时期的不同传统传给他的。每一个单子对于其余单子而言是一完全独立的存在物，它既不承受影响，也不给予影响。单子没有“窗户”，而此“无窗性”在一定程度上表现了单子的“形而上学的不可渗透性”①。但是莱布尼茨首先赋予这种对外在影响完全封闭的性质以积极的特征，即宣称单子是纯粹的内在原则②。实体是内在活动的力：单子不是物质的，其本质是心灵的。它的状态是表象（Vorstellungen）；活动原则是欲望（appetition），即从这一表象过渡到另一表象的“趋势”③。
然而另一方面每一个单子是一面“世界的镜子”，它在自身中把整个宇宙当作一个表象；万物生动的统一即基于此。但是每一单子又是一个个体， 不同于其他所有的单子。因为世界上没有两个相同的实体④。如果单子不是根据它们的表象内容来区别——因为对于所有单子来说表象内容是相同的⑤ —
—那么它们的区别只能在它们表象此种内容的方式中去寻找。莱布尼茨宣称：单子之间的区别只在于它们借以表象宇宙的清晰性和明确性的不同程度。这样一来，笛卡儿的认识论标准变成了一种形而上学属性，因为莱布尼茨和邓斯·司各脱一样（参阅第二十六节，1）把明晰和浑浊之间的差异当作表象力或强度的差异。因此，单子如果表现得清晰而明确便被认为是主动的， 如果表现得晦暗而浑浊便被认为是被动的①：因此，单子的冲力的方向是从晦暗的表象走向清晰的 364 表象，而澄清它自身的内容就是它活动的目标。莱布尼茨把无穷小的冲力的力学原则应用在上述表象的强度上：他称这些单子表象活动的无穷小的组成部分为细微知觉（petites perceptions）②。他需要利用此假说来解释：根据他的学说，单子拥有的表象比它本身意识到的要多得多（参阅下面第三十三节，10）。按照今天的说法，这些细微知觉就是无意识的心理状态。
这种[清晰性和明确性]的差异有无限多。根据连续性定律——natura non facit saltum[自然无跃进式突变]——单子形成不间断的等级系列，巨大的发展体系，从“单纯的”单子上升到灵魂，精神③。最低级的单子只晦暗地、浑浊地即无意识地表象着，因而是被动的；它们形成物质。最高级的单子以完全的清晰性和明确性表象着宇宙（正因为如此，只有一个），因而是纯粹的活动，被称为中心单子——上帝。每一个这样的单子在自身内部自由发展，它们只凭借它们的内容的同一性每时每刻彼此完全协调一致①，由此便
① 《单子论》，7。参阅《自然新系统》，14，17。
② 《单子论》，11。
③ 同上书，15—19。D.玛恩克《新单子论》（NeueMonadologie），1917 年。
④ 莱布尼茨称此为不可区别的同一性原则（Principium identitatisindiscerni-bilium）（《单子论》，9）。
⑤ 无疑，莱布尼茨忽视了这样一个事实：在这种实体相互表象的体系中得不到真实的内容。单子 a 表象着单子 b，c，d， x。但是单子 b 是什么呢？它又是单子 a，c，d， x 的表象。对于 c 也如此，照此类推，以至无穷。——英译本
① 《单子论》，49。
② 出处同上，21。
③ 《自然的原理和神恩的原理》，4。在这方面，“灵魂”被认为是“有机体的中心单子”，因为它最明晰地表象着构成此有机体的众单子，因而也就较不明晰地表象着宇宙的其余部分。《单子论》，第 61 页起。
① 《自然新系统》，14。
产生了一种实体影响另一实体的假象。这种关系就是实体之间的先定谐和—
—根据这种理论：格林克斯和斯宾诺莎曾为解决两个属性之间的关系问题而提倡的吻合一致原则似乎扩充到一切实体之间的相互关联之中去了。在这里和在那里一样，在阐述此原则时此原则决定了一切实体活动的不间断的规定，决定了一切事物发生的严格的必然性，并排除了不受因果关系支配这个意义上的一切偶性和一切自由。莱布尼茨只是在理智控制感官和感情这个伦理意义上才挽救了有限实体的自由这个概念②。
先定谐和，实体在存在和活动中的这种相互关系③，需要统一性作为解释的基础，而此统一性只能在中心单子中才能找到。上帝创造了有限实体，上帝按特定的程度不同的表象强度把自己的内容赋予每个有限实体，并借此安排一切单子使它们全部彼此和谐一致。在实体展开活动的必然过程中，在完全机械地规定实体的表象系列的过程中，实体实现了创造性的宇宙精神的目的。此种机械论与目的论的关系最后发展为莱布尼茨的认识论原则。365[在莱布尼茨那里]神与其它单子之间的关系正如在笛卡儿那里无限实体与有限实体之间的关系一样。但是对于理性主义关于事物的概念来说，只有无限的东西是思维的必然性，而与此相反，有限的东西在下述意义上只是某种“偶然性”的东西，即：它可以用不同的方式被人思考，它的反面不包含矛盾（参阅上面第三十节，7）。这样一来，永恒真理与事实真相之间的矛盾就表现为形而上学的意义：只有上帝的存在是永恒真理；上帝的存在根据的是矛盾律， 具有逻辑的或绝对的必然性；而有限事物是偶然的东西；它们的存在，根据的只是充足理由律，根据它们被他物所规定；世界以及属于世界的一切只具有有条件的、假设的必然性。莱布尼茨同意邓斯·司各脱的意见①，他认为世界的偶然性的根源在于上帝的意志。世界本来很可能与现在这般样子不同， 世界之所以像现在这般样子是由于上帝在许多可能性中作出了这样的选择
②。
因此，一切新的和旧的形而上学线索都集中在莱布尼茨身上来了。他借助于机械论学派所形成的概念把文艺复兴时期的哲学预言改造成为有系统的思想结构，在此结构里希腊人的哲学概念在近代研究的知识中找到了自己的老家。
② Eomagisestlibertasquomagisagiturexratione[自由之大小与受理性制约程度之大小成正比]等等。莱布尼茨《论自由》（绝版本，669）。
③ 因此，在莱布尼茨那里，先定谐和完全是一种普遍的形而上学理论，将此应用于灵魂与肉体的关系上只是一种特殊情况。
① 必须认识到：莱布尼茨同这经院哲学中的最伟大人物的关系不只是在这观点上，还有许多其它的观点； 然而遗憾的是这些观点迄今尚未得到应有的重视和对待。
② 此外，参阅下面第三十五节。
