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移除书签第四十六节 价值问题
威廉·文德尔斑《序曲》（praludien），1921 年德文第七、第八版。
《哲学概论》（Einleitung in die Philosophie），1914 年初版，1920 年德文第二版。海因里希·李凯尔特《哲学体系》（System der Philosophie）， 卷一，1921 年德文版。
如果说在新世纪开始时我们仍处于历史准则与自然科学准则尚未平息的争斗中，那么正在这遗留或继承下来的矛盾的延续中 570 我们发现十九世纪哲学在原则上可能取得的真正的进步是多么少啊！十九世纪哲学更多的是在自身的周围和边缘进行多方面的紧张的工作，并调整同特殊科学的关系；而它自身的中心任务的进展却陷入了泥坑，停滞不前；从历史角度看这种停滞是很容易理解的，这必须承认。形而上学的精力的消耗殆尽和经验兴趣的蓬勃高涨，这两点就足以对此作出令人满意的解释。因此我们很容易理解，十九世纪哲学在其边缘领域得到充分发展，接触到种种经验学科，如像心理学， 自然哲学，人类学，历史哲学，法哲学和宗教哲学等等；但与此相反，在基础学科方面，它给人的印象却是一种折衷的和依赖的态度。的确如此，这是难以避免的结局；它处于沉重的传统压力下，这种传统内容丰富并已达到充分的历史意识。与此一致的是，以往的任何时代都没有这个时代那样在历史哲学研究方面发展得如此兴旺、如此硕果累累。但是如果哲学必须满足最近时期由一般意识和特殊科学再一次提出来需要解决问题的要求，那么就需要一种重要的重新布局①。要寻求解决这个问题的方向一方面取决于从心理学扩展到一般形而上学理论的唯意志论的优势地位（第四十四节），另方面取决于这样的情况：进化原则的两种形式（第四十五节），即历史的形式和自然科学的形式，由于它们对于价值规定的态度不同而相互区分。再者，欧洲人在这一世纪所经历的生活条件的巨大骤变既毁灭性地又建设性地影响了一般信念。文化在卷入蓬勃高涨、迅速扩展的高潮中要求更深刻地理解自己，这就起了推波助澜的作用；早在启蒙运动时期出现的文化问题（见前面第三十七节）发展成为一种运动，而“对一切价值进行重新估价”则成为这一运动的口号。
- 在这里存在一种具有特色的特征，即在所有伦理思想中比 571 以往更自觉得多、更鲜明得多地突出了个人与社会的关系，无论从正面的形式——
① 天主教曾力图利用托马斯主义的复活来解决这个问题，这是众所周知的事实，在此无需进一步阐述了。在这问题上也无需再引证意大利、法国、德国、比利时和荷兰的许多托马斯主义者（多数是耶稣会会士） 的言词。在理论上他们并不代表任何新原则，他们最乡不过在细节上探索着进一步发展旧理论的途径，以便以某种方式适应近代的知识，特别是适应近代的自然科学。但是通常人们称之为唯本体论主义的天主教哲学的更自由的倾向并未创造出新的有成果的东西。它们大部分依附于马勒伯朗士的柏拉图主义，因而又回到奥古斯丁；这样一来，我们在中世纪和文艺复兴时期观察到的对抗又重新出现了（见前面第二十八节， 6；第三十一节，8）。对唯本体论主义最细致的阐述在意大利人罗斯米尼和乔伯尔蒂那里可以找到，前者提出了一种心理学基础，后者提出纯粹的形而上学形式（“L’entecreaL’esistenfe”[ 本体创造生存的事物]）。在德国，京特引进唯本体论主义一些唯心主义思辨因素，特别是费希特学说的因素；在法国，格拉特里从这同样观点出发特别反对库辛的折衷主义，在这种折衷主义中地反对黑格尔主义和两者中均存在的“泛神论”（见《现代诡辩学派探讨》，《致 M.瓦歇罗》，巴黎，1851 年）。
个人从属于社会被陈述为一切估价的准则和基础，还是从反面的形式——个人反抗种族沉重的压力证明是合理的、备受赞赏的。
第一种形式是人们从革命哲学、功利主义，特别是从边沁赋予功利主义的形态中遗传下来的（见前面第三十七节，2）。这种功利主义如一浩浩荡荡的洪流淌过十九世纪的大众文学，在其中公众福利被当作理所当然的标准而不深入分析其意义。这种功利主义的特征主要表现在将其“对绝大多数人的最大幸福”的关注局限于人类的尘世福利。精神财富虽然不予拒绝，但是衡量一切价值的标准却存在于一个物体、一种关系、一次行为、一个意念可能引起的快乐或痛苦的程度中。从理论上说，这一学说基于联想心理学令人遗憾的推论：因为得到满足的每一欲望总伴随着快乐，因此对快乐的期待便是一切愿望的最后动机，每一特殊对象都被当作取得这种快乐的工具来期盼、来评价。以往这种形式的幸福主义被迫不得不或者将利他主义的冲动与利己主义的冲动当作同样根本性的东西，或者认为利他主义的冲动是从利己主义的冲动通过个人在社会生活中的经验发展而来。与此相比，功利主义在最近时期所经历的出色的改造基于功利主义与进化原则的结合，正如斯宾塞的理论已经阐述的那样（第四十五节，7）。根据这一新观点，从社会伦理学的观点来评价利他主义，则表现为进化过程的结果，那是因为那些其成员在相当高的程度上具有利他主义的思想和行为的社会集团在生存竞争中保存了下来
①。道德史是关于[不同] 价值或[不同]“理想”的斗争，我们据此可以在一定程度上解释历史的道德体系的相对性，并在一定程度上解释这些体系逐渐集中于普遍的人道伦理学的这一发展过程。进化伦理学的这些基本思想在许多论文中已得到详细的阐述；其代表人物可以提到的在法国有富耶；在德国有保尔·雷埃①，他的良心进化论曾一度令人注目；还有 C.H.施奈德②。
- 这种与功利主义的社会伦理学相对应的人生观对世界是 572 彻底的乐观主义的肯定。人生作为发展过程是所有财富的整体。向着更完善的方向前进是现实世界的天然的必然性。加强生活扩大生活既是道德规律又是自然规律。居伊约曾以极细腻的笔法、最大的热情但不免带着宗教的色彩阐述过这一结论。他自觉地与社会生活在一起，并超越社会进而与全人类生活在一起； 在其中他找到个人存在的最高涵义和最大享受。
然而即使还没有补充进化的理论，自然主义和唯物主义也已经坚决维护了它们的充满生活乐趣的乐观主义，并集中力量反对各种逃避世界和否定世界的道德观，特别是反对这些道德观的宗教形式。在费尔巴哈那里，这一点已经表现出来了。费尔巴哈规定他的哲学任务是把人培养成为“自由的、自觉的世界公民”③。在他看来，意志等同于幸福的冲动，而幸福并非他物，只是“没有缺陷的、健全的、正常的生活”。因此，幸福冲动是道德的基础，
① 在这过程中，本杰明·基德（《论社会进化》，伦敦，1895 年英文版）借助于超自然的观念力求从社会学观点来规定宗教的本质——地道的英国式的行为。
① 《道德情感的起源》（Ursprung der moralischen Empfindungen），克姆尼茨，1877 年德文版；《良心的由来》（EntstehungdesGewissens），柏林，1883 年德文版。
② 《从现代进化论观点看人类意志》（DermenschlicheWillevomStandpunktderneuerenEntwicklungstheorien）， 柏林，1882 年德文版。
③ 特别参阅 K.格林出版的残篇《费尔巴哈的通信和遗著》（L.Feuerbach in seinemBriefwechselundNachlass）， 卷二，第 253 页起；其中费尔巴哈特别阐明他与叔本华不同的立场。
而道德目标又基于追求个人幸福与追求他人幸福的生动活泼的两相结合。在对别人幸福的正面的愿望中还存在着同情的根源。与德行处于矛盾地位的只是那种牺牲别人谋求个人幸福的形式。但是在另一方面，德行又以某种程度的幸福为前提，因为需要的压力迫使幸福冲动不可抗拒地片面地倾向利己主义一边。正因为如此，人类道德只有通过改善人类的外部环境才能得到发展，
——费尔巴哈从这一思想发展到意义极其深远的社会要求。他的道德的感觉主义受到一种坚定的信念的支持——历史沿着他的基本原理的路线发展；他将他对于现世的所有悲观主义的、往往痛苦的评判与寄强烈希望于未来的乐观主义结合起来。在他看来，人作为具有感官感觉和意志的肉体的人格是唯一的真理。与此真理相对立，所有哲学学说，即使与神学的声音共鸣，也都化为乌有。
另一位乐观主义的唯物主义者是欧根·杜林，他创造了一种独特的“现实哲学”作为他对“人生价值”的估价的基础。这种肯定世界的反宗教性在这里比在费尔巴哈那里表现得还更清楚得多。他曾以辛辣的冷酷无情反对过十九世纪六十年代和七十年代的悲观主义，他从中看出基督教和佛教的厌世情绪在浪漫主义方面的延续。他认为，对“彼岸”的“迷信”观念是对现实世界缺乏好感的真正原因。只有当“对超自然物的迷信”全部被消除的时候， 才能充分享受真正的内在的人生价值。真正的知识理解现实恰如其分，有如现实直接呈现在人类经验之前；在此现实之后另找现实，573 纯属妄想。关于知识如此，关于价值也一样，价值也必须在既有（Gegeben）中去寻找。唯一合理的东西就是现实本身。杜林已经在无限概念中觉察到（并不太错！） 超越既有的东西。因此，在他看来，现实世界在大小和数量上是有限的，不过现实本身内部拥有自我满足的幸福的所有条件。杜林虽然并不敌视物种起源论和进化论，但他极力反对达尔文据以创立他的生存竞争和自然选择的理论的观点，即[人类]缺乏足够的生活资料。杜林根据这些“有限论的”①观点力图通过这样的论证来反驳悲观主义：败坏人对人生的享受的只是来源于超自然观念的、不恰当的组织结构和恶劣的风俗习惯。唯有现实哲学的使命是从健康的思想中产生出健康的生活，并创造出一种基于高尚的人道的思想品质的自我满足；此种自我满足的气质已由自然本身提供于“同情感”中。因此，尽管杜林激烈而愤怒地攻击现行社会制度，但他仍然起劲地为整个现实世界的合理性而辩护。正如他在理论上坚持人类知觉形式和思想形式与现实规律的同一，同样他坚信，这同一现实包含最后实现理性意识的价值规定的所有条件。因为我们这种理性意识归根结底不过是自然生命的最高形式。
- 所有这些各式各样的实证主义的乐观主义在黑格尔关于现实性与合理性同一的原则（见前面第四十二节，10）中以最有启发意义的方式起着变化。此外，这些乐观主义形式都显示出卢棱对于自然善意的信仰特征；它们都希望人类有更加美好的未来，在这一希望中它们很容易给关于人类有不断完善自身的无限能力的思想打上进化论的烙印，而这一思想法国革命哲学早已创造出来了（见前面第三十七节，4）。还更有特色的是，这最后的因素使对立的观点即悲观主义在形式上得到根本的改变。
乐观主义和悲观主义，作为享乐主义的问题（在这个世界中究竟是快乐
① Finitismus（有限论）指这样一种理论或信仰：认为一个特定的实体或领域（如世界，上帝或知识）是有限的。——译者
多还是痛苦多）的答案，它们本身都同样是不健全的现象；尤其当它们表现为一般文学的因素时更是如此。对于科学来说，这一问题是没有必要提出来的，正如它是不可能回答的一样。这一争论之具有哲学意义，只是因为这一问题与另一个问题，即世界本原是理性的还是非理性的，联系起来了。这后一问题曾由莱布尼茨从一条路线上提出来，而叔本华又从另一条路线上提出来。然而在两种情况下都完全不可能妄图通过对这问题的享乐主义的根源进行形而上学的改造就可以使之消失。
在十九世纪下半叶的第一个十年中在德国流行一时的悲观主义情调在政治关系和社会关系中有其普遍的基础，而叔本华学说 574 由于作者卓越的品质常受到人们热切的欢迎，这是很容易理解的。更引人注目、更严重的是， 这一情调延续到 1870 年以后，而且在尔后的十年中这一情调竟以通俗哲学的长篇空论潮水般地倾泄开来，曾一时完全控制了整个文学界。从文化史的角度来考虑，这一事实可认为是一种松弛和过度的表现。哲学史在这个运动中的兴趣与“无意识哲学”的耀眼迷人的现象联结在一起。爱·冯·啥特曼的形而上学认为世界本原是“非逻辑的”意志同“逻辑的”意识的复合体（见前面第四十四节，9），他在这种形而上学的基础上找到了莱布尼茨同叔本华之间有趣的综合。这一综合是，这个世界虽然是可能的世界中最好的世界， 但是它还是很坏的，因为如果世界根本不存在也许还比存在这个世界好一些。在哈特曼这里，早由谢林传给叔本华的（见前面第四十三节，2）目的论的自然观同反目的论的自然观的混合体呈现在荒诞的幻想的畸形中。这一矛盾应通过下述理论得到解决：在无理性的意志一度失足将自身表现为生命和现实存在之后，这一生命过程便具有理性的内容而进入不断的发展中，这一发展的最成熟的成果是看透“生存意志”的无理性，在生命过程中理性因素即基于否定那种无理性，追溯世界起源，将意志从自身不幸的自我实现中拯救出来。
因此，哈特曼在看破“幻觉”中找到“理性的”意识的本质；意志的无理性的压力以此幻觉产生使意志必然不幸的东西；他从这一关系出发阐发了道德的职责，即每一个人应该合作谋求通过扬弃幻觉以达到世界意志的自我拯救。他又阐发了历史哲学的基本思想：整个文化工作应以这种拯救为其目标。此外，他的宗教哲学看出救世宗教的最深刻的本质在于：通过世界过程上帝将使他自己摆脱他的本质的“非逻辑的”因素。这种无理性的意志的发展应以消灭这种意志为其理性的目标。因此，哈特曼肯定所有文化工作，因为文化工作的最后目的是消灭生命，并将意志从存在的厄运中解救出来。在这方面，他与梅因勒德尔进行接触，后者同他一起并仿效他将叔本华的理论发展成为苦行主义的“救世哲学”。但是在哈特曼那里这些思想抹上进化论的乐观主义的色彩，这种乐观主义表现出比我们在叔本华那里可以找到的对于历史发展的重要性和丰富性还要深刻得多的理解。正如爱·冯·哈特曼从“物种起源论”的观点出发，不署名地对他的“无意识哲学”提出了最好的批评，同样在他自己的思想的发展中，悲观主义的外壳也逐步被剥掉了，而积极的进化原则作为本质的东西显露了出来。在他那里，黑 575 格尔又战胜了叔本华。
- 所有这些人生观的典型极端在此交相辉映，尽管对个别价值和意志目的的认识和划分等级各有不同，但是在总体上承认占统治地位的道德习俗， 特别是承认其中的主要组成部分利他主义，在这一点上它们的意见是一致
的，它们的区别与其说涉及到道德本身，不如说涉及到一般的系统阐述，或道德制裁，或道德动机。即使更激烈的倾向也不过只追求把真正的人伦从在历史上的人生学说或其遗风或其影响中所遭到的歪曲和误解中解脱出来。通过所有上述理论，流行着一种强烈的民主思潮，将全民福利置于一切之上， 将个人的内在价值估计得比在德国哲学的伟大时期更低得多。类似卡莱尔“英雄崇拜”的倾向（见前面第四十五节，5）在十九世纪便很少很少听见了。远远流行得多的是泰纳为思想史而使之流传起来的环境（Milieu）论，环境论倾向于将个人在历史运动中所起的作用与群众影响相比缩小到最低限度。
当我们越来越认清这样一些理论完全对应于某些政治、社会、文学和艺术的形势和近代明显的生活现象的时候，我们也就越来越理解，为什么到处都出现个人主义的反动，而且还以一种特别激昂的方式出现。首先我们必须着重指出，与随波逐流的追逐个人名利相反，被人随意贬低为浪漫主义的那一伟大时代的个人主义的文化观念而今并未完全像人们所想像的那样已经完全消失了。它还继续留存在许多有高度修养的人物身上，这些人认为没有必要把它在文学中表现出来，因为有关这一理论的理想已在费希特、席勒和施莱尔马歇那里表现出来了。正因为如此，它与极端的个人主义偶尔展示的矫揉造作的悖论毫无共同之处。
这些悖论中最显著的范例来自黑格尔“左翼”，出现在麦·施蒂纳（卡斯帕·施米特的笔名，1806—1856 年）一部奇异的书：《唯一者及其所有物》
①（1844 年）。施蒂纳与费尔巴哈的关系犹如费尔巴哈与黑格尔的关系：他推出与前提完全颠倒的结论。费尔已哈曾视“精神”或“理念”为“自然的他物”，为抽象的和不现实的东西，为“神学的幽灵”。他曾宣称唯一的现实是人，活着的有血有肉有情感的人；但是他的伦理学指向人性，对人类积极的爱。可是施蒂纳发问：什么是人类呢？一个类概念，一个抽象名词—— 在费尔巴哈体系中行走的古老的幽灵的最后影子。真正的具体的现实是个人
——一个自负独断的人物。这个人物用他的观念和意志创造出这个世界；因此他的所有物扩大到他愿意扩大的地方。他不承认超过他自身的一切；除了他自身的福利以外他不承认任何福利；他不为他人的规律、他人的意志服务。因为在他看来除他自身外不存在任何东西。就这样，施蒂纳通过歪曲费希特关于“普遍的自我”的学说以达到现在理论意义上又在实践意义上的“利己主 576 义”。他扮演“唯我主义者”②，宣扬肆无忌惮的自我追求，——“我无所顾忌”③。所有这一切听起来像是一种矫揉造作的犬儒哲学；还值得怀疑的是，这本书是否值得严肃对待。无论如何，它很快就丧失了它曾一度引起的兴趣，而且湮没无闻，只是到了最近才把它发掘出来。然而现在当我们很容易在其中听出受群众压抑的个人的痛苦的呼救声的时候，我们不应该忽视：在这里挣扎着谋求从社会中解救自己的这个“唯一者”（个人）并没有任何迹象表现出在这样的解救活动中可为他辩护的特殊的价值。他的唯一的特创性基于悖论的胆识。
① DerEinzige und sein Eigentum .
② 参阅前面第三十四节，2。
③ 施蒂纳的立场被一本奇异的不署名的书《理智与个人》（莱比锡，1846 年）[以有意或无意的讽刺画的方式战胜了：“我就是我自己一个人”] 。·920·
- 另一别具一格的个人主义形式是由朱利叶斯·班森①从叔本华的意志形而上学发展而来。在这里，极其严肃地对待意志的“非理性”，但是摘掉了“唯一的意志”的泛神论帽子。我们只认识有意志的个人，因此班森在个人身上看出现实的独立的原始能力，在此之外更高的原则便不存在了。有限人格（班森又称之为“Henaden”[ 单一]） 的独立自足的存在从来没有像在这种无神论的意志原子论中这样鲜明地表达出来过。此外，这些“意志”每一个内部都一分为二，其中包含它的非理性和不幸。这一矛盾属于意志的本质。意志是“严肃的矛盾”；这是真正的辩证法，“现实的辩证法”。然而这种矛盾不可能为逻辑思维所把握；因此意志企图认识世界的一切努力都是徒劳的。排除矛盾的逻辑思维不可能理解由内在的矛盾的意志所组成的世界。这种世界与理智之间的矛盾甚至使叔本华所承认的部分解脱（见前面第四十三节，4）也成为不可能；因此不可毁灭的个人意志必将永远在不断更新的存在中忍受自我摧残的痛苦。形而上学的尊严花费的代价太高了，在这里人洛承认此尊严是“思维的品格”。这一思维品格的充分发扬，尽管实际上无目的、无效果，却形成一切价值的原则。
因为这一“现实的辩证法”的认识论主张在逻辑思维与充满矛盾的现实之间没有共同的尺皮，所以这种“悲惨论”的幻想并不要求自己有科学有效性的权利。这些幻想只表现了陷于自我意志矛盾的个人的忧郁情绪。这些幻想恰好与[ 施蒂纳的]“唯一者”（个人）相匹对，前者抑郁而忧伤，后者粗鲁而轻佻。两者都证明：如果“哲学”将形成乐观主义和悲观主义特性的情绪当作教材内容的话，那么我们将会得到什么样的结局呢！577
- 此事更明显地表现在诗人弗里德里克·尼采近数十年来施于人生观及其文学表现的巨大影响上。多种因素结合起来形成这一影响：令人着迷的语言美，——即使在内容转入神秘难解的含沙射影的地方，也诱惑人，使人陶醉；神秘的象征主义，——特别在《扎拉图斯拉如是说》一书中作者沉迷在晦暗和摇晃不定中；箴言警句的表现形式，——此形式决不要求读者进行前后一贯的抽象思维，而是让读者沉湎于风趣横生的兴奋中，任便自己作出抉择，指望能从中享受到今人惊异的意念，卓越的阐述，巧妙的比喻，反常的联想。但是比起作者的人格给人的直接印象，所有这些因素都不足为奇。我们碰见的是一位具有高度文化的人，有彻底的独创性，他历尽时代艰辛，他遭遇到与时代本身所遭遇的同样的不可解决的矛盾。因此，他的语言引起了共鸣；然而也因此引起由他的影响而招致的灾祸，他的影响不但未能治好反而加重了时代的疾病。
在他自己本性中内在对抗的两个因素他本人称之为“狄俄尼索斯”①和“阿波罗”②。那是唯意志论与唯理智论之间的对立，叔本华的意志与黑格尔的理念之间的对立。在此，对立表现在一位具有最高理智修养和审美创造力的人身上，他能以不可名状的敏感在思想上领悟历史和人生，并能以同样细腻的感情用诗歌再现历史和人生。然而科学和艺术都未曾将此人从黑暗的“生存意志”中拯救出来；在他心灵深处惹起一种狂热的冲动，渴望野蛮行动，渴
① 《性格学文集》（Beitr(ge zurCharacterlogie），1867 年：《认识中的矛盾与世界本质》（Der Widerspruch im Wissen und Wesen der Welt），1881 年/1882 年。· 921·
① Dionysos：酒神，——译者
② Apollo：太阳神。——译者 ·922·
望掌权和用权。他是一位神经质的教授，他极愿做一位狂荡暴君；他在两边来回摇摆，一边是静静地享受高度文明的财富，另一边是对于激情生活的神秘的、炽热的追求。时而他沉迷在审美静观和艺术创作的安谧的幸福中，时而他又抛弃所有这一切而发泄他的冲动、本能和激情。情欲本身对他来说毫无价值，——这显示出他的本质的高尚和纯洁。他追求的享受不是知识本身就是权力本身。在这两音之间的斗争中他被摧毁了——他成了时代的牺牲品，他的那个时代已不再满足干理智、审美和道德的文明的非个人的和超人的价值，而渴求不受限制的个人行为的放纵：他的时代陷入在从过去继承来的理性与渴望未来的热情之间的斗争中，连同它所具有的整个价值，被撕裂、被压成粉碎。用艺术表现这样被撕裂被压碎的状态正是尼采著作的魅力之所在。
在第一时期，尼采的思想处于萌芽状态，这期间两种因素间的冲突尚未显露；相反，我们发现他将叔本华的基本思想应用于希腊悲剧的起源和理查德·瓦格拉的歌剧，从而将艺术表现为挣脱意 578 志的桎梏的源泉。然而甚至在这一时期他也认为从这一悲剧情调中必然产生崭新的、高尚的文化，必然出现一种更高傲的民族，它具有勇敢的、大胆追求的意志，这意志会胜利地炸破目前理智和精神生活的镣铐，而且甚至在这一时期这种追求创造力、追求独断专横的倾向也已将历史重担抛诸脑后。没有传统没有权威能压制这种艺术文化；审美自由既不能被知识也不能被生活所束缚。
不难理解，当这些思想开始澄清的时候，这位哲学诗人曾一度沿着唯理智主义的道路前进。科学是挣脱一切枷锁而且不承认超过自身的任何东西的自由精神；但是科学只有当它解放了“现实的”人，使“现实的”人能不依赖于超感官或非感官的任何东西站起来时，才是如此。这样的科学在尼采看来，具有文化的本质，是实证科学，不是形而上学，甚至不是意志的形而上学。因此他为怀念伏尔泰而写了“为自由的灵魂”的书，这就使他自己更接近于费尔巴哈的人生哲学。他与保尔·雷埃的功利主义伦理学协调一致；他确信纯粹科学文化的可能性。他甚至在知识中看出最高、最好的人生目的。在他看来，知识是真正的欢乐；在■[静观] 中我们获得赞扬世界和人生的欢乐，沉浸在这欢乐中的整个清新之感乃是对现实世界的享受，这种享受既是审美的又是理论的——这是这一时期的基调，这一时期是他最幸运的时期。后来，狄俄尼索斯的（即狂热的）激情表现为一种无法控制的渴望，渴
望尽情放纵强有力的、统治一切的、毫无怜悯心的人性，彻底消灭敢于挡路的一切。人类最强大的本能是权力意志：必须肯定的正是这种权力意志。然而这无条件的肯定打破了我们的文明迄今囿于其间的正规的价值体系；在这一意义上新的理想是“超然于善恶之外”。权力意志不承认任何“被容许” 的界限：对于它说来，一切来源于权力和提高权力的东西都是善；一切来源于虚弱和削弱权力的东西都是恶。因此，在我们的判断中，在认识和信念中， 重要的事不在于它们是否是“真实的”，而在于它们是否帮助我们，是否改善我们的生活，是否提高我们的权力。它们之所以有价值只是因为它们使我们强大①。因此，在变化不定的生活发展中，信念可能而且也必然随之变化（正如尼采本人有时也的确如此）。人们选择他们需要的东西。知识的价值超然
① 在此尼采以天才的自负顶先认识到在贫困庸俗中或在虔诚的渴望拯救中什么东西构成了今天的实用主义的思想内容。
于真伪之外。“无一物是真实的，——一切都是可能的”。因此在这里开始了“价值的重新估价”——在这一点上这位“哲学家”变成了一位道德的改革家，立法者，新文化的创造者。在尼采思想发展的第三阶段，他满怀这一任务的意识。
从这观点出发，与随大流的平常的庸人相对立，他建立起 579“超人” 的理想。权力意志是统治意志，而最主要的统治权是人统治人。黑格尔曾经说过，世界史表现出所有重大事物中最重大的是一个自由意志统治另外的自由意志。当尼采从“统治者的道德”与“奴隶的道德”之间的对立出发发挥他的新的文化观念的时候，我们就回忆起这句格言来。践踏一切挡路者所表现出的残忍，对原始人类兽性的解放，在这里都表现为强者的权利和职责。强者发展和保卫生活的精力以反对忍让牺牲和谦卑屈从的贫困和虚弱。因此，奴隶道德基本上与尼采从前反对过的超自然主义的遁世本性一致。过渡时期与他的第三阶段的积极联系就在于对征服世界的生活渴望的“欢乐”的肯定。
不过，“超人”的理想仍然蒙上一层诗意的朦胧面纱。根据最初的倾向， 超人是个伟大人物，他施展天赋权威，驾凌群众之上。“芸芸”群氓之存在只是为了从中可能出现罕见的奇迹——出现超人。这些超人，代代相传，脉脉相通，认为在这熙熙攘攘相互追逐的尘世中唯有他们拥有整个意义和价值。天才是历史的目的；这就是天才有统治庸人的权利的根源。然而根据另一倾向，“超人”表现为更高的人类的典型，他应该作为强壮的种型受到教育和训练，他摆脱奴隶道德的限制和自我干扰，享受着在强烈的生活放纵中的统治力量。在两种情况中，尼采超人的理想既是贵族的又是高雅的。他反对“奴隶道德”，反对奴隶道德的超自然基础，这使他恰恰受到这样一些人的欢迎，这些人渴望最先斩掉高出“芸芸众生”的超人的头，——这对于他的箴言警句的诗意朦胧和象征性的含混多义无异是一种严重的惩处。
在“超人”的理想所发展的两条路线之间，这位作者还未达到明确的抉择。扎拉图斯拉将这两条路线同五光十色、熠熠闪光的过渡路线混淆起来了。很清楚，一种形式带有浪漫主义的天才创造观的味道（见前面第四十二节， 5），而另一种形式带有社会学的进化论的味道。但是关于人类典型通过哲学而提高的思想使我们一方面回忆起法国革命及其理论（孔多塞），另一方面回忆起德国唯心主义的基本原理。在此，补充说明一下下述事实是完全正确的：从超人论的观点出发，走向费希特就不远了，尼采并未走出这一步是因为在他的本性中存征着太多的施勒格耳的讽刺的“天才创造观”。这一点使他不能找到从个人的权力意志走向“普遍的自我”的道路——走向肯定“价值有效性高于一切”的价值观点。
- 不受限制的个人主义的反抗发展到最高峰，主张一切价值 580 都是相对的。只有超人的权力意志作为绝对价值而继续存在并审理每一为之服务的手段。在“高等”人看来，不复存在任何形式或标准，无论是逻辑的还是伦理的。起人的独断意志顶替了“理性的自主性”，——这就是十九世纪所描述的从康德到尼采的道路。
正是这一点决定了未来的问题。相对论是哲学的解体和死亡。哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在。哲学不能再跻身于特殊科学的活动中（心理学现在还属于特殊科学的范围）。哲学既没有雄心根据自己的观点对特殊科学进行再认识，也没有编纂的兴趣去修补从特殊学科的“普遍成
果”中得出的最一般的结构。哲学有自己的领域，有自己关于永恒的、本身有效的那些价值问题，那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。但是哲学描述和阐述这些价值只是为了说明它们的有效性。哲学并不把这些价值当作事实而是当作规范来看待。因此哲学必须把自己的使命当作“立法”来发扬——但这立法之法不是哲学可随意指令之法，而是哲学所发现和理解的理性之法。
沿着通向这一目标的道路，目前的、内部往往意见分歧的运动，其目的似乎是要夺回德国哲学伟大时期的重大成果。由于洛采果断地提高价值观的地位，甚至将它置于逻辑学和形而上学[以及伦理学] 之顶端，激起了许多对于“价值论”（哲学中一门新基础科学）的种种倡议。只要还没有忘记，在确证事实和阐述发生发展时，我们所获得的只是哲学本身必须据以完成其批判任务的材料；这些倡议首先应按照前一世纪的思想习惯在某种程度上局限于心理学和社会学的范围内；如果这样作，不会有什么害处。
然而对于哲学这一中心工作来说，哲学史作为其基础，价值并不更低； 在这意义上黑格尔首先认识到哲学史必须被视作哲学本身的组成部分。因为哲学史（见前面第二节，2）描述了欧洲人用科学的概念表现他们的世界观和人生判断所形成的过程；哲学史从而恰恰表现了：在这过程中文化价值意识如何以特殊经验提供的条件为诱因，以特殊的知识问题为工具，以越来越清晰越来越确实的意识，一步一步地前进；而这些文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获 581 得的一切，通过科学，最后通过哲学， 达到概念的清晰性和纯洁性。不过哲学成就所拥有的有效性不存在于历史的真实性和可理解性，而必须一再努力追求的是，以批判的改造将哲学成就归因于永恒的法根据，哲学成就以此根据扎根于理性之中。因此哲学史是哲学真正的工具，而不是哲学本身。
